כשקראתי את דבריו של הרב משה גנץ נזכרתי בדברי ר' נחמן: "עליי אין חולקים כלל, רק הם חולקים על מי שעשה כך כמו שבודים החולקים עליו, ועל איש כזה בוודאי ראוי לחלוק" (שיחות הר"ן, אות קפ"ב).

א)  ציטטתי את דברי ד"ר משה מאיר על "מסורת ההתנגדות לקרבנות" של הנביאים, ומכאן הסיק הרב גנץ שזאת דעתי, למרות שאני סובר שהנביאים רק הפחיתו בחשיבות הקרבנות לעומת ערכים אחרים, כפי שנאמר בירמיהו: "כי לא דיברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח, כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר שמעו בקולי והייתי לכם לא-להים ואתם תהיו לי לעם" (ז, כג).

ב) תמוה בעיניי כיצד מאזכור שיטת הרמב"ם במורה נבוכים בנוגע לקרבנות הוא הגיע למסקנה שאני רוצה "להוכיח מזה שהרמב"ם לא סבר שיהיו קרבנות בעתיד", ומציגני כבוּר שאינו יודע שהרמב"ם כתב על חידוש הקרבנות בסוף משנה תורה. מה שרציתי לומר הוא שהמגמה שהתחילה בנביאים המשיכה אצל הרמב"ם במורה נבוכים, שתפס את הקרבנות כמצוות שניתנו בדיעבד – בגלל מצבו הירוד של העם.

ג) הטעם החביב על הרב גנץ הוא האשמה בחוסר ענווה, והפוסל – במומו פוסל. שורש גאוות הפונדמנטליזם הדתי נובע מזלזול בכל מה שיש בעולם מחוצה לו. זלזול זה בא לידי ביטוי בהשוואת המונותיאיזם הסיקי ל"דרישה בבעל זבוב" כלשונו.

במקום לראות בתהליך ביטול הקרבנות כמעט בכל מקום בעולם חלק ממהלך של עידון מוסרי ותיקון בדומה לביטול העבדות, הפונדמנטליזם הדתי מתבצר ונתקע בקדושת הטקסט. כדי להגן על אחיזה זו הוא מציג את עצמו כענו שמתבטל בפני דבר הא-ל או כפלפלן שמוצא טעמים ב"הפוך על הפוך", בין אם מדובר בטעמי קרבנות ובין אם בהמשך הפלייתה של האישה במתק שפתיים של "כל כבודה בת מלך פנימה"…

ד) ההתנשאות אינה רק כלפי חוץ אלא גם כלפי פנים. הוא מחלק בין הציונות החילונית ובין ה"ציונות היונקת ממקורות הקודש שאינה מתפשרת על שום דבר". ביטוי ליוהרה זו נמצא גם בתגובתה של רבקה שמעון המסתכלת מלמעלה למטה ומבקשת לא לכעוס על המתפללים בכותל שאינם פועלים לבניין המקדש על הר הבית לצד המבנים הקיימים בו היום (לי היא מציעה "לנסות פעם ולעלות להר", למרות שכבר עליתי). עליה להפנים שזה רק עולמה שלה, וגם עליה מסתכלים מלמעלה למטה, במקרה הרע כאידיאולוגיה מסוכנת ובמקרה הטוב כתימהונית בעלת שאיפות לא ריאליות.

סוף דבר, מכיוון שלהצעת הפשרה הריאלית שהצעתי אין שום תמיכה בהווה וגם בעתיד סיכוייה קלושים, הקביעה של משה מאיר שבית המקדש לא יחזור בדומה למת שאנו חוזר נראית לי התרחיש הריאלי ביותר. הערכתו נכונה לא בגלל שהגיע זמנו של המקדש למות, אלא בגלל חוסר המוכנות לממשו באופן חלקי.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ו באב תשע"א, 26.8.2011

האידיאליזציה של ימי 'אין מלך בישראל' היא תולדה של קריאה מוטה במקרא, והתעלמות מהישגיה הגדולים של המלוכה. תגובה למאמריהם של אביעזר ויס ואיתי כהן בגיליון פרשת חוקת

המשך הרשומה ←

הישר 'בעיניו' אינו הישר

המשך הרשומה ←

אל להן לאגדות שנרקמו סביב גרשם שלום לעצב את היחס כלפי מי שתרם רבות לניצחון הציונות והיצירה היהודית בארץ ישראל

המשך הרשומה ←

בתגובה ל"מעורבת – כן, לכתחילה – לא" מאת יעקב שפירא, גיליון פרשת קרח, כ"ב בסיון תשע"א (24.6.2011)

ובתגובה ל"מאבק הישרדות שעבר זמנו" מאת מתן בנימין, גיליון פרשת קרח, כ"ב בסיון תשע"א (24.6.2011)

המשך הרשומה ←

לחשוף את ההעלם שבעולם

המשך הרשומה ←

תגובותיהם של אביעזר ויס ואיתי כהן

המשך הרשומה ←

הכל תלוי בייחוס

המשך הרשומה ←

תגובות מאת: יוסי וילנר ומשה אורן ותגובת עידו פכטר

המשך הרשומה ←

מאביי עד ר' משה פיינשטיין / הראל גורדין

התפיסה הרואה את היצר כמי שמטיל את צילו על כל התנהלות יומיומית אינה מקובלת על פוסקים חשובים בני דורנו, שלא הפכו את שיח הצניעות לעיקר. בטח לא במיסרוני סמס

קשה היה להישאר שווה נפש למקרא סיפורם המרגש של תלמידי הישיבה בפתח תקווה. בסיפור שגולל ראש הישיבה, הרב פירון, התבררה שוב השפעתם הבעייתית של השו"ת המקוון כמו גם של שיח הצניעות החודרני שנישא על כנפיו. לתזכורת, תלמידי הישיבה בפתח תקווה התוודעו למענה הלכתי מ'שו"ת סמס' המופיע בעלון 'עולם קטן' ובו נאסר על השתתפות גברים בריצת מרתון מטעמי צניעות. תלמידי הישיבה היו באותה עת בעיצומם של אימונים אינטנסיביים ל'מרוץ רעננה' במסגרת יוזמה חינוכית שבמסגרתה תִּכננו, בין השאר, לשאת על כתפיהם את חברם בעל המוגבלות הגופנית. בעקבות גילוי תשובת הסמס התחולל דיון ער שכלל היוועצות עם רבנים ובסיומו נמנעו התלמידים מלהשתתף במרוץ, והיוזמה המבורכת נגדעה באיבה. הרב פירון, שככל הנראה הוטרד מהתוצאה, מצא לנכון להעלות את הנושא לדיון ציבורי והזמין את הקוראים ליטול חלק בניתוח משמעויות האירוע.

בשורות הבאות אבקש להיענות להזמנה ולבחון שתי נקודות עקרוניות שעולות מהסיפור: א. דרכי החינוך והפסיקה הרווחות בסוגיית הצניעות. ב. חולשותיה של הפסיקה המקוונת.

יש נשים ברחוב

נפתח בשאלת קוד הצניעות: במכתב ששיגר בשנת תשכ"ו הרב אליעזר ולדנברג, בעל שו"ת ציץ אליעזר, לידידו הרב ש"ז אויערבך, הציע הרב תשובה לשאלה שהטרידה את שני גדולי ההוראה במפגשם זמן מה קודם לכן. וכך תיאר את השאלה שהתעוררה: "באחת הפגישות לפי זמן מה שאלני כבוד תורתו מהו הגדר של האיסור להלוך אחורי אישה, ואם זה שייך גם בעלייה לאוטובוס, ולפעמים קורה שאשת אדם גדול מחכה גם כן לעלות לנסוע האם יש להימנע מלכבדה לעלות קודם משום חשש האיסור של הליכה אחורי אישה. […] ולא עלה בידינו דבר ברור" (ציץ אליעזר ט, נ').

הפער בין האיסור התלמודי 'לילך אחורי אישה' מחשש להרהורי עבירה שנפסק בשולחן ערוך (אה"ע כ א) לא התיישב עם תחושתם הטבעית של הרבנים כי במציאות תקופתם לא מוצדק להימנע מהדבר, ולפחות לא בעלייה לאוטובוס ובאישה שראוי לכבדה בקדימה!

לאחר תיעוד מצוקתם של שני הפוסקים, מציע הרב ולדנברג פתרון שהעלה כמוצא שלל רב: "והנה ראה זה מצאתי כעת דבר נפלא בזה […] בשם תרומת הדשן […]  [שכתב] שמותר לילך אחר אשת חבר או אחר אמו משום דבזמן הזה אין אנו מוזהרין כל כך מלילך אחר אישה". על השאלה 'במה נשתנה הדין בזה בזמן הזה?' הוא משיב: "שאני [שונה] זמן הזה מבזמן הקדום, משום דבזמן הקדום לא היתה האישה רגילה ללכת ברחובות קריה והייתה יושבת בירכתי ביתה […]. ולכן הפגישה וההילוך אחריה ברחוב היה מביא ביותר לידי הרהור, אבל מה שאין כן בזמן הזה […] אינה יושבת בירכתי ביתה כבזמן הקדום ורגילין יותר בראיית אישה ברחוב, לכן קלקלתם תקנתם דאין כל כך עתה חשש הרהור בהליכה אחריה כפי אז".

השכל הישר של הרב ולדנברג לא הניח לו לדמות את דין התלמוד למציאות זמנו ולאחר שמצא קביעה תקדימית מקִלה אצל בעל תרומת הדשן הוא מאמצה בהתלהבות, מטעים אותה בניתוח סוציו-פסיכולוגי שלפיו רגילות הופעת האישה בתקופתנו מחלישה את כוח היצר, ומסיק להקל כנגד התלמוד.

כשקיבל הרב ש"ז אויערבך את המכתב התרגש הוא מהתובנה המחודשת ומיהר להשיב. הוא מקבל את ההסבר ומוסיף הבנות נוספות: "נראה לעניות דעתי דמלשון השולחן ערוך 'פגע אישה בשוק' משמע דאין דרכן של נשים להיות בשווקים ורק על דרך מקרה פגע, וכידוע דלפנים היה דרכן של נשים צנועות להיות בבית כדכתיב כל כבודה בת מלך פנימה […] שבזמנם היה אפשר להזהר מלכת אחורי אישה מה שאין כן בזמננו הרי אף אם יברח מאחורי אישה ימצא תיכף את עצמו אחורי אישה אחרת, וכמדומה לי שנשים מצויות ברחוב יותר מאנשים ומה גם בזמננו שהפריצות מצויה […] במקום מצווה (או שצריך לעשות כן מצד הנימוס [התוספת במקור]) אין טעם להחמיר בזמננו, ומשום כך שמח לבי מהמציאה שמצא". יש כאן אפוא עדות "בשידור חי" לפסיקה בהתהוותה נוכח השינויים שהתחוללו עם הזמן.

אי אפשר לאסור

הרב משה פיינשטיין דן בעניין דומה – מעברם של גברים במקומות שהנשים שוהות בהם שלא בצניעות. בסיכום דיון על חובת ההישמרות מהרהורי עבירה הנלמד מ"ונשמרת מכל דבר רע" מתיר הרב את המעבר באזור הלא צנוע בכפוף לאחריות ולשיקול הדעת שמוטלים על הגברים הנצרכים לעבור במקום: "במי שסובר שיותר נוטה שלא יבוא בזה לידי הרהור, מותר לילך לפרנסתו ולשאר צרכיו בליכא דרכא אחריתא [כשאין דרך אחרת] במקום שיושבות הנשים מגולות בשרן שדרכן לכסות. […] וברחובות שבעוונותינו הרבים הולכות פרוצות הרבה שהוא דבר שאי אפשר לאסור, צריך להשתדל בכל האפשר שלא להסתכל והעיקר להסיח דעתו מכל הרהור. ומסתבר שברחובות הוא דבר נקל להסיח דעתו משום שטרוד בהליכתו שלא יוזק ולא יזיק, אבל בכל אופן אי אפשר לאסור דבר שאין יכולין לעמוד בו" (אגרות משה אה"ע א נו).

בקביעה ערכית ריאליסטית ושקולה מכיר הרב פיינשטיין במציאות החיים ובצורך להתנייד ולחיות בהקשר הקיום שאינו אידיאלי, ואינו נבהל מאיום המראות האסורים. הוא מניח שניתן להסיח את הדעת מהרהורי עבירה אף שהנשים "הולכות פרוצות הרבה", סומך על שיקול הדעת של הגברים בעניין ומתנגד להכתיב נורמה מחמירה: "בכל אופן אי אפשר לאסור דבר שאין יכולין לעמוד בו".

בשו"ת סמס, ואפילו ברשימה עיתונאית עם עוד כמה פונטים, לא ניתן לדון ברצינות בפסיקה שנדרשת לשיקול דעת מקיף לגופו של מקרה. כל מבוקשי מצטמצם כאן להצגת כיוון הלכתי שאינו מקובל בשיח הצניעות הרווח ובדרך כלל מוצנע בשם דוקטרינת החינוך לקדושה. זו לדעתי מסִבה נזקים כבדים לערכי הצניעות והקדושה שאותם היא באה לקדם. הדיבור הפולשני והגדוש בצורת הלבוש ובדרכי האינטראקציות החברתיות מעורר את היצר יותר משהוא מרסן אותו, מצד אחד, ומצד אחר מדכא את הטבעיות המינית ואת היחס המכבד והבריא לגוף שבו נבראנו.

יתר על כן, מהתשובות לעיל יש ללמוד עיקרון חשוב מעבר לדיון על קוד הצניעות: פסיקת הלכה למעשה היא לעולם תלוית נסיבות ולכן עליה להיות קשובה ורגישה לתנאי המציאות. דבר בסיסי זה כבר לימדונו תנאים – "אין למדין הלכה לא מפי לימוד ולא מפי מעשה – עד שיאמרו לו הלכה למעשה". על לומד ההלכה להפגיש את עקרונות ההלכה עם נסיבות המקרה שלגביו היא נפסקה ורק כך יוכל לדמות ממקרה למקרה. כך עשו שלושת הפוסקים הגדולים לעיל כשהבחינו בין ההלכה בהקשר שבו היא הופיעה בתלמוד לבין המציאות, וכך לצערי לא נעשה כראוי במקרה של בחורי הישיבה בפתח תקוה.

כל העוסק במלאכת הפסיקה, בהלכה או במשפט, יודע היטב כי על שולחנו של הפוסק והדיין נבחן כל מקרה מכיוונים שונים ולא פעם מתחרים ביניהם עקרונות, נורמות וערכים שונים שעל הפוסק להעריך ולאזן לאור תנאי המציאות; לבחון את ההשלכות של חלופות ההכרעה השונות, ולקבוע את המדיניות ההלכתית שהוא מבקש לקדם. אמנם, כל זאת על יסוד תמונת המציאות בעיני הפוסק ובמושגי השכל הישר שהוא מפעיל. ההכרעה הסופית ראוי שתינתן לרב המכיר את המקרה והמציאות לעומקם. על כגון זה הכריז הרב פיינשטיין כי אין לסמוך על פסקיו ולדמותם למקרים אחרים, והדבר ראוי לידון בדעת הפוסק המקומי: "רשות להוראה הוא רק להעובדות שבאו לידי, ולא על עובדות – אף כאלו – שאירע במקומות אחרים […]. ורשאי חכם אחר להורות שלא כמותי אם סובר כן בטעם נכון לדעתו" (אגרות משה יורה דעה ד לח (א)).

לא להגדיל היצר

ולמקרה הנידון של תלמידי הישיבה. נדמה כי על הפוסק לשאול כאן שאלות פשוטות של שכל ישר, ואלו אכן הוצגו בדבריו של הרב פירון. לדוגמה: האם היצר יתעורר ביתר שאת במרוץ רעננה מעבר לכל פעילויות מעורבות אחרות ומותרות שהתלמידים מעורבים בהן תדיר בבני עקיבא (שהרי זה הציבור שאנו דנים לגביו)?; האם פעילות ממוקדת שעניינה חסד וגיבוש חברתי היא לא בבחינת 'אומן באומנותו טריד' ולכן הסבירות כאן להתגברות היצר היא זניחה?; האם כשכבר נעשה מעשה כבנידון דידן לא ראוי היה להסביר לתלמידים כי חרף ההחלטה שאולי טעו בה מלכתחילה בדבר ההשתתפות במרוץ (אם כך אמנם חושבים), הרי שבדיעבד מדובר במקרה מיוחד המאפשר חריגה מן המקובל בשל הערכים החשובים האחרים שגוברים כאן? וכן הלאה.

במצב עניינים מורכב זה, אם נשוב לנושא הצניעות, אותו פוסק שרואה את יצר האדם כדמון אימתני מפתה ומאיים יטיל למערכה את כלי המלחמה, ולעומתו אחר הסבור כי יצר האדם הוא יריב תאוותן, שובב וערמומי, אך גם מותנה הרגלים ונתון לשליטה, יבחן את הסיכונים באופן זהיר ושקול ולא ימהר להטיל את כליו למערכה, בבחינת "יצר תינוק ואישה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת" (סנהדרין קז ע"ב).

זאת ועוד, מעבר לצורך הבסיסי לקבוע קוד פעילות והופעה צנוע כחלק מהאני מאמין ההלכתי המוסדי, הרי שההתעסקות הכפייתית בנושא הצניעות לא רק שמעצימה את היצר ומדכאת את הגוף כאמור לעיל, אלא שלבסוף היא גם מרחיקה את התלמיד בעל הנפש הבריאה מעולם ההלכה, כשבעקבות שיח הצניעות המוטח בו מכל עבר הוא עלול לחוש רדוף פחדים, מלא חולשות ומאוים, וזאת הוא יסרב לקבל, ובצדק!

האגדה מספרת על אביי הרואה גבר ואישה היוצאים לדרך, חושד בהם שייפלו במלכודת החטא ולכן עוקב אחריהם להצילם. משהללו מגיעים לפרשת דרכים ונפרדים בלא עבירה ובתמימות נוכַח האמורא שלא היה יסוד לחשד והוא קולט בכאב שהיצר שהוביל אותו היה יצרו שלו. התלמוד מסכם במשפט הסבא שמרגיע את אביי: "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו" (סוכה נב ע"א). נדמה שלא פחות מהלימוד על יצרם המתגבר של 'הגדולים', יש ללמוד מכאן את ההבנה החתרנית שלפיה היצר אינו קיים בעוצמה כזו אצל אנשים פשוטים שלא מעמיסים אותו עליהם.

 ————————————————————————————————

הרהורי עבירה קשים מעבירה / הני ישראל

קראתי בעניין רב את ההתרחשות סביב המרוץ, והרגשתי צביטה בלב עם הסיום המאכזב של הפרשה.

את העניין עצמו ניתן היה לפתור בקלות, ובלי להיכנס לדיונים מיותרים: התשובה שניתנה בשו"ת סמס הייתה עבור היחיד. כשם שלא ראוי לו לאדם להשתתף בפעילות ספורטיבית בחדר כושר מעורב, כך לא ראוי לו שישתתף לבדו במרוץ. על כל אחד להיות ישר עם עצמו ועם א-לוהיו, ולבחון בינו לבינו אם ההשתתפות שלו היא ספורטיבית בלבד או גם תאוות עיניים.

אולם מתוך התיאור של הרב פירון עלתה תמונה של פעילות חברתית מגבשת, מתוך דיבוק חברים ותחושת שליחות. שאלת ההשתתפות במרוץ לא עלתה לאורך כל הדרך, על אף שהמשתתפים הכירו מן הסתם את אופי הפעילות, מפני שכל כולם היו שקועים בהכנות לאירוע ובהיבטים הבריאותיים, החברתיים והחווייתיים, וב"מסר החשוב שיש להם להעביר". זהו "טרוד באומנתו" קלאסי, והיה נכון וראוי שירוצו כולם בגאוות יחידה בחולצות עם סמל הישיבה.

אך הקערה נהפכה על פיה, ושאלה קטנה הפכה לדיון גדול והרסני. כל ההתעסקות וההתבוססות האובססיבית בדיני צניעות היא היא אביזריהו דגילוי עריות. הנה באירוע המדובר התפתח דיון על הבדלי לבושי נשים במרוצי חורף לעומת מרוצי קיץ, קרבה גופנית במהלך המרוץ וכו'. בשם הקפדה על דיני צניעות "זכו" כולם בשעות התפלמסות ותיאורי פריצות. עתה כל הנערים הטהורים, אשר מלכתחילה לא חשבו על שום בעיית צניעות במרוץ, לא יוכלו לעבור ליד מרוץ, שלא לומר להשתתף במרוץ, מבלי לבחון את לבושי הנשים. ומה תרומתנו החינוכית והערכית לכך?!

לצערי לא נראה לי שהיה כאן דיון על איכותו או מגבלותיו של שו"ת סמס, ולא דיון על חלקנו בתוך כלל עם ישראל, אלא עוד הזדמנות להתעסק בעריות בשם הצניעות ובשם ההלכה. ועל כך נאמר, הרהורי עבירה קשים מעבירה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', א' בסיון תשע"א, 3.6.2011

תגובות מאת: פרופ' יהודה ליבס, ד"ר אלחנן שילה ופרופ' יהושע בלאו

המשך הרשומה ←

המעשה שסיפר על במה זו הרב שי פירון (גיליון בהר) מעורר הזדהות אך גם תמיהה. הנערים גילו רצון ערכי ונטילת אחריות, רבניהם קצת פחות. למה ששמירת ההלכה תיעשה כמסקנה עצובה?

המשך הרשומה ←

לא לגיוס רבן גמליאל! / הרב משה גנץ

מאמרו המקומם של משה מאיר על יחסו של רבן גמליאל לחירות ולחוק אינו יכול להישאר ללא תגובה.

מה שכתב, שבין חירות לבין קבלת חוקי ה' יש סתירה שאינה ניתנת ליישוב, אינו מקובל עליי ולא על המסורת שלנו, וגם לא על דוד המלך. כשדוד אומר "לעשות רצונך א-להי חפצתי ותורתך בתוך מעי" – האם אין זה מעמד של בן חורין גמור? אמת, כדי שיגיע אדם לחוויה הזאת באופן מושלם הוא צריך להתעלות הרבה. הוא צריך להגיע למצב שבו "הנפש הא-להית" שלו לא רק מכניעה את הנפש הבהמית, אלא גם מרוממת אותה.

אבל גם מי שלא הגיע לרמה הזאת, ואת החוויה של "תורתך בתוך מעי" אינו יכול לחוות, יכול לפחות להבין ששמיעה לדבר ה' מבטאת את הצד העליון של נשמתו, ולדעת שכשהוא חש לפעמים התנגדות לקיום דברים שאינם נוחים לו זהו רק מפאת קול נפשו הבהמית שעדיין לא תוקנה, ובגללה הוא מרגיש "משועבד" לקיים את דבר ה'. כשיעלה בידו להתגבר, ייתכן שגם הוא ירגיש בן חורין. גם זה ראוי להחשיבו ל"חירות".

מי ש"חירות" במובן הזה אינה מספקת אותו, רשאי מצדי לומר – אני אינני קורא לזה חירות. אני ממש מרגיש משועבד לדבר ה'. אבל טוב לי השעבוד הזה, שהשתכנעתי בערכו החשוב, מכל מיני חירות שיציעו לי. ואנחנו יודעים שהוא גם ייפול לא פעם, ויימשך אחרי החולשות שלו, ויעבור על דבר ה'. אבל הוא ידע שחטא, וידע לעשות תשובה.

אבל יש גם מי שיעשה מזה אידיאולוגיה. הוא יאמר – החירות, במובן של "אני עושה מה שמתאים לי", חשובה לי ביותר, ועל כן מראש אני מקבל את "דבר ה' זו הלכה" רק כשמתאים לי. זאת היא העמדה שמציג משה מאיר במאמרו. בעל העמדה הזאת ראוי לקרוא לו "יהודי מסורתי". אבל מאיר קורא גם לזה – ואינני מבין איך – "איש הלכה".

ראיות מופרכות

לא הייתי נזעק לכתוב כנגד העמדה הזאת – סוף סוף יש בעם ישראל צרות גדולות יותר, ואיש מסורתי הוא סוף סוף קשור עדיין לדבר ה' – אבל כשמאיר מגייס לטובת העמדה המופרכת הזאת את רבן גמליאל, כאן צריך להתקומם! חלילה לומר שרבן גמליאל נאמן להלכה רק כשמתאים לו! יש בזה זלזול נורא באחד מהמיוחדים שבגדולי ישראל. "ראיותיו" של מאיר לעמדתו הן מגוחכות, ואתייחס אליהן אחת לאחת:

א. מאיר מתחיל מזה ש"בניו של רבן גמליאל העדיפו את בית המשתה, בית הנאות החושים, מול בית התורה! והמשנה אפילו אינה מסתירה את זה! וגם רבן גמליאל אינו מוכיח אותם על זה". הבל. "בית המשתה" אצל חז"ל פירושו כמעט תמיד – אפשר לבדוק בפרויקט השו"ת – לא פאב, אלא שמחת חתן וכלה! (למשל, ב'שיר השירים רבה' – עשרה אנשים שנכנסו לבית המשתה ואין אחד מהם יכול לברך ברכת חתנים וכו'). בני רבן גמליאל היו עסוקים בשמחה של מצווה, והעוסק במצווה פטור מן המצווה, ועל כן לא קראו את שמע!

ב. רבן גמליאל רחץ בלילה ראשון שמתה אשתו, ועל טענת תלמידיו "לימדתנו רבנו שאבל אסור לרחוץ, ענה להם – איני כשאר כל אדם. איסטניס אני". מאיר "מפרש": "איני כשאר כל אדם" פירושו הוא – ההלכה הכללית במקומה עומדת, והיחיד הוא בן חורין להקשיב לעצמו, ולומר "לא מתאים לי". ריבונו של עולם, רבן גמליאל אומר בסך הכול שההלכה האוסרת על אבל לרחוץ לא נאמרה לגבי איסטניס. זאת הלכה, ולא גחמה פרטית של איש פרטי ש"לא מתאים לו" לציית להלכה חלילה.

ג. מאיר עושה מטעמים, ואוי למטעמים הללו, מתגובותיו של רבן גמליאל לשאלתו של פריקלס מדוע הוא רוחץ במרחץ של אפרודיטי. בהיותם בבית המרחץ עונה רבן גמליאל לשאלתו של פריקלס – אין משיבין במרחץ. מאיר קורא לזה "תשובה הומוריסטית", המורה כי אין תשובה לשאלה, אבל אלה הם החיים! תצילנה האוזניים.

מה זה תשובה הומוריסטית? האם מאיר אינו יודע שאסור לדבר דברי תורה בבית המרחץ? איזה מין חוכמולוגיה היא זאת? למה לא לקבל את דברי רבן גמליאל כפשוטם –  חכה עד שנצא מבית המרחץ, ושם אשיב לך. ולמה לתרגם את התשובה הזמנית הזאת ל"אין תשובה לשאלה אבל אלה הם החיים"? הרי אחרי שהם יוצאים הוא משיב לו!

מאיר משיב שלוש תשובות, כולן הלכתיות. מאיר הניח ש"כנראה" היוונים הפכו את המרחץ למקדש, ואת זה הוא הניח כדי שהדיון ישרת את מסקנותיו שלו. אבל ההנחה הזאת מופרכת לחלוטין! עיקר טענתו של רבן גמליאל להתיר היא שאף על פי ששמו במרחץ פסל של אפרודיטי, לא רק שאין זה מקדש, אלא גם אין כאן פסל באמת. כי הרי העמידו אותו על פי הביב, ועומדים בפניו ערומים, וכל העם משתינים בפניו, ונמצא שאין נוהגים בו מנהג אלוהות.

מאיר אומר לכתובים – "שתוק עד שאדרוש"! כמעט מבייש שצריך להגיב ל"ראיות" הללו.

באמת ראוי היה להגיב למאמר של מאיר בסגנון חריף הרבה יותר, אך מה אעשה והאווירה ה"דמוקרטית" הפושה בעולם מחייבת לשים מחסום לפינו כדי שיהיו דברינו נשמעים.

ורק עוד שאלה אחת עליי לשאול. אם באמת מידת החירות האנושית של "זה לא מתאים לי" היא כל כך חשובה לו למאיר, לשם מה הוא צריך להתאמץ לגייס לצידו את רבן גמליאל? מדוע לא יאמר פשוט – היחס של גדולי ישראל להלכה, כדבר מחייב ללא תנאי, "לא מתאים לי", וגם רבן גמליאל "לא מתאים לי"!

———————————————————————————————–

 לא בית מרזח / אלישיב פרנקל

שגה ד"ר משה מאיר בפירוש הסיפור המפורסם על בניו של רבן גמליאל החוזרים בשעת לילה מאוחרת מבית המשתה, המסופר במשנה הראשונה של מסכת ברכות. מאיר כותב: "בית המשתה הוא המתחרה בבית המדרש, בית הנאות החושים מול בית התורה". הבא לעסוק בביטוי 'בית המשתה' חובה עליו לבדוק את משמעותו ואת הקשרו בשאר הפעמים שבהן הוא נזכר במשנה, בתלמודים ובמדרשי חז"ל, וכדאי אף לבדוק כיצד הביטוי הובן במהלך 1800 השנים מאז עריכת המשנה ועד ימינו. מבדיקה זו עולה באופן ברור שבית המשתה הוא מקום שמחה של מצווה דווקא, והכוונה בדרך כלל לשמחת חתן וכלה בשבעת ימי המשתה.

את 'בית המשתה' יש להבין בדומה ל'בית אבל', ביטוי מובן ומוכר לנו יותר (ושני הביטויים מופיעים זה לצד זה כמה וכמה פעמים בספרות חז"ל). לא כאן המקום לפרט את הדמיון בין שבעת ימי האבל ושבעת ימי המשתה של חתן וכלה, אך מסתבר שהמנהג הקדום היה שהחתן לא היה יוצא מביתו במהלך שבעת ימי המשתה כמו שאבל לא יוצא מביתו. בשני האירועים היו סעודות מצווה שבהן הגישו בשר (וחלק מעדות ישראל עדיין נוהגות כך בבית האבל) ובירכו ברכות ייעודיות על היין. המנחמים באים במהלך ה'שבעה' לבית האבל, והמשמחים היו באים לבית החתן במהלך שבעת ימי המשתה, והוא מה שמכונה במשנה, בתוספתא בתלמודים ובמדרשים 'בית המשתה'.

מפגש בבית המדרש

אני בהחלט שותף לניסיונו של ד"ר מאיר לחקור ולברר את המסרים המובעים בסיפורים מעין אלו, ובמיוחד אם הם באים במקום מיוחד כל כך כמו ההלכה הראשונה של חיבור המשנה. אך אם בניו של רבן גמליאל לא התהוללו בבית המרזח עד השעות הקטנות של הלילה, אלא חזרו מלשמח חתן וכלה בשבעת ימי המשתה, מה בא הדבר ללמדנו?

שכחת התלמידים מלקרוא קריאת שמע נבעה באופן פשוט מכך ששכחו, ואולי ניתן להציע שכל עוד היו משמחים חתן וכלה היו פטורים ממצוות, על פי הכלל 'כל העוסק במצווה – פטור מן המצווה'. אך בכך לא העיקר. הדבר הראוי לתשומת לבנו הוא שמיד עם חזרתם (וכנראה לא היו שתויים) הם עוסקים בתורה ובהלכה, ולמרות שמדובר בשעות מאוחרות של הלילה הם מוצאים את אביהם רבן גמליאל ער (שהרי לא כתוב שהעירו אותו וספק גדול אם היו עושים כך). בין האב לבנים מתפתח לימוד תורה לילי שבו לומדים הבנים מאביהם את ההלכה החדשה 'אם לא עלה עמוד השחר חייבים אתם לקרות', כך שייתכן שכל המפגש הזה כלל לא אירע בבית המשפחה אלא בבית המדרש.

כך או כך, רבן גמליאל שלא השתתף בשמחת בית המשתה עסק בלימוד התורה כל אותו זמן ואף בשעות הלילה המאוחרות. בעולמם של חכמים כלל אין לתמוה על סיטואציה לילית זו, ואולי בכך טמון המסר הנסתר והחשוב של הסיפור. חכמינו ז"ל הגו בתורה באופן רציף יומם ולילה, מילדות עד זקנה, עד שנאמר ספק בדרך מליצה ספק ברצינות שהשעה היחידה שבה היה מותר לחכמים לעסוק בעיסוק שאינו לימוד תורה היא רק 'שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה' (תוספתא עבודה זרה א, כ). זה הוא הערך העליון בעולמם של החכמים בתקופת חז"ל. היש מקום טוב יותר להביע ערך זה מאשר בפתיחת המשנה?

לא באתי לשלול את הדיון החשוב ואת מסקנותיו הראויות של ד"ר מאיר הנוגעים לחיינו המודרניים כאן ועכשיו. אך במידה שיש רצון שמסקנות אלו יהיו מגובות באסמכתאות מתוך חיבורי קדמונינו, יש לוודא שאוצר המילים של המשנה, טקסט מלפני כמעט אלפיים שנה, יתפרש כראוי.

———————————————————————————————–

משה מאיר משיב:

רבן גמליאל מאוד מתאים לי. לא מתאימות לי מילות הזלזול של הכותב וחבל על החושב שמילים בוטות מחזקות את הפרשנות ואת ה'אמת' שהכותב סובר שהיא בידו בלבד. ראוי שיכבד את הקוראים ויציג את עמדתו בצניעות וללא פסילת האחר, ויסמוך עליהם שאם עמדתו נראית סבירה יותר בעיניהם – יקבלוה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט' באייר תשע"א, 13.5.2011

ההלכה אינה תרבות

טעות היא לחשוב שמהלך התחייה הישראלי-יהודי שמתרחש מול עינינו יעשה חצי דרך ויסתפק בדיאלוג תרבותי לא מחייב עם המסורת היהודית. הדרך לשינוי הדרוש נעוצה בהתעצמות החשיבה התורנית והאמונית ולא ביצירת תרבות קהילתית דלת אמונה

זו כבר תופעה ידועה. תנועת המכינות ובתי המדרש החילוניים כמו גם תופעת שיעורי הקבלה והיהדות הולכות וכובשות מעגלים ההולכים ומתרחבים. אין מדובר בתנועות תשובה למטרת 'קירוב'. פניהן אינן ל'התחזקות' דתית אלא להתחדשות תרבותית ישראלית-יהודית. התופעה מבורכת ומבטיחה לכאורה גם מנקודת מבט דתית, שהרי כבר לימדונו חכמים: "'ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו' (ירמיהו טז) – הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו! מתוך שהיו מתעסקין בה, המאור שבה היה מחזירן למוטב" (פתיחתא לאיכה). זאת ועוד, מעבר לערך לימוד המורשת היהודית כשלעצמו יש לראות בתופעה זו תחנה ראשונה במסלול שיח יהודי חדש החותר לגלות פנים חדשות ורעננות לדורנו. בשיח זה טמונות אנרגיות רוחניות שעשויות להבקיע את הקליפה המסורתית המוכרת לטובת חידוש משמעות דתית וחווייתית, ובעיקר – זהו שיח ביקורתי המעודד עיון יסודי, כן ואמיתי במקורות ההלכה והמחשבה היהודיים וסולל דרך מעמיקה להתחדשות של אמונה, תורה וקרבת א-להים שעשויות לצמוח בעקבותיו. 

עם זאת, נשמעים בשנים האחרונות גם קולות המבקשים למנף את ההתחדשות הלימודית בעשייה הלכתית נלווית, כזו החותרת ליצירה הלכתית חלופית שתתבצע בהשראת המורשת היהודית אך לצד שאיבת ערכים ורעיונות 'מעשירים' ממעגלי תרבות נוספים. כך למשל קראנו במאמרו של אריאל פיקאר שהופיע בגיליון החג האחרון. פיקאר מבקש להציע תזה חלופית של הלכה מודרנית כפיתוח של 'ארון הספרים היהודי', הלכה שתעצב את אורח חיי הקהילה היהודית המתחדשת מתוך מזיגה כפולה, הן ממקורות היהדות והן מהתרבות המודרנית. המהלך נתפס כחיוני לאור מודעותו לצורך הקיים לעצב תרבות של עשייה ופעילות עם משמעות קיומית לא פחות מאשר הנחלת השכלה ואידיאולוגיה.

אין זו הלכה

דא עקא, תחת כותרת המשנה 'הלכה גם ללא אמונה' הגדיל פיקאר בקריאתו לייסד הלכה קהילתית פלורליסטית, דיאלוגית ורבת קולות, כשהוא מסכם: "בהצעה זו נתפרדה החבילה הקושרת הלכה עם אמונה דתית […] ומי שמבקש לשמר את העבר לא ימצא בה את מקומו. זוהי גישה שהעבר הוא מקור ההשראה שלה אך מוקדה הוא ההווה…". הוא מוצא דרך מקורית להתמודד עם האתגר הדתי, בהמרת הדת לתרבות קהילתית הנשארת מחוץ לריבונות החוק. חרף העובדה שהמאמר לוקה במצג מטעה של ההלכה המקובלת כגוף קפוא הנעדר פוטנציאל של ממש לשינוי, הוא מאתגר את החשיבה על מהות ההלכה ודרכי חידושה.

יש לשים לב כי המינוח 'הלכה' אצל פיקאר הוא שיתוף השם עם המינוח המקובל ובעצם מתאר סוג של פרקטיקה תרבותית נזילה. ההלכה המסורתית מעולם לא עבדה על בסיס השראה, ודאי לא על השראה גמישה, אלא על ניתוח עמוק של תקדימי המקורות ההלכתיים וערכי המסורת לאור שיקולי הדעת הכנים של בעלי ההלכה שמנקודת מבטם התמימה ביטאו את רוחה הפנימית של היהדות ואת עקרונותיה. יתר על כן, לעולם עמדה האמונה בהתגלות ובאמת הערכית של התורה בתשתית העמדה ההלכתית והזינה אותה בעקרונותיה הדתיים והמוסריים לאור הבנת החכמים. אשר על כן, העיסוק בהלכה וקיומה הם הרבה מעבר לתרבות פרשנית של המסורת נוסח פיקאר והם מבטאים את הרצון האנושי להידבק בא-ל ולהיות מודרך על ברכי חכמתו העליונה.

אמנם, כאמור, לצד הנחות יסוד פשוטות אלו נכון לומר כי ההלכה מתפרשת ומתעצבת באופן דינמי ומשתנה לאורך ההיסטוריה – עיצוב הנגזר משינויי התודעה הדתית והמוסרית של פרשני ההלכה ומנתוני התקופה המשתנים. ההכרה בסמכותם של חכמים לדרוש את התורה בהתאם לתובנותיהם ולתקן הלכה לאור צורכי הדור, כמו גם האמונה (לפי חלק מהדעות) ב'התגלות המתמדת' של הא-ל המצדיקה התפתחות מסוימת בהלכה, יוצרות 'שיווי משקל' ערכי ודתי דינמי בין מצוות התורה, המסורות וערכי הנצח הגלומים בהן כמקורות הסמכות לבין הפעילות הנדרשת להתאמתם למציאות ולערכי הזמן המתחדשים לאור תבונתם של חכמי ההלכה שנקראים לשותפות בעיצובה. אך צמצומה של ההלכה לכלל מורשת תרבותית המדוללת מאמונותיה וערכיה הפנימיים היא בראש ובראשונה החמצה תפיסתית שיש לקום כנגדה. היצירה ההלכתית פרחה לאורך שנות הגלות הארוכות לא רק משום שסיפקה תרבות ומשמעות אלא בעיקר בשל העובדה שביטאה את הברית העמוקה בין עם ישראל לקב"ה ואת נוכחותו הגואלת בהיסטוריה של העם היהודי. דיבור על שבת סוציאלית תוך הצנעת קדושת היום כאות ברית כמוהו כדיבור על מוסר הנביאים תוך התעלמות ממאבקם בעבודה הזרה; כמוהו כדיבור על אליהו הנביא של 'הרצחת וגם ירשת' תוך הסתרת מלחמתו החריפה בנביאי הבעל.

תחזית שגויה

אולם מעבר להצנעת ערכי האמונה והדבקות הדתית מהתופעה ההלכתית וצמצום האחרונה לפרקטיקה תרבותית מוגבלת, לוקה הגישה המוצעת לעניות דעתי בניתוח קצר רואי של התחייה היהודית המתפשטת במחוזותינו. יש להכיר בעובדה כי הצורך האנושי בזהות ובמשמעות נובע ממותר האדם כצלם א-לוהים, וכשמדובר על הספֵרה הציבורית מהווה מילוי צורך זה גם גורם מארגן ומדרבן של החיים הקיבוציים והעשרתם בתכלית ערכית מלהיבה. הדת והתרבות הם בתוך כך רשתות עשירות של משמעויות דתיות ואידיאלים חברתיים מרוממים הנטענים בנורמות ובמנהגים, בטקסים דתיים וביצירות אנושיות.

החברה הישראלית המתחברת מחדש למורשתה התרבותית ולשורשי חייה האמוניים יוצאת מעשורים של פוסט טראומה ציוני שהחל בשבר שלאחר מלחמת יום הכיפורים. אז נולדו התנועות הכמו משיחיות, החילונית ליברלית והדתית לאומית. העידן הפוסט טראומתי הולך ומתפוגג בשנים האחרונות ואת מקומו תופס הרנסנס היהודי של העשור האחרון עם צמיחתם המדהימה של לימודי היהדות המתפשטים בזירות הציבוריות השונות. עובדה זו בולטת במיוחד על רקע גסיסתה של התרבות הישראלית הכללית הנאנקת בעליבותה. מי שחושב שמהלך התחייה הישראלי-יהודי שמתרחש מול עינינו יעשה חצי דרך ויסתפק בדיאלוג תרבותי עם המסורת היהודית כשבאמתחתו סל קניות ליברלי וכלי עבודה מודרניים פשוט עוצם את עיניו. אמנם צודק פיקאר – וכמוהו יואב שורק שקרא במאמרו באותו גיליון ל'ביטול החברה הדתית' – בטענתו כי קיימת בעיה של הזדהות עם צורת הדתיות הקיימת, אולם הדרך לשינוי נעוצה בהתעצמות החשיבה התורנית והאמונית ובהרחבת האופקים הדתיים והתרבותיים ולא בצמצומם בדרך של יצירת תרבות קהילתית לוקאלית ודלת אמונה. בהיסטוריה הקרובה של אמריקה נוסה פיילוט דומה של הזרם הרקונסטורוקציוניסטי מיסודו של קפלן ונחל כישלון. השינויים, חשובים ככל שיהיו, יתגלו כבעלי ערך וקיום רק אם ישרתו אמונה פשוטה בקב"ה ומחויבות תמימה למסגרת ההלכתית, לפני כל עיצוב ריטואלי כזה או אחר.

שיח הגמוני מובהק

השאלות החדשות שנפרשות בקשת רחבה של תחומים תובעות מענה ושינויים מתבקשים. ברם, האתגר נמצא באפשרויות הגלומות במסגרת המסורת פנימה לפני שרצים החוצה לשדות זרים ומניחים את המקורות המקובלים בקרן זווית. העניין הוא עקרוני! אין מדובר כאן רק ביחסי ציבור למסורת אלא באמונה יסודית כי התורה מכילה את התשתית לתרבות האנושית ובה טמונים גם הכלים הנדרשים להתחדשותה במרוצת ההיסטוריה, שאם לא כן מאבדת ההלכה את כוחה הפנימי ואת תוקפה הנצחי, ועצם קיומה מתערער. אין בדברים הללו כדי לשלול קטגורית השראה חיצונית, שהרי למדנו כי 'חכמה בגויים תאמין' ו'קבל האמת ממי שאמרה'. ואולם, אין זה דיאלוג בין שווים. זהו שיח הגמוני מובהק שגאה ביהדותו ובאמונתו ועם זאת פתוח לבחון אותן לאור אתגרי התרבות החיצונית בשל האמונה העזה באפשרות להתחדשות דתית שתתחולל בגבולות ערכי הנצח הטמונים במורשת הדורות.

———————————————————————————————–

קווים להתחדשות הפנימית

בשורות הבאות אבקש לשרטט בקווים כלליים את עקרונות ההתחדשות הפנימית הרצויה: 

כמערכת דתית בעלת אופי משפטי נדרשת ההלכה לכאורה לסמכותה המקצועית והציבורית של האליטה ההלכתית לשם קידום שינויים. ואולם, כמערכת דתית תרבותית מוזנת ההלכה מתלמוד התורה של בית המדרש, שממנו בא כוחה היוצר. בית מדרש זה פתוח לרווחה לכל מי שחשקה נפשו בתורה. אף שגם בו קיימת היררכיה למדנית טבעית, נוכל למצוא במסגרתו תסיסה אינטלקטואלית ורוחנית, וכן אפשרות ליצור, להציע, לשכנע ולהשפיע, תחת הביקורת הפנימית המפרה של הקהילה ההלכתית. המהפכה תתחיל אפוא בבית המדרש וממנו עשויה לצאת השירה החדשה שתאיר את העולם. בין כתליו גם יצמחו בעלי ההלכה של הדורות הבאים.

בבית המדרש המחודש יוקדש זמן איכות לבירור שורשי ההלכה ומקורותיה. במחקר ישר המושתת על אמונה באמיתת ההתגלות ובערכים הנצחיים הטמונים בה יחתרו תלמידי חכמים להבנת דרכי הדרשה של הפסוקים, להעמקה בחלופות הפרשניות ולניתוח השיקולים הערכיים שעמדו בפני הדרשנים והפרשנים. ילובנו האידיאלים העקרוניים שהנחו את מתקני התקנות ומנהיגי המנהגות, יילמדו הנתונים הסוציולוגיים והריאליים שעמדו בפניהם, וייחקרו עקרונות ההכרעה ההלכתית – כלי העבודה של בעלי ההלכה – כגון: שקילת תוקף החלופות הפרשניות השונות ומשמעותן, והערכת מידת ההתחשבות בשיקולים חברתיים, כלכליים ותרבותיים 'חיצוניים'.

הלימוד יתבצע באופן שיטתי לאורך ההיסטוריה של ההלכה – על מסלול התגבשותה המתפתח – ומתוך רגישות לגורמים השונים שהובילו לתפניות בפרשנות ההלכה ובהכרעתה. תשומת לב מיוחדת תוקדש לתשתית הערכית, לעקרונות הפסיקה ולשיקולי הדעת המשפטיים – כלי העבודה המופעלים בבתי המלאכה של חכמי הדורות. לשם כך ייעשה שילוב מושכל בניתוח דוגמטי, ספרותי והיסטורי של הסוגיות השונות ועל גביהן ייעשה בירור משפטי ופילוסופי לחילוץ היסודות האידיאיים והמשפטיים של ההלכה. הלימוד יעשה כאמור לאורך ההיסטוריה של הסוגיה ויכלול בהמשך את פוסקי הדורות, השו"תים והקודיפיקציות המקובלות.

אני מאמין כי לימוד מעמיק, יסודי ופתוח של מקורות ההלכה יאפשר לנו הבנה טובה כיצד לברור, להעריך ולהכיל נורמות וערכים מחודשים וייתן בידינו כלים רלוונטיים לשינוי בסוגיות המתחדשות שיעשירו את ההלכה ויראו דרך להטמעת תובנות חדשות – אם בפרשנות, אם בתקנה, אם בהעלאת דעות מיעוט, אם בפנייה לתשתית הערכית של ההלכה ובהפקת הלכות מתוכה, ואם בהצנעת הלכות בידי חכמים בנסיבות הזמן והצבתן בבחינת 'דרוש וקבל שכר', כבן סורר ומורה, המים המאררים ועגלה ערופה.

יש גם הלכות לא מעטות שאינן נדרשות בהכרח לתקדימי הלכה, ונובעות מצורכי הציבור ההגיוניים והריאליים, ובהן: דיני המלך, תקנת הקהילות, הלכות הנובעות מהשכל הישר, מהמוסר הדאונטולוגי המקובל ומהאינטרסים החברתיים. 'חכמה בגויים תאמין', כבר אמרנו – ומה גם שהללו נובעים מדרך הארץ שקדמה לתורה והם משוקעים בתשתית הנורמה האנושית הכללית כשבע מצוות בני נוח. לא רק שהתורה אינה מתנגדת להם, אלא שהיא זו שהנחילה אותם לעולם וממילא איננו צריכים להרגיש כל נחיתות בעניין.

לשם ההבהרה נאמר שוב כי לימוד מאחרים הוא מבורך ומפרה, ולא עוד אלא שבמקרים רבים אין בכוחנו לחלץ תובנות חדשות ממקורותינו ללא שינויי תודעה ודרכי חשיבה שאותם עלינו ללמוד ולקבל מבחוץ – אך גם במקרים אלו עלינו לחתור לדרוש את התורה החדשה מתוך נחלותינו התרבותיות. רק משאיננו מצליחים יש לנו לתור אחר דרכים לשלב את החיצוני עם הפנימי, באמצעות מנהג ותקנה וכיוצא באלה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט' באייר תשע"א, 13.5.2011

אפילו לא בצחוק / יוחנן פריד

המשך הרשומה ←

תגובתה של אסתר ליבס, ותגובת הספרייה הלאומית לתגובתה:

המשך הרשומה ←

תגובות מאת: הרב ישראל רוזן, חנן פינקלשטיין, אבי דנטלסקי ויואב שורק

המשך הרשומה ←

תגובותיהם של יגאל כנען והרב שי פירון המשך הרשומה ←

לא להאנשת התורה / הרב יאיר גזבר

איני יכול שלא להגיב על דבריו של הרב שלמה ריסקין שליט"א בביאורו לפרשת העקדה. אפשר שדברים חריפים אכתוב כאן, אולם כיוון שאני רואה בדבריו שיטה ולא רק "פרשנות תמימה" לדברי תורה – והעד שאכן הוא משליך מיד מפירושו על שתי סוגיות הלכתיות מכריעות וכבדות – מוכרח אני להתייחס אליה בדרך זו, ללא קשר כמובן לרב עצמו.

מלאך במרכאות

דורות על גבי דורות אנו מזכירים בתפילותינו יום יום את מעשה העקדה ומבקשים מריבונו של עולם שיכבשו רחמיו את כעסו מעלינו וישוב חרון אפו מעמו ומנחלתו, כמו שכבש אברהם אבינו את רחמיו לעשות רצונו יתברך בלבב שלם. בתפילת מוסף של ראש השנה תיקנו לנו אנשי כנסת הגדולה את ברכת זיכרונות כדי שיזכור לנו ה' כבישת אברהם אבינו את רחמיו. בכל יום מעשרת ימי תשובה אנו מוסיפים סליחה ששוב עניינה הוא זיכרון עקדת אברהם את יצחק בנו. כל התפילות הן במשמעות של עילוי חיי האדם – כולל רחמי אב על בנו היחיד ממשיך דרכו – אל הרצון הא-לוהי, אותו רצון שהדריך את אברהם במעשה העקדה, ומפאת היותו אבינו השריש הוא בנו את התכונה העליונה הזו. מהעוצמה הפנימית והסגולית הזו אנו עומדים בתפילה לפני ה'.

והנה מגיע פירוש חדש ואומר: רבותיי (אנשי כנסת הגדולה וכו'), טעיתם. סתם התפללתם מתוך הבנה לא נכונה. לא זה היה הסיפור. אברהם אבינו רק התלבט או התייסר ייסורי נפש בפירוש דברי הא-לוהים שאמר לו להעלות את בנו, האם הכוונה קרבן עולה כפשוטו, כדרך שהעלה נח עולות במזבח, או שמא, למרות שה' כבר אמר "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו… ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט", הוא רוצה עוד פעם לדעת שאברהם ירא א-להים, כמו שנאמר לאחר העקדה "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה", והוא שולח אותו דרך שלושה ימים אל אחד ההרים כדי להקדיש את חיי יצחק לעבודת ה'. וכך הולך אברהם ומתלבט וברגע האמת הוא שומע ל"מלאך ה'" במרכאות, כלומר לא לגילוי א-לוהי חדש שמונע את שחיטת יצחק, אלא לעקרונות הא-להיים האוניברסליים של בריאת האדם בצלם א-להים ואיסור שפיכת דם, שמכוחם נמנע מלשחוט את בנו, וזאת גופא עמידתו בניסיון.

וכאן הבן שואל:

א. הלא הרב ריסקין בעצמו הביא את מדרש חז"ל במדרש רבה שבו סמאל השטן אומר לאברהם איך אתה הולך לשחוט, הלא למחר ה' יגיד לך שאתה שופך דם, ואברהם עונה לו: על מנת כן. לפי פירושו אברהם מתלבט בין הבנתו את דברי ה' לבין מה שאומר לו סמאל השטן, ואז, ברגע האמת, הוא מכריע כמו השטן! אבל זו כנראה קושיה לא כל כך קשה, כי כבר ראינו שכל חכמי הדורות לא הבינו את מעשה העקדה אז מה יוסיף עוד מדרש…

ב. אם קריאת מלאך ה' מן השמים היא שמיעת אברהם לעקרונות הברית שכרת איתו ה' ולא גילוי א-להי, האם גם קריאת המלאך שנית מן השמים והשבועה שהוא נשבע לאברהם אף היא תתפרש כך? אתמהה.

ג. הרב הביא כראיה את דברי הגמרא בתענית הדורשת את הפסוק "אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי" – "…זה יצחק בן אברהם", ולא שם לב שזו ראיה לסתור, שכן מדברי הגמרא משמע שאצל יצחק בן אברהם ה' כן ציווה וכן דיבר, רק שלא עלתה על לִבו. כלומר, אברהם הבין בדיוק מה שה' רצה שהוא יבין ולכן היה זה ניסיון, ורק ה' בעצמו לא התכוון שבסופו של דבר יצחק יישחט. וכך אכן פירשו רש"י ורבנו גרשום, אך ראו למעלה בסוף קושיה א.

המטרה קדמה לחץ

כל זה נטען ביחס לפירוש, אבל השיטה יותר מטרידה. אני מרשה לעצמי לפקפק במשפטים הראשונים של מאמרו של הרב. קשה לומר שהוא תוהה כל שנה מחדש איך יכול הא-ל הרחום והחנון וכו' לדרוש מאברהם להקריב את בנו יחידו. כי אם רק השנה התחוור לו הפירוש שבעצם מעולם לא ציווה הא-ל הרחום וכו' וזו רק טעות בהבנה של אברהם בשלושת ימי ההליכה, כיצד הוא עושה השלכה כל כך מהירה על שתי סוגיות הלכתיות ויודע להגיד שרוב דיינינו שומעים לקול השגוי ואוטמים אוזניהם לשמיעת הקול הנכון (כזכור, קולו של השטן לפי חז"ל)? האם יכול להיות שסופו של המאמר נכתב לפני תחילתו? הלא טענותיו של הרב בנושאים ההלכתיים נאמרו כבר לפני שנים!

אם אדם ניגש אל סוגיה בניסיון ללמוד מה היא אומרת, מה ה' רוצה לומר לו, אז גם אם הוא טועה בהבנתה, ניחא. אך אם אדם ניגש לסוגיה כשמראש הוא מחליט מה לא יכול להיות שהיא אומרת, אז כמים הפנים לפנים – היא משום מה באמת לא תגיד את מה שהוא לא רוצה לשמוע…

ובכלל, אם היה מתברר מעל לכל ספק לכותב המאמר שאכן ה' כן ציווה את אברהם לשחוט את בנו, אז הוא כבר לא היה הא-ל הרחום והחנון, ארך האפיים ורב החסד?! האם בגלל שלפי מחשבותיי אין מקום לציווי כזה, כך גם צריכות להיות מחשבותיו של הקב"ה?!

הלא על פי דרך זו אפשר להמשיך גם הלאה – האם ייתכן שהא-ל הרחום וכו' יצווה לחתוך בבשרו של תינוק חסר ישע בן שמונה ימים ולמצוץ את דמו? ודאי שלא. האם ייתכן שהוא יצווה למסור את הנפש על אביזרי עבודה זרה? ודאי שלא. האם יכול להיות שהוא יתאכזר על בניו במשך שנות גלות ארוכה כל כך? ודאי שלא.

ואכן, הרב ממשיך בקו המחשבה הזה ופשוט לו שהדיינים צריכים לשמוע את קול המלאכים המפצירים "ואהבת את הגר לעתיד". ואתה קורא ואינך מאמין, היכן שמע הרב את הקול האומר משפט כזה? יש לו ברית עם הקב"ה שכוללת רמ"ט מצוות עשה בעוד שלנו יש רק רמ"ח? האם מישהו דיבר כאן על אהבה או שנאה? הלא מי שרוצה להתרומם באהבת ה' צריך לאהוב גם את הגויים, אך ודאי שאין באהבה זו כדי להפוך אותם ליהודים!

הנקודה היא פשוטה אך דקה עד מאוד – האם אנחנו ניגשים אל התורה מתוך ענווה, התבטלות ורצון פשוט להבנת דבר ה', או שאנחנו מנסים להלביש על דבר ה' עקרונות א-להיים (?) אוניברסליים אנושיים שלא תמיד ברור מהיכן רכשנו אותם.

אם המגמה היא  לרומם את המוסר הטבעי – וכך נראית לי מגמתם של עורכי מוסף הזה – לענ"ד הדרך היא לא בהאנשתה של תורה. תורה היא לא סיפורים; היא דברי א-להים חיים – הכוח הנשמתי הא-להי שמחיה את כל הבריאה מרום גובהה ועד עומק תחתיתה. האבות הקדושים הם 'מרכבה לשכינה', וההגדרה הזו היא נכונה לא רק להבנת סודה של תורה אלא גם להבנת עומק פשטה, ומתוך כך נגזרת הגישה אל לימוד התורה. אם רוצים לפתח שיח ביחס בין המוסר הטבעי לתורה, דברים שהרב שרלו שליט"א מרבה לכתוב ומנסה לעורר – בבקשה, זהו דיון חשוב ועמוק. אך לא ראוי לסמן מראש ובאופן מגמתי את תוצאותיו.

ויהי רצון שיקוים בנו "והאמת והשלום אהבו", "ואת והב בסופה".

הפיכת מסר העקדה / הרב משה גנץ

כל הלומד תורה משתמש בשכלו, אחרת הוא עלול ליפול לטעויות חמורות. אבל לעולם עליו להיזהר. השכל אמור לעזור לו ללמוד מהתורה את מה שהיא אומרת, אבל אוי לו אם שכלו יגרום לו  ללמד את התורה מה לומר. הרב ריסקין במאמרו על העקדה חטא חמורות בעניין הזה, והדבר מחייב מחאה חריפה.

כל הקורא את פרשת העקדה בלי משוא פנים יודע שהלב של פרשת העקדה הוא נכונותו של אברהם לעקוד את בנו והציון לשבח שהוא מקבל על כך. הלקח העולה מכאן הוא – וזה הדבר שהפרשה באה ללמד – שדבר ה' נעלה גם על פני השיקול המוסרי האנושי הברור ביותר. כי א-להים בשמים ואנחנו על הארץ, על כן יהיו דברינו מעטים! אין מפורש יותר מדברי המלאך בשם ה' "ולא חשכת" וכו' כדי לומר את הדבר הזה, ולא תועיל שום התחמקות פלפולית שלוקחת את המילה "חשכת" לכיוון אחר.

הרב ריסקין מתקשה מאוד להבין את תביעת הניסיון של הקב"ה מאברהם, ועל כן הוא הופך את הפרשה על פניה, ובלבד שהיא תאמר את מה שמתאים לו – וכן לא ייעשה! ועל הדרך הוא מספר לנו שנביא שומע את דבר ה', וייתכן שאינו מבין את מה שה' התכוון שיבין – וכדי ביזיון וקצף!

אברהם יכול לקבל את דבר ה' מתוך חיבוטי נפש, כמו בשירו היפה של הרב סבתו שהתפרסם בגיליון, וכמו שנראה במדרשים מסוימים. ענק כמו הרב קוק יכול לתאר בפירושו לפרשתנו שאברהם מקבל את ההוראה הזאת בשלוות נפש גמורה. התורה, מכל מקום, לא סיפרה לנו דבר על מחשבותיו של אברהם, וכנראה שלה חשוב בעיקר שאברהם קיבל את דבר ה' ועשה כאשר נצטווה.

כמובן, למדנו בפרשתנו שהקב"ה אינו רוצה קרבנות אדם. אבל המסר העקרוני של הפרשה הזאת חשוב בכל זאת, מפני שעדיין ייתכנו מצבים שבהם המוסר האנושי יתנגש עם הציווי הא-להי, ואז על הציווי הא-להי לגבור. החשבון הא-להי של הטוב הוא מקיף וכולל, יש לו פרספקטיבה רחבה, מעולם ועד עולם, והמוסר האנושי, המביט רק למה שקרוב, בדין הוא שיתבטל כלפיו!

הרב ריסקין המשיך מכאן לעניינים אקטואליים – פסקי הלכה שצריך לחשוב בהם האם פסקנו נכון, האם הבנו כראוי את דבר ה'. בזה בוודאי צדק באופן עקרוני, כי כאן אין אנו עוסקים בנבואה אלא בהכרעות הבאות מדעתם של הפוסקים. אבל את הבדיקה הזאת צריך לעשות לא כמו שמתאר הרב ריסקין, כאילו הסבל של המתגיירים ושל מסורבות הגט עומד בראש השיקולים. צריך בוודאי להתחשב באלה אבל רק במידת האפשר. במרכז העניין צריך לעמוד קודם כול הבירור ההלכתי, והבא להתווכח עם פסקים של דיינים (ובעניין המתגיירים ברור לי שיש על מה להתווכח איתם) צריך להתמודד איתם ברמה ההלכתית, ולא די בניגון על הסבל של אנשים.

הרב שלמה ריסקין משיב:

קראתי את תגובתם של הרבנים גנץ וגזבר למאמרי בתדהמה. אף פעם לא כתבתי שהמוסר האנושי מתגבר על צו א-לוהי. לגבי צו העקדה, היו אמירות א-להיות מפורשות (בלי סימן שאלה אחרי "א-להיות") שהתנגשו חזיתית עם הצו לשחיטת הבן, כמו "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם א-להים עשה את האדם" וכמו "כי ביצחק יקרא לך זרע". פסוקי התורה הללו, ולא השכל או המוסר הסובייקטיבי שלי, גרמו לי – ואולי גם לאברהם אבינו – להתלבט בנוגע לעצם דרישתו של הקב"ה.

אני מנסה לגשת לתורה מתוך רצון פשוט להבין את דבר ה', ולכן הקשיתי אם אברהם היה כל כך בטוח בצו הראשון שהוא שמע, איך זה שהעז לבטלו עקב צו שני שבא אליו, במיוחד כאשר זה לא בא מהא-להים אלא רק מ"מלאך ה' מן השמים"? הרי לימדונו חז"ל שהפה שאסר צריך להיות אותו פה שיתיר!

והנה רש"י, הפרשן הקלאסי הנאמן למסורת ישראל סבא, כותב בפירושו על המילים "והעלהו שם לעולה" במפורש בניגוד לדברי הרבנים גנץ וגזבר: "לא אמר (ה') שחטהו, לפי שלא היה חפץ הקב"ה לשחטו אלא להעלהו להר לעשותו עולה; ומשהעלהו, אמר לו הורידהו" (ב"ר נו, ח). הנה ייתכן שהנביא לא הבין בהתחלה מה שהקב"ה באמת רצה ממנו, וזהו הפירוש האמיתי לגמרא בתענית ד: "ולא עלתה על לבי, זה יצחק בן אברהם".

מעניין לציין שבניגוד לדברי הרב גנץ, הרב יוסף אבן כספי (פרק יד בפירושו לתורה, גביע הכסף) טוען שעיקר הלקח של עקידת יצחק הוא ללמד לכל הדורות שהקב"ה אינו מעוניין בהקרבת בנים, ולכן המקרא משתמש בשם המפורש דווקא בצו השני וקורא לאברהם פעמיים. גם בעל מי השילוח (ח"א, פרשת וירא) כותב: "והנה באמת לא היה לאברהם דיבור מפורש מהשם יתברך שישחוט את בנו. על כן לא נאמר וה' נסה, רק והא-להים נסה, היינו שהיה אליו דבר באספקלריא דלא נהירא". והשפת אמת (פרשת וירא, שנת תרמ"א) טוען שאברהם לא ירד לסוף דעתו של הקב"ה בצו הראשון מפני שהיה רק בבחינת ירא ה', ולא במדרגה קרובה יותר שהיא אוהב ה': "אכן באמת לא היה רצונו של הקב"ה לשחוט את יצחק. ולבו של אברהם לא הרגיש דבקות ואהבה בזו העובדא על ידי שבאמת לא היה כן רצונו של השי"ת ולכן היה ניסיון ולכן נאמר 'וירא את המקום (שם ה') מרחוק'".

על פי כל מה שכתבתי נראה לי שהיה מקום רב להתלבטות של אברהם אבינו, ולזה התכוון המדרש שתיאר את דו-השיח בינו ובין סמאל. כאשר הוספתי לדון בענייני גיור ומסורבת גט, כוונתי הייתה להדגיש שמרכיבים כמו אהבת הגר ו"מפני עגונה הקלו בה חכמים" אינם ערכים שנובעים מה"מצפון האוניברסלי והאנושי" אלא הם טיעונים הלכתיים תורניים מובהקים, לא פחות מ"אל תשלח ידך" (ועיין בשורות האחרונות של המהרש"א בסוף מסכת יבמות).

פורסם ב'מוסף שבת', 'מקור ראשון', ה' בכסלו התשע"א, 12.11.2010