קטגוריה: Uncategorized

מאבדים את המקור | אריאל הורוביץ

בעוד ספרים מתורגמים נמכרים באלפי עותקים, ספרות המקור הישראלית הולכת ונעלמת מרשימות רבי המכר. האם זהו סימן להידרדרות הספרות או שהאשמה מונחת לפתח הוצאות הספרים? עורכים, מבקרים ומו"לים מדברים על משבר הספרות בארץ

המשך הרשומה

מודעות פרסומת

מרבים‭ ‬שלום | מנדי‭ ‬גרוזמן

בכל חודש מתכנסים סביב רבה של ירושלים, הרב אריה שטרן, מיטב העילויים התורניים מכל המגזרים ודנים בשאלות ההלכתיות הבוערות. האם התפיסה האידאולוגית משפיעה על העמדה ההלכתית?

המשך הרשומה

תן‭ ‬לו‭ ‬לצמוח | אבישי‭ ‬מזרחי

הצלחתו של התהליך החינוכי אינה נקבעת במדד כזה או אחר, אלא באמון שמוענק לתלמיד ללכת בדרכים שיפלס בעצמו. הרהורים על "הצלחה חינוכית" ועל "מדד הדתל"שים" לרגל פתיחת שנת הלימודים

המשך הרשומה

לחילון ולגאולה | יואב שורק

הציונות היא תנועה למימוש הייעוד של עם ישראל, זה שחרת על דגלו את האמונה באלוהים ובאדם וכרת ברית לשמירת מצוות והעברת הייעוד מדור לדור. אבל המימוש מחייב את עזיבת הדתיות וחילון התודעה

כולנו למדנו בבית הספר, כולנו שמענו מהורינו ומסבינו: עם ישראל היה בגלות. עם ללא ארץ. אבל בעצם איננו מסוגלים להבין. כדי שתחלחל בי עומק ההכרה, ולו החיצונית, של הגלות, הייתי צריך לנדוד עד לספרד.

דווקא בספרד, בה לא היו חיים יהודיים במאה התשע-עשרה, בה לא גלשו היהודים בתהליך מדורג אל רעיונות ציוניים, בה הזכרון האחרון המשומר בין הכתלים הוא של יהדות-של-עומק-הגלות, דווקא שם ההכרה מתבהרת. ההכרה בדבר עומק התהום שבין החוויה הקיומית של היהדות הגלותית, לבין החוויה הקיומית הלאומית שאנו מורגלים בה.

באתריה העתיקים של קטלוניה, בהם נמצאים שרידי נוכחות יהודית שנגדעה לפני חמש מאות שנה, היכתה בי ההכרה. המליצה הריקה על 'עם ללא ארץ' לבשה אצלי פתאום פנים, הפכה לחוויה. היהודים בגירונה ובבסאלו, בברצלונה ובסרגוסה, לא היו 'תפוצה', שלוחה של עם שבמקום אחר יושב בביתו. הם היו גלות, אבר קטן מעם שכולו קרוע אברים אברים, ללא נקודת מרכז כלשהי בעולם הזה. הם קברו את מתיהם בארץ לא להם, אורחים לנצח בעולם בו יהדות היא לכל היותר דת.

גם אם התפרנסו היטב ונמנו על המעמדות הגבוהים בחברה, הם היו בגלות, במובן העמוק והמחלחל ביותר. כשאני עומד בגירונה ומכוון את עצמי אל ירושלים, ירושלים היא עבורי מציאות גיאוגרפית, בית מדיני, קיום היסטורי. כשבני גירונה במאה הארבע עשרה והחמש עשרה כיוונו את תפילתם אל ירושלים, זה היה כמו להתפלל אל השום מקום. אל השמיים. ירושלים היתה אז בעיקר מחוז חלום, מחוץ לעולם הממשי.

עבור ישראלי המבקר כיום בחו"ל, בית הכנסת המקומי הוא סוג של אקס טריטוריה, כמו שגרירות של היהדות, של ישראל. עבור היהודים שישבו בספרד בימי הביניים, בית הכנסת היה מוקד הזהות עצמו. אין מאחוריו דבר. החיים הדתיים היו העורק החי היחיד שקישר את יהודי העת ההיא אל יהדותם. מי שניתק מהם, ניתק מן האומה. מי שביקש לו מולדת בעולם ללא מולדת, מצא את ד' אמותיה של ההלכה, מולדת של מצוות במקום מולדת של הרים וגיאיות.

כאן הבנתי שאין צורך בהוכחות מפולפלות: השיבה אל הארץ היא שינוי הפוער תהום קיומית בין היהודי של אז ליהודי של ימינו, תהום שהופכת את הביטוי "ציונות דתית" לאוקסימורון, לביטוי המכיל סתירה פנימית.

עצם המחשבה, שעם ישראל יכול לעבור תמורה כה עמוקה, מצד אחד, ובד בבד להמשיך ולאחוז באורתודוכסיה, בהלכה שעיצבה את הפאזה הקודמת, בפרקטיקות ובנורמות של החיים היהודיים בגלות, היא מופרכת. היא מעידה על הנושאים אותה שהם אינם מבינים את גודל השינוי, אינם מעזים להכיר בכך שעם ישראל עבר לשלב חדש לחלוטין.

הדתיות – כמנטליות, כאידיאולוגיה, כמצב קיומי – היא הצורה שלובשת הזהות היהודית כשאין לה דרכי ביטוי אחרות; כשהיא בגלות. הציונות מחליפה את הדתיות.

אין ציונות דתית

יכולה להיות, כמובן, ציונות של אמונה – ובעצם, אין ציונות מלבד ציונות של אמונה וציונות של יהודיות עמוקה – אבל לא ציונות דתית. יכולה להיות, כמובן, גם ציונות של שמירת מצוות, של נאמנות למחויבות המסורתית. אדרבה, זוהי הציונות בתפארתה. אבל לא יכולה להיות ציונות דתית.

בעברית הישראלית יש למונח 'דתי' כמה מובנים, ואתייחס לשלושה מביניהם. המובן הראשון הוא סוציולוגי: דתיות היא השתייכות לחברה הדתית. המובן השני הוא נורמטיבי: דתיות היא דבקות באורח חיים אורתודוכסי. המובן השלישי הוא אמוני: דתיות היא רליגיוזיות, נתינת מקום גדול בחיים למה שמעבר לאדם, למה שאינו בשליטתו.

בשני המובנים הראשונים, ציונות דתית היא אוקסימורון. הציונות היא תנועה לגאולת העם, לחידוש ייעודו; ההקשר שבו היא פועלת הוא הקשר לאומי ולא הקשר סקטוריאלי. הרי זוהי בדיוק תקרת הזכוכית שהחברה הדתית נתקלת בו כל אימת שהיא מבקשת להשפיע באמת על סדר היום הציבורי: היא מגלה שבהיותה מגזר מובחן, אין לה יכולת אמיתית לעצב את סדר היום הלאומי. היא יכולה כמובן להיות חלק מפסיפס, אבל אין היא יכולה להפוך למיינסטרים, למנהיגות לאומית.

אין אפוא באמת ציונות-דתית, בה שני חלקי הביטוי שווים במעמדם: הציוני הדתי תומך במערך גיור מיקל, בגלל שהוא ציוני; הוא מתעניין בזה למרות שהוא שייך למגזר הדתי, אליו סוגיה זו אינה נוגעת במישור המעשי. יש דתיים ציוניים, יש ציונים דתיים, אבל אין ציונות דתית.

אבל – אל נתחמק – ציונות דתית היא אוקסימורון גם כאשר במילה 'דתי' מתכוונים לדבקות באורח החיים האורתודוכסי. תשתית האורתודוכסיה היא ההנחה השמרנית, שמה שעשו אבותינו נכון גם בשבילנו ונכון לדורות הבאים; ושזה 'כל האדם': לשמור על ההלכה ולהנחיל אותה לדורות הבאים.

האורתודוכסיה היא אפוא הנחלת המסורת הגלותית הלאה והלאה. הציונות היא האנטיתיזה לאורתודוכסיה: לא בגלל שהיא מזלזלת במצוות – זה אינו מהותי לציונות – אלא בגלל שהיא סבורה שהייעוד היהודי צריך ללבוש פנים חדשות. שהקיום היהודי בגלות הסתיים, ושהאתגר של עם ישראל הוא לממש את ייעודו בחיים לאומיים בארצו.

ההלכה איפוא כבר אינה יכולה להיות אותה הלכה, ומעמדה בחיים יכול להיות אותו מעמד. הנסיון של הציונות הדתית ללכת אל המהפכה, אבל ליתר בטחון להמשיך בפרקטיקה המוכרת מהעבר, הוא ניסיון הרואי מצד אחד, אבל גם פחדני והססני: הוא מבקש לאכול את העוגה ולהשאיר אותה שלמה.

שיבה אל החולין

שיבת ישראל אל ארצו היא שיבה אל הארץ. אל הארצי. היא כשיבתו של הנזיר אל חיי החולין. מעצם מהותו, תהליך השיבה אל הארץ הוא תהליך של חילון. בועת הקודש נפרצת, ותחת הקיום בד' אמות של הלכה מוצע סוג קיום חדש, שבו אין אדם נמדד במצוותיו. הרי לא ייתכן שהדבקות בהלכה של מי שהמצוות הם רק חלק קטן מהווייתו היהודית, תהיה דומה לדבקותו של מי שעבורו זו כל זהותו.

דורשי דרשות כבר אמרו, שהמרגלים ביקשו להישאר במדבר, כדי לשמר את אורח החיים הקדוש, המנותק, שהורגלו בו במדבר. הם ידעו היטב שהכניסה אל הארץ מחייבת סוג של חילון. חילון קדוש אם תרצו, אבל עדיין חילון. הציונות הדתית משלה את עצמה שניתן אחרת. שניתן לאחוז גם בזה וגם בזה, ואפילו להנהיג מתוך עמדה משונה שכזו.

ועוד משהו: הדתיות, כזהות סקטוריאלית וכמחויבות אורתודוכסית, היא מחוללת מנטליות מובהקת. צדקו הציונים כאשר ביקשו לברוא 'יהודי חדש', לא בגלל שחלילה עינינו צרה באבותינו הקדושים, אלא בגלל שמי שחיו מתוך תודעת זמניות בעולם הזה, אינם יכולים לזקוף את גוום כמו מי שמבקשים לגאול ולהיגאל בזה העולם. בגלל שמי שחרתו על דגלם 'אל תביאנו לידי נסיון', אינם יכולים להיות פורצי דרך נועזים. אכן, מבחינה מנטלית, הציונות הדתית מגדלת גם כאלה וגם כאלה; אך עדיין בעלי הרוח החופשית מוצאים עצמם לא פעם בדיסוננס עם הציפיות החברתיות, ומנועים בשל כך מללכת בבטחון בדרכם, בלא התרסה ובלא מורא.

העגלה המלאה

וכאן הבן שואל: אם כה מופרכת הזהות הציונית דתית, כיצד זה הפכה היא דווקא להיות 'הציוני האחרון'? מדוע גולשת החברה החילונית למחוזות של התבוללות תרבותית, לפוסט ציונות כזאת ואחרת, ואילו החברה הדתית מעמידה דורות של ציונים נאמנים?

התשובה היא פשוטה: כי הציונות הדתית מחזיקה בנכסים תרבותיים שאין להם תחליף. בראש ובראשונה, היא חדורה בתודעת הייחוד של עם ישראל, שאינו ככל הגויים. בניה סופגים מחלב אימם את ההמשכיות, הרציפות והמחויבות לייעוד היהודי. הם מתחנכים לאמונה בצדקת הדרך, לדבקות במסורת היהודית ולחתירה לתיקון עולם. במילים אחרות, החברה הזאת מחנכת לערכים הבסיסיים, שבלעדיהם אין משמעות לציונות, בלעדיהם אין קיום לציונות (הטרגדיה של הציונות החילונית, המרכזית, היא שהיא לא השכילה לשמר את הערכים האלה. שבתוך דור אחד התגלה שיחד עם ויתור על האורתודוכסיה היא בעצם ויתרה על הכל: על האמונה, על הייחוד, על הייעוד; כך תנועת הגאולה המופלאה, הציונות, נראית פתאום כסתם תנועת התבוללות).

נכון: החברה הזו גם מחנכת לאורתודוכסיה, כלומר לדבקות בצורה המסויימת מאד שהמסורת קיבלה בדורות הגלות, והחינוך הזה מעכב ומגביל; אבל מסתבר שלעת עתה אין תחליף: האופציה החילונית התגלתה כמי שאינה מסוגלת להנחיל הלאה את הייעוד והייחוד, את המסירות ואת האמונה. כדי להיות ציוני אמיתי, ולא 'ציוני דתי', לא צריך לשנות דבר מהחינוך הבסיסי של הציונות הדתית. החינוך הבסיסי הזה הוא סם החיים של הציונות, ולא במקרה גידולי החינוך הזה מספקים את מיטב הכוחות למחנה הציוני הכללי; כל שצריך הוא למקם את הערכים הללו בקונטקסט של האתגר הציוני, החילוני, ולהיחלץ מגבולות המגזר ומהסרבנות כלפי התחדשות עמוקה ומשמעותית של עולם המצוות.

מסתתרת כאן מעין נוסחה שחוזרת ועולה מכיוונים שונים: תכנים אמוניים בכלים חילוניים. אנו נהנים כל כך לשמוע את הפיוטים והשירים מהמקורות כשהם מושמעים מפי גלויי ראש וחופשיי-מגזר, לא רק בגלל תסביכי-מיעוט המבקש לגיטימציה 'בחוץ', אלא בגלל תובנה אמיתית שאנו מחוברים אליה בעומק תודעתנו הציונית: שיש הרבה אמת ובריאות בתהליך החילון, בזהות החילונית הישראלית, ורק חבל, חבל מאד, שהיא מנותקת מהמקורות ואובדת דרך.

זהו 'הדבר האמיתי': אם אנו מבקשים עתה לסייע לציונות ברגעי המשבר שלה, ולחולל את הדור הציוני הבא, אנו צריכים לעבור בעצמנו – כמו דור קודמינו – את התהליך של החילון, של אימוץ הכלים החילוניים, של הירידה אל המציאות. כדור שני של המהפכה הציונית, אנו נדרשים להיות אולי אמיצים פחות אבל חכמים יותר: לא לשבור אלא להמשיך, לא להתנתק מהמחויבות והמסורת והייעוד והייחוד, אלא אדרבה לבוא מתוך אלה ולכונן כאן חיים יהודיים חדשים. לא חיים דתיים, לא חיים מגזריים, לא תרבות של התבצרות אנאכרוניסטית בעולם של גלות, אלא חיים של התחדשות יהודית, של כינון חוליה חדשה, ישראלית וחולית, בשלשלת הקודש של לפיד הייעוד היהודי.

מורידים את הכיפה

הציונות– ותכנו אותה 'חילונית' עד מחר – היא תנועה למימוש הייעוד היהודי. היא אינה שלב ביניים, לא קליפה לגרעין, לא מוטציה של היהדות. אדרבה: היא השיא, המימוש, ההתגלמות המופלאה של מסורת ישראל השבה אל העולם לגאלו. היא תנועת גאולה משיחית בעלת מימד אוניברסלי, התנועה הקדושה ביותר שקמה בעם היהודי מיום היותו לעם.

ודווקא מחמת היותה כזו היא מחולנת, היא פועלת בחול, היא מצמצמת את תחולתה של הדתיות היהודית שהתפתחה כל כך במאות שנות גלות. היא בונה יהודי חדש שהוא ישן, יהודי שכל היהודים שעדיו חלמו עליו.

כל עוד הציונות הדתית מסרבת לוותר על הגלות, מסרבת לצאת מן הסקטוריאליות ומן האורתודוכסיה, היא אינה יכולה להיות הקטר הבא של המהפכה הציונית. היא יכולה להשאיל לרכבת הזו כח אדם, אבל רק בתנאי שהרכבת תמשיך להיות הרכבת החילונית. העוצמה של המחויבות הדתית 'עובדת' רק בתוך הקונטקסט החילוני. אם הציונות הדתית תישאר 'לבד', היא תיאלץ להכריע את מה שהיא חומקת מלהכריע כבר שנות דור: האם היא דבקה במחויבות המלאה לאורחות החיים היהודיים גלותיים, המבוטאים בעיקר בהלכה, או שהיא דבקה במהפכה הציונית, גם במחיר פתיחה מחדש של כל העולם הנורמטיבי היהודי.

במילים אחרות: הגאולה אינה יכולה לבוא ממתבוללים, המקום אליה התגלגלה חלק מהחברה שהיתה בעבר ציונית-חילונית, וגם לא מדתיים, המקום בו מצטנפת החברה שהתיימרה להיות ציונית-אמונית. היא יכולה לבוא רק מגואלים נועזים, כלומר מציונים. ציונות שיונקת במודע ובעוצמה מהשורש העמוק והאמיתי של הציונות, שהוא מימוש הייעוד היהודי והשראת שכינה בעולם הזה, בהקשר אוניברסלי. מימוש הקודש בחול. ציונות שתצליח הפעם לבנות את אותה תרבות לאומית, שהדור הציוני הראשון נכשל בבניינה: הלכה ואגדה, מצוות ומוסר, הממשיכות את שלשלת התורה שבעל פה ומביאות אותה אל הקיום היהודי החדש, כעם בארצו.

מי זה יקים כל אלה, ארץ מולדת?

הדברים יבואו משני סוגים של אנשים, במעין תנועת מלקחיים: ציונים בעלי חינוך חילוני המתחברים מחדש, וברוח חדשה, אל החוליות הקודמות בשלשלת הדורות ואל הייעוד והייחוד היהודי; וציונים בעלי חינוך דתי המבינים שעליהם לקחת עימם את התורה ולצאת – בראש ובראשונה יציאה מנטאלית – אל מעבר לגבולות הסקטור וגבולות ההלכה המוכרת להם, אל המרחב והאתגר היהודי הכללי.

במאמר שכתבתי בעבר הצבעתי על 'הורדת הכיפה' כאקט מכונן. אני ממשיך להאמין בכך, ונפשית כבר הבשילה בי, אישית, הנכונות ליישם; עיכובים חיצוניים מפריעים לעת עתה להפוך את הדבר לשגרת חיים מלאה. לא מדובר באקט שנועד למשוך תשומת לב, או בהיטפלות לזוטות; מדובר בשבירה של אותם גבולות מגזריים, גבולות מנטליים, המגינים עלינו ומונעים מאתנו לגעת באתגר האמיתי והגדול, של בניית תורה לעם הזה, ושל לימוד התורה ופסיקת ההלכה מתוך עיניים של כלל ישראל.

 *** 

 

משל העגלה

העגלה

איור: מנחם הלברשטט

מאז השיחה המפורסמת של החזון אי"ש עם בן גוריון, העגלות – המלאות, הריקות, המלאות-לכאורה, הריקות-לכאורה – מככבות בשיח הזהות היהודית ישראלית. אני מבקש להיתלות באופני העגלה הנוסעת הזאת, ולהציע גירסה חדשה של 'משל עגלה', גירסה שממחישה את דרך ההתבוננות שעומדת בתשתית המאמר הזה ושכמותו.

היהודי שלנו הוא עגלון, המנהיג עגלה עמוסה בדרכי הדורות. הוא חולף על פני ערים ושדות, תורי זהב ותקופות אופל, יערות עד אירופאיים ומדבריות ערב. לעיתים הוא עוצר לנוח, על הדרך, לעתים נאנח; אך לעולם אין הוא מוריד מהעגלה את המטען היקר, ולעולם אינו מתרחק מן העגלה העמוסה. אבותיו לימדוהו: אם יתרחק, יאבד את דרכו.

כל מעייניו נתונים למטען ולהמשך הדרך. אסור לו להתבלבל, ליפול בחבלי הקסם של הנופים המתחלפים. הוא יודע שעליו להסתפק בקשר עין, בניד ראש כלפי עוברים ושבים. אם ייכנס לפונדק, ישכח את המקום ממנו בא, ישכח את המטען, יאבד את עצמו.

המטען בא מימים רחוקים. כשעזב את הארץ, נוגשים דוחקים בו, מיהר לארוז הכל. לתת את הכל לתוך תבניות שיוכלו לעמוד בדרך ארוכה, שאת סופה איש לא ראה עדיין. עולמות גולגלו כמו שטיחים אל תוך תרמילי מסע, רק צידם החיצוני נראה לעין. יריעות גדולות של פשתן עטפו את הרהיטים הכבדים, בולעים אל גונם האפרפר את הצבעים העזים.

דרך ארוכה היתה לפניו. חכמים אמרו לו כבר אז, שהארץ עגולה ככדור, וכאשר יתמיד ללכת ישוב בסוף הימים אל ארץ הצבי אותה הוא עוזב כעת. כיוון שישוב, עליו לשמור מכל משמר את המטען היקר. הן אם יגיע למחוז געגועיו והמטען פגום, אות הוא שנוצח. בינו לבין עצמו ידע עוד: ידע שהמטען, ושמירת המטען, רק הם יבטיחו שיזכה לשוב. רק הם ישמרו עליו במרחבים הזרים, רק הם ימנעו את טמיעתו.

הוא נוסע שנים על גבי שנים. מיטיב את החבלים של המטען, משמן את גלגלי העגלה, וממשיך לנסוע. לעתים הוא נותן מבט חוקר בצידי הדרכים: אולי הגעתי? אולי הגיעה השעה? למוד אכזבות, לא פעם הוא מעדיף לתת על עצמו סכי-עיניים. רק הוא והמטען, עגלה הבולעת את הדרכים כעולם לעצמה, סגור ומסוגר מפני פיתויי הדרך.

וכשהגיעה השעה, כמו נחלק לשניים. בגליונות הישנים שהוכנו עבורו לפני צאתו נאמר, שבעת ההגעה אל היעד יש לעצור, ולפרוק את העגלה. ממש כך. לבנות בית באדמה, ולהוציא אליו את החבילות. אפילו להסיר את העטיפות. להשתמש, ממש כך, להשתמש במטען היקר. לבלות אותו בשימוש. עד כדי כך.

והנה לאחרונה הוא מתחיל להרגיש שאולי זה כאן. פתאום הנופים שבצד הדרך מושכים אותו, לא רק בפיתוי של יצר הרע, אלא גם כמין תביעה של היצר הטוב. סימני הדרך מעידים שהנה הוא הגיע. בחלומו הוא קופץ מן העגלה, קושר אותה ליתד, ומתחיל לפרוק, לקלף את האריזות, לבנות. אבל כשהוא מתעורר הוא מגלה שאיננו מסוגל. הוא נחלק לשניים: דמות אחת שלו מעזה סוף סוף. היא קופצת מן העגלה, העיקר להגיע לארץ. לגעת בה. והקפיצה מחייבת להניח למטען, להניח לעגלה, לתת לה להמשיך. והדמות שקפצה מסתכלת סביב ושואלת רהיטים וחומרי בנייה מן החוץ, אותו חוץ שהיה עד עתה אסור, ואין כמוהו לבטא את השינוי, את הקפיצה, את האופק החדש והיהודי החדש.

והדמות האחרת נשארת על העגלה. דוהרת הלאה, שומרת על המבט פנימה. כמה פרסאות מאוחר יותר, גם הדמות האחרת מבינה שכנראה הגענו למקום. היא עוצרת, אפילו קושרת את העגלה; אך אין היא פורקת את המטען. לפתוח את הקשרים, לחשוף את האוצרות, זה כבר נועז מדי, מאיים מדי. שתי דמויות: האחת חדלה מלהיות שומרת המטען, ובחרה, באומץ, בשיבה לחיים. השנייה מוסרת נפשה על המטען היקר, מחוברת למה שהורה לה אבא וסבא, וממתינה. ביני וביני, המטען היקר נשאר, מגולגל וארוז, עטוף ביריעות הפשתן האפורות.

ורק החלום ההוא, הילד שבו, זועק: אתה, שכבר רגליך נטועות באדמה, שהבנת שהגיע הזמן לעצור את המסע – מדוע אינך פורק? מדוע אתה מחפש אוצרות במקום שאינם? ואתה, אתה שיודע את ערך האוצרות – מדוע אתה מותיר אותם על העגלה? מדוע אין שניכם יחד ניגשים אל העגלה, ומתוך אהבת הבית שייבנה וידיעת ערך המטען היקר, פורקים ממנה את האוצרות ובונים?

 

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, בקיץ תשס"ז – 2009

שיטה מקובצת | משה נחמני

בניגוד לאופן שבו הציגו חוקרים את דמותו של הרב צבי יהודה קוק, מחקר חדש מציג אותו כבעל משנה שיטתית ועצמאית. אך דווקא בעולם "ישיבות הקו", שנתן הסכמתו לספר, הקפיאו את הפצתו

המשך הרשומה

בדרך הגלות הדרומית | אורי אהלי

עיון במקורות המתייחסים לקבר רחל יכול לאשש את המסורת המזהה את האתר סמוך לבית לחם, ולשפוך אור על בכי האם על בניה המשך הרשומה

אין סוטים, אין סטרייטים | יואב שורק

בניגוד למה שמקובל לחשוב, משיכה חד-מינית היא לא רק טבעית, אלא גם נורמטיבית ונפוצה בחברות שלא הפכו את העניין לטאבו. לתורה כנראה זכויות יוצרים על הטאבו הזה, שהביא לאנושות המון תועלת – ואוי אם נחזיר את הגלגל אחורנית. מאמר המשך ל"רצוף כוונות טובות"

 

את המאמר הקודם ("רצוף כוונות טובות") הקדשתי להתמודדות עם נטייתם של אנשים טובים בקהילה הדתית להצטרף למאבק למען לגיטימציה של הומוסקסואליות מתוך הנחה שבכך הם מקלים על חייהם של מי שנבראו שונים, וסובלים בשל כך – ומתוך הנחה שהחברה העיקרית, זו שמזוהה כבעלת משיכה למין הנגדי (הטרו), אינה עשויה להפגע מלגיטימציה כזו, שהרי "איש אינו בוחר להיות הומו" לנוכח המחירים הכבדים שהדבר גובה.

ניסיתי להראות שזו טעות חמורה. שלגיטימציה ליחסים חד מיניים מרחיבה את המעגלים של הנמשכים לבני מינם, כיון שהרתיעה היא תולדת האיסור החברתי והדתי לא פחות מאשר תולדת הטבע; ושביסודה של תפיסת העולם היהודית, מן המקרא ועד לאחרונים, ניצב ערך מכריע של ריסון ודיכוי של משיכה מינית אסורה, בניגוד לשלל הנחות יסוד של התרבות המתירנית, הרואות במימוש התשוקות המיניות ערך מכריע וגם כזה שעליו יש לבסס את הזוגיות והמשפחה.

תגובות אינספור, בעל-פה ובכתב, כולן אישיות ולא פומביות, ביקשו להביע תודה על הצגת הדברים ותמיכה ברוחו של המאמר ובמסקנותיו. התגובות הגיעו גם מאנשים 'רגילים', וגם ממטפלים, מחנכים, ובני משפחה של להט"בים. מתוך התגובות הבנתי שיש צורך להשלים אותו על ידי הרחבה של נקודה שאולי לא נתבררה בו מספיק – והיא חיונית ומהותית להבנת הסוגיה הסבוכה שלתוכה נתגלגלנו כתוצאה מצירוף של התפתחויות תרבותיות, פוליטיות ופסיכולוגיות.

הנקודה היא עצם ההגדרה של החברה האנושית כמחולקת ל'סטרייטים' ו'הומואים', הגדרה שכפי שהבהרתי שם זרה לחלוטין למקרא, ובעצם לכל החברות הלא מודרניות. זוהי חלוקה שראשיתה בשלהי המאה הי"ט והשיח אודותיה הועמק במאה העשרים.

כפי שאראה להלן, החלוקה הזו עצמה היא לא רק מופרכת מבחינה מציאותית, אלא גם מחוללת נזקים כבירים – והיא למעשה שורש חלק נכבד מהמבוכה בה אנו נמצאים. מלבד זאת, רק על רקע הבנה של המציאות האנושית כמציאות שאין בה 'סטרייטים', ניתן להבין את המשמעות הדרמטית של איסור משכב זכר שהביא עמו המקרא – איסור ששינה את פני החברה שלנו.

 

א

רובנו חושבים על סוגיית הנטייה המינית בצורה הבאה: רוב בני האדם נמשכים לבני המין הנגדי, ואילו כלפי בני מינם אין להם משיכה אירוטית (ואפשר אף שיש להם רתיעה). בניגוד לרוב הזה, המיעוט הוא הפוך: הוא אינו נמשך לבני המין הנגדי, ומגלה משיכה ברורה לבני מינו.

זו אכן המציאות שהתרגלנו לראות מול עינינו, לפחות במבט חיצוני וכללי. אלא שהמציאות הזו היא קליפה דקה, שכבה שהיא בעיקרה תוצר של התרבות היהודית-נוצרית. מה שהתרבויות שלא הושפעו מן המקרא מלמדות אותנו, הוא שגברים "רגילים" היו מעורבים תמיד ביחסים בעלי אופי מיני עם גברים אחרים – לרוב נערים צעירים מהם ו\או ממעמד נמוך יותר. לא היה צריך בשביל זה להיות 'הומו', מושג שלא במקרה כלל לא היה קיים בעולם העתיק.

המודל של יחסים בין מחזר מבוגר לנער מושא-אהבה, המכונה פדרסטריה, מוכר לרבים מיוון העתיקה – אך מסתבר שמודל דומה להפליא התקיים במקומות שונים בתכלית – למשל במנזרים בודהיסטיים ביפן עד לעידן המודרני או בתרבות הפרסית והערבית, זו שהותירה משקעים אפילו בעברית של תור הזהב באמצעות 'שירי החשק' שהיללו תמיד את יופיו של ה'נער', הלא הוא המאהב הצעיר. נערים שימשו כמושאים אירוטיים גם במעמדות הגבוהים בסין, מן העת העתיקה ועד למאה התשע עשרה, גם אצל האצולה הרומית, וגם בעולם אחר לחלוטין – אצל האצטקים במרכז אמריקה.

אפשר להביא עוד שלל דוגמאות, ומי שאסף רבות כאלה הוא דיוויד גרינברג בספרו The Construction of Homosexuality (שיקגו, 1988), אבל דומני שכל מי שקורא את המקרא באזניים פקוחות ופוגש את חז"ל בלי מסכים מרגיש מיד כי אין לא בעולמם של אלה ולא בעולמם של אלה, לא 'סטרייטים' ולא 'הומואים'.

אכן, חז"ל קבעו ש"לא נחשדו ישראל על משכב זכר", אבל באותה נשימה עצמה חשדו בכך את הגברים הגויים כולם; ללמדך שמה שהפקיע את ישראל מחשד הוא התבססותו של איסור חמור, ולא היעדרה של משיכה מעיקרא. כמובן שהמקרא עצמו, שמספר לנו על אנשי סדום המבקשים 'הוציאם אלינו ונדעה אותם', ובזים להצעה המחליפה את הגברים האורחים בבנותיו של לוט, משוכנע שמשכב זכר אינו קשור לנטייה נפשית יוצאת דופן: היסוד ההומו-אירוטי הוא אימננטי, טבעי, ומצוי בכל תרבות שלא הפכה אותו לטאבו.

בכל הדוגמאות והתרבויות הללו המשיכה לגברים לא באה על חשבון המשיכה לנשים, קיום יחסי מין עמן והקמת משפחות וילדים. במידה רבה, היחסים עם הנערים היו השעשוע, משחק שכולו עונג נקי, בעוד המין עם הנשים היה עניין רציני, מעצם היותו כרוך בפריון, במשפחה, במעמד חברתי –  וביחסים המורכבים עם מי שגם באותם ימים היתה לא ממאדים אלא דווקא מנוגה.

 

ב

בדורות האחרונים החלה רווחת בחברה ההנחה שאנשים 'נורמליים' אינם נמשכים לבני מינם. ההנחה הזו חילקה את העולם ל'סטרייטים' ו'הומואים/לסביות', טיפחה יחס מבזה כלפי מי שבכל זאת גילה נטיות כאלה, ויצר את רבים את מה שהפסיכולוגיה מכנה 'הומופוביה', כלומר את הפחד (של בנים בעיקר) מכך שהם אינם סטרייטים, שמקננת בתוכם ה'מחלה' כביכול של משיכה לבני מינם. הרבה מהתגובות שלנו במקרה שאנו מגלים משיכה חד-מינית אצל עצמנו או אצל זולתנו מושתתות על ההנחה שזו תופעה "לא נורמלית", סטייה שהיא עדות או לעיוות חמור (בחברות שמרניות) או לזהות אחרת (בחברות ליברליות).

השתחררות מההנחה הזו, וחזרה להבנה שהמשיכה לבני מיננו היא טבעית ושגרתית, שמשיכה כזו קיימת – לפחות בצורה כמוסה ופוטנציאלית – אצל הרוב הרגיל, הנורמטיבי, היא אולי התרומה הגדולה ביותר שיכול השיח המתעורר אודות הנושא להביא לחברה. היא תביא מזור לסבלם של רבים, וגם תשחרר אותנו מהצורך להעניק לגיטימציה לאסור – כפי שאראה מיד.

ראשית, היא תרגיע את סערות הנפש של הנערים. התעוררות המיניות בגיל ההתבגרות מביאה נערים רבים לחוש משיכה כלפי בני מינם. זו תופעה נפוצה מאד והיא חלק טבעי מצמיחת המיניות. המודל הרווח, לפיה האדם הנורמטיבי אינו יכול להמשך לבני מינו, גורם בלבול גדול ומכניס את הנערים ל'סרטים' מיותרים, מזיקים נפשית ומטופשים בתכלית. 'חטאות נעורים' כאלה הם צפויים ושגרתיים, והנתונים המוכרים טוענים שאפילו מי שמקיימים יחסי מין עם בני מינם בגיל הזה – שלא לדבר על הרהורים בעלמא – מתבגרים ברובם להיות מה שרגילים כיום לכנות 'סטרייטים'.

ההשתחררות מההנחה הזו גם תוכל לסייע למטפלים, שמצויים כיום במקום כמעט בלתי אפשרי – מקום בו אימת הביטוי הנורא 'טיפולי המרה' (ממה למה? האם באמת יש שני סוגי בני אדם?) מקשה עד מאד על מתן מענה טיפולי ראוי ופשוט לבעיות הקשורות בבריאות הנפש ובמיניות. אנו כל כך רגילים להניח שבמצב רגיל אין אדם נמשך לבני מינו, שאנו מפרשים כל משיכה כזו כעדות ל'זהות' מהותית, ונזהרים מלשפוט אותה ואפילו מלטפל בה באותן פרקטיקות פסיכולוגיות רגילות בהן מטפלים בכל מיני תנועות נפש המסבות לאדם סבל או קושי תפקודי.

אך כל זה פשוט אינו נכון: ההיסטוריה של התרבות מלמדת אותנו שכנראה פרויד צדק כאשר דיבר על כך שרוב בני האדם הם ביסקסואלים בפוטנציה: כלומר הם יכולים להמשך לבני מינם ולמין הנגדי. תהליך ההתבגרות הפנימי והחיצוני – כלומר ההורמונלי והחינוכי-תרבותי מובילים את רוב הגברים לטפח את המשיכה לנשים ואת רוב הנשים לטפח את המשיכה לגברים, אבל האפשרות האחרת אינה נעלמת. היא קיימת במידה כזו או אחרת, בהתאם לאדם ולנסיבות חייו, והיא עשויה לשוב ולעלות אל המציאות הרגשית בנסיבות מיוחדות – למשל, כאשר לא ניתן לממש את הנטייה הטבעית יותר, או כאשר מימושה של זו כרוך במחירים נפשיים כבדים מדי.

ההשתחררות מההנחה הזו תסייע לנו גם למנוע מצבים עגומים ומגוחכים של פירוק זוגיות בשל 'גילוי' מאוחר של זהות מינית אחרת. למרבה הצער, לא מדובר בדמיונות. הדוגמא הבאה מבוססת על שורה של מקרים אמתיים: ג' היא אשה בשנות הארבעים המאוחרות לחייה, שילדיה עוזבים את הקן והזוגיות שלה, נעבעך, מרוקנת מתשוקה. והנה יום אחד היא מחליטה לעזוב את הכל כדי להתמסר לאהבתה החדשה – אשה!

למה זה קשור לתפיסה המניחה שבני אדם 'רגילים' אינם יכולים להמשך לבני מינם? כי אותה אשה עצמה לא היתה עוזבת את בעלה לטובת גבר אחר, גם אם הלה היה צעיר ומושך יותר. היא לא היתה עוזבת כי היא חכמה, ויודעת שסביר מאד שהריגוש שעשוי להביא הגבר האחר הוא סתם תעתוע, מים גנובים שימתקו. היא לא תעזוב כי היא לא בוגדנית, וכי היא יודעת שכנראה הבעיה לא נמצאת בבן הזוג אלא בחלודה שהצטברה על הזוגיות שלהם; התשובה תהיה טיפול ולא פירוק. אבל אותן הגנות עצמן ששמרו אותה מפני הגבר האחר קרסו באחת ברגע שהיא מצאה את עצמה מתאהבת באשה (!!). הרי אם היא, שגדלה תמיד על הזהות הנשית המחזרת אחרי גברים, התאהבה באשה – אז לא מדובר סתם בעייפות מהזוגיות הישנה, אלא בגילוי זהות חדשה. היא לסבית! כן, תמיד היתה כנראה, ותמיד חיתה בארון! עכשיו עליה לממש את עצמה ולהיות מה שתמיד היתה צריכה להיות… וזה, כידוע, הרי דבר שאסור לדכא.

גם הסביבה מתייחסת לעניין אחרת לגמרי. את הגבר שבוחר לפלרטט עם צעירות כדי לשחרר את תסכולי משבר גיל העמידה שלו, החברה תדון ברותחין (תהיה אחראי, תפסיק לשחק פיטר פן, תהיה נאמן לאשה שאתה באמת אוהב); ואילו את חברו שבוחר לפלרטט עם נערים היא תדון בכפפות של משי: הוא סופסוף מצא את עצמו, זו האמת שלו, וכן הלאה.

כמובן, שאלמלא היינו מניחים מראש שאדם 'רגיל' לא יכול להמשך לבני מינו, כל המניפולציה הזאת לא היתה מתעתעת בנו. הרי אם המשיכה יכולה לחול באופן טבעי גם על בני מיננו, אז טבעי שהיא עשויה להתעורר יום אחד ממעמקי הדחקתה, בין אם כתוצאה מ'מיצוי' המשיכות הרגילות או כתוצאה מקושי כלשהו במימוש שלה.

 

ג

ההכרה בכך שמשיכה חד מינית היא נפוצה וטבעית בחברות שלא הטילו על כך טאבו, פוקחת את העיניים גם לגבי ההשלכות התרבותיות העצומות שחולל האיסור הזה, משהוטל, על החברה היהודית ובהמשך – באמצעות הנצרות, שהחדירה את המסר בצורה חריפה בימי הביניים – על החברה המערבית כולה.

כפי שהזכרנו לעיל, "לא נחשדו ישראל על משכב זכר" (תלמוד בבלי קידושין פ"ב). כלומר, הסטארט-אפ התורני של איסור משכב זכר הצליח כל כך, עד שהדבר הפך למשהו שכלל לא עולה על הדעת של רוב היהודים. הרי זה בן דמותו של החזיר: מלכתחילה, הרי, החזיר אינו אמור להיות דוחה למאכל: "אל תאמר אי אפשי בבשר חזיר, אלא אפשי ואפשי, אבל מה אעשה ואבי שבשמיים אסר עליי" (דברי ר' אלעזר בן עזריה בספרא לפרשת קדושים). אלא שבפועל, היהודים התרחקו כל כך מאכילת חזיר עד שהדבר נהפך בעיניהם למשהו שכלל אינו מושך אותם. כך, כנראה, קרה גם ליחסים החד מיניים. ר' אלעזר אומר זאת בעצמו: לצד ה"אי אפשי לאכול בשר חזיר" מופיע גם "אי אפשי לבוא על הערווה". כלומר, בשני המקרים, איסור של התורה בא בניגוד לאינטואיציה הטבעית וליצר הטבעי. אינך צריך להיות סוטה כדי לחשוק בבשר חזיר, אינך צריך להיות סוטה כדי לחשוק בערווה. ובכלל זה הזכר, כמובן.

ובכל זאת, האיסור הצליח. "תפס". זה רחוק מלהיות מובן מאליו. בסביבתם של אותם האמוראים שקבעו כי ישראל לא נחשדו, היו גויים, פגאניים. אלו נחשדו גם נחשדו בעיני חכמים, ובשל כך נאסר על יהודי לשהות ב'ייחוד' עם גבר גוי.

אבל מה שמרתק במיוחד הוא שההצלחה של האיסור חוללה פלא גדול: היא שחררה את היחסים בין גברים מהמתח המיני שנלווה אליהם קודם לכן. היא יצרה איזור נקי ממתח מיני. היא ניטרלה את הגברים מלהיות אובייקט מיני לבני מינם, ופתחה את האפשרות לחברות-נפש "נקייה".

במלים אחרות, עולמה של הישיבה – בית המדרש עם החברותות, 'דיבוק החברים', השחרור מהיררכיה פורמליסטית וההתנצחות עד אור הבוקר ועד צאת הנשמה על סוגיות אינטלקטואליות ורוחניות – כל זה לא היה יכול להתקיים כפי שאנו מכירים אותו אלמלא אותו משפט נפלא של "לא נחשדו ישראל". אלמלא אותה מציאות מופלאה של ניקוי המרחב מהיצר המיני (כמובן, הניקוי אינו מושלם ופה ושם יש 'נפילות' או אנשים שמועדים יותר מאחרים – אבל אנו מדברים 'בגדול'). ספק אם התורה שאנו מכירים אותה היום היתה בכלל נוצרת ומשתכללת בעולם שבו גם גברים מסתכלים זה על זה בעיניים שיש בהם משחק של חיזור וגירוי.

זה כמובן לא נוגע רק לישיבה – אלא גם למרחב גברי אחר, הצבא. מחנות צה"ל מפרידים כיום את מגורי הבנות ממגורי הבנים, אבל במציאות שבה הטאבו על משכב זכר נפרץ אנו עלולים להידרש למחיקת המושג של "אחוות לוחמים", לפרק את האוהלים המשותפים ומקלחות השדה, ולהכנס לעידן חשדני וטעון לאין ערוך.

הדלגיטימציה של היחסים החד מיניים חוללה את הפלאים הללו של מרחב נטול מתח, של יכולת אחווה גברית (ונשית), פלאים שבמידה רבה אחראים להצלחתה של הציוויליזציה שלנו.

 

ד

והיא חוללה עוד שינוי, ששווה לתת עליו את הדעת: זוכרים את שירי החשק הנכתבים ל'נערים'? את האמירה שהיחסים עמם הם שעשוע ועונג ללא מחיר וסיבוך? ובכן, היעלמם של ה'נערים' מחיינו שיפרה ללא ספק את מעמד האשה, לפחות בחברות שמעוצבות בידי גברים.

שירת היופי שאנו מכירים כיום מהללת את האשה ולא את הנער, וזאת למרות האלגנטיות והנקיות שיש ביחסי האהבה עמו, יחסים נטולי הריונות, מחזורים, הורמונים ותנודתיות רגשית שמציבים אתגר כה גדול לנפש הגבר. אך כאשר הנער נעלם, ורק האשה היא פרטנר מיני לגיטימי, הרומנטיקה והארוטיקה מנוקזות אליה – והצורך לכבד אותה ולהיענות לצרכיה גובר והולך. דניס פראגר, במאמר שפרסם ב-1990 (ושראוי לקרדיט על הרבה ממה שכתוב במאמר זה), טען שבחברות שבהן הגברים נהגו למצוא לעצמם פרטנר מיני מבני מינם, מעמד הנשים היה נמוך עד בלתי נסבל ורווחו גישות של מיזוגניות; הדוגמאות שהוא מביא בשמם של כמה חוקרות נוגעות לרומא, ליוון, לחברה הערבית ולחברה הסינית.

והעניין קשור כנראה גם בעובדה שאין ביהדות נזירות שכרוכה בפרישה מיחסי אישות. כלומר, בעיני התורה כל גבר צריך להיות במערכת יחסים עם אשה – ואי אפשר למצוא לכך תחליף. זאת, בניגוד לכמה וכמה תרבויות, שבהן אידיאלים של פרישות הופנו במפורש רק למגע הגבר עם האשה – בשעה שיחסים חד מיניים נתפסו כלגיטימיים ואף כמועילים לקניין החכמה ולהתנזרות מן האשה, שנתפסה כמקור השפלות. הדברים הללו נכונים הן ביחס למנזרים בודהיסטיים, הן ביחס למדרסות מוסלמיות והן ביחס לאסכולות פילוסופיות יווניות.

אנו כל כך רגילים לעולם שבו משיכה תוך-מגדרית היא עניין יוצא דופן, נדיר, שקשה לנו להבין לאן אנו צועדים כאשר אנו מבקשים להסיר מעליה את המכבש התרבותי והדתי שגרם לה להיות כזאת. הנעת הגלגל אחורנית אל החברה הקדם-מקראית, אל זו שבה הפרקטיקה המינית היתה 'לא ממושטרת', עשויה להידמות בעיני אחדים למעין גן-עדן נטול דעות קדומות, אותה 'סמואה' שתיארה מרגרט מיד בשנות השבעים והדליקה את דמיונם של רבים כל כך, אבל כדאי שהמפוכחים יותר יבינו שהרגרסיה פירושה עקירת יסודות תרבות שאנו חייבים להם את התפתחותנו עד כה.

 

ה

המאמר הזה, כמו קודמו, לא עוסק במיעוט אלא ברוב. ברוב הגדול. באנשים שנמצאים על הרצף של המשיכה המינית, ולא בבודדים שנמצאים בקצה באופן בלתי תלוי בחינוך ובתרבות, באפשרויות ובטאבו. הרוב הגדול הזה מעוצב במידה רבה על ידי האיסורים והנורמות, והוא שצריך להיזהר מאד מפני הסרתם.

גם הדמוגרפיה מושפעת מההגדרות: כאשר גוזרים את האנושות לשני חלקים – 'הטרו' ו'הומו' – אזי כל מי שאינו חש בנוח במשבצת ה'הטרו' (ומדוע שירגישו כולם שם בנוח? הרי יש רבים שמוצאים קושי במיניות ההטרוסקסואלית משלל סיבות אחרות, או כאלה שפשוט רחוקים מאידיאלי הזהות הגברית והנשית המוחלטים) נדחק אל המשבצת השנייה, שתופחת פתאום לממדים של מיעוט גדול. אכן, גם בלי הניפוח הזה ישנם בודדים שאינם יכולים להמשך לבני המין הנגדי, או כאלה שמעצם טבעם הזהות הזכרית או הנקבית שלהם אינה חד משמעית. מה אתם? ובכן, זו ללא ספק שאלה קשה ורגישה, שצריכה להיות מטופלת בכלים המתאימים: כלים פרטניים, אישיים, ולא ציבוריים. סבלם של אלה, אגב, אינו בהכרח גדול יותר מסבלם של כה רבים אחרים, שאינם יכולים להגיע למימוש מלא של המיניות שלהם או הזוגיות שלהם, בשל סיבות פסיכולוגיות, חברתיות, כלכליות או רפואיות – וכאלה יש רבים, רבים מאד.

והערה אחרונה, שאולי עולה כאן מכללא אבל חשוב לומר אותה גם בפירוש: המאבק של התנועה הלהט"בית מנסה להעביר את החברה האנושית מעולם א' לעולם ב'. עולם א' הוא עולם שבו יש מודלים מאד מובהקים של גבריות ושל נשיות, של חיזור ושל משיכה, עולם שהוא במידה רבה שוביניסטי וכוחני; עולם שבו מי שאינו עונה למודלים נדחק הצידה בבוז, שבו 'הומו' היא מילת גנאי נפוצה, שבו הארון הוא האופציה המועדפת לכל מי שמוצא בעצמו נטייה שאינה הולמת במלואה את המודל. עולם ב' הוא עולם שבו המודל הזה קיים – אך נדרש לוותר על הבלעדיות והשלטון, כדי לפנות מקום לאלטרנטיבה שהיא תרבות להט"בית-קווירית, שבה מודלי הגבריות והנשיות נזילים הרבה יותר, ובני אדם חופשיים לאמץ ולהחליף זהויות ולראות בכל בחירה דבר ראוי ולגיטימי, כל עוד הוא נעשה ללא כפייה ואלימות.

יש הסבורים שמאמרים כמו שלי נועדו להשיב את העולם מעולם ב' בחזרה לעולם א'. אבל זאת אינה כוונתי. אין לי כל סימפטיה לעולם א', שבעיניי הוא עיוות מוקצן של הזהויות והתפקידים. אני מבקש להשיב את כולנו למודל הישן, זה של החברה המסורתית היהודית, מודל שהייתי מכנה אותו כאן, לשם הסדר הטוב, מודל ג'. במודל הזה יש זהות גברית ונשית, הקשורה במין שעמו נולד האדם; ויש מעשים מיניים מותרים (מעטים) ואסורים (רבים), כי האדם אמור לשלוט ביצרו ולא להיות מובל על ידו. אבל המודל הזה אינו מטפח מצ'ואיזם ושוביניזם, והוא אינו בז לגברים שנותנים מקום לתכונות נשיות בתוכם ולהיפך (בעת שבעולם א' סיננו 'הומו' כלפי כל חנון מצוי, ודחקו בנערים לאמץ גינוני קשיחות, בעולם ג' העריצו את התלמיד העדין כ'עילוי' וטרחו על עבודת המידות). זהו עולם שבו עבודת האדם אינה ממוקדת בטיפוח זהותו המינית וההנגדה למין השני, אלא בטיפוח קומת האדם הרוחנית שלו – כמובן עם הבדלים מהותיים וחשובים בין מה שמצופה מגבר ממה שמצופה מאשה, בהתאם לראיית העולם, אחרי הכל ולפני הכל, כזיווג: כפעולה של יצירה ופריון המחייבת מפגש בין קטבים.

לא שמרנות של שותי-בירה המספרים בדיחות גסות מניעה אותי; רוח כזו רחוקה לא רק ממני אלא גם מרבים כל כך שהביעו תמיכה וחיזוק במאמר הקודם. מה שמניע אותי הוא הרצון לצאת מהתסבוכת שההגדרות הביאו אותנו אליה, ולאפשר לנו לשוב אל האמיתות הפשוטות של החיים בלי אידיאולוגיות ובלי מאבקים ודגלים: חיים שבהם יש מנעד רחב של נטיות נפש, לגיטימיים וראויים, חיים שיש בהם מיניות חיה ולא מוכחשת, אבל כזו שמתנהלת בתוך גבולות ברורים של מותר ושל אסור, כחלק מהתקדשותם של האדם והחברה.

 

מאמר זה לא ראה אור במוסף 'שבת', והוא מופיע רק כאן

צעקת ההשמטות | איתם הנקין

משפחותיהם של חלק מתלמידי הראי"ה קוק החליטו לשכתב את ההיסטוריה ולהשמיט לחלוטין את נוכחות הרב הנערץ מתולדות חייהם. רק לא להיות מזוהים עם תלמידי "מרכז הרב" החדשים. תקציר מאמרו של הרב 
איתם הנקין, שפורסם בכתב העת 'אסיף', בגיליון ג' שיצא לאחרונה
המשך הרשומה

שלטון ההיגיון הקר | מיכל שמחון ורחל וולפיש

בפרשת הירושה, כמו אצל בן סורר ומורה, דורשת התורה לא להיסחף אחר
רגש האהבה ולתת לבן את המגיע לו. האהבה לעתים מסוכנת

המשך הרשומה

אפס סובלנות לדתות הרשע | יואב שורק

ישראלים רבים מדי חרדים מלהגדיר את המערכה בה אנו נתונים כמלחמת דת. הם צודקים: היהדות ניצבת במערכה כגורם אנטי-דתי, גם אם כולו אמונה

בפרשת 'מסעי' שקראו בבתי הכנסת בשבת שעברה, מצויה פרשה קצרה הנוגעת להתמודדותם של הצפויה של כובשי הארץ. בימים אלה של מלחמה, יש בכוחם של פסוקים נוקבים אלה להעיר בתוכנו כמה תובנות על מהותו של הסכסוך הנוכחי, ועל דרכי ההכרעה בו.

וַיְדַבֵּר יי אֶל-מֹשֶׁה בְּעַרְבֹת מוֹאָב עַל-יַרְדֵּן יְרֵחוֹ לֵאמֹר:
דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם:
כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת-הַיַּרְדֵּן אֶל-אֶרֶץ כְּנָעַן
וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת-כָּל-יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם
וְאִבַּדְתֶּם אֵת כָּל-מַשְׂכִּיֹּתָם
וְאֵת כָּל-צַלְמֵי מַסֵּכֹתָם תְּאַבֵּדוּ, וְאֵת כָּל-בָּמוֹתָם תַּשְׁמִידוּ.
וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת-הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם-בָּהּ,
כִּי לָכֶם נָתַתִּי אֶת-הָאָרֶץ לָרֶשֶׁת אֹתָה.
[…] וְאִם-לֹא תוֹרִישׁוּ אֶת-יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם –
וְהָיָה אֲשֶׁר תּוֹתִירוּ מֵהֶם
לְשִׂכִּים בְּעֵינֵיכֶם וְלִצְנִינִם בְּצִדֵּיכֶם
וְצָרְרוּ אֶתְכֶם עַל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ.
וְהָיָה כַּאֲשֶׁר דִּמִּיתִי לַעֲשׂוֹת לָהֶם אֶעֱשֶׂה לָכֶם.

יש משהו מרעיש בקביעה החמורה בפסוקים האחרונים. בניגוד לנראטיב הפשרה שאנו רגילים בו, בניגוד לתפיסות שרוממות ההכלה בגרונן, מציבה התורה כאן קביעה ולפיה הורשה שאינה מוחלטת, הותרת מיעוט מן האוכלוסיה המקורית, הילידית ('יושבי הארץ') שלא הוּרש, כלומר שנותר בעמדת בעלות כלשהי, היא מתכון חד משמעי לאסון. הם לא ישתלבו אלא יהפכו ל'שכים בעיניכם', גורם חתרני שיפגע בכם בכל הזדמנות, וסופו להביא להורשתכם-אתם מן הארץ: כאשר דימיתי לעשות להם אעשה לכם.

מלחמה בדת
מדוע? מה כה נורא באותם יושבי הארץ? מדוע לא ניתן להותיר מהם?
אפשר שזוהי טענה ריאל-פוליטית. כלומר: כך הדבר. אם לא נעשה את מלאכת הכיבוש עד הסוף, יבואו הנותרים וינצלו את מה שהותרנו לא כדי למלט את נפשם ולשתף פעולה עם המשטר החדש, אלא כדי לחתור תחתיו. ואם כך הדבר, הרי העובדה שהתורה טורחת להזהיר אותנו על כך מלמדת שעם ישראל שונה מעמים אחרים, ונעדר את חושי ההישרדות הטבעיים. אין הוא מבין את כללי המשחק, עם של חסד הוא, ואם לא ייאמר לו במפורש שיש להשלים את המלחמה, הוא יחוס על האויב וימאס בכוחנות ויבקש להותיר מהם.
את הטענה הריאל-פוליטית הזאת ביקש בשעתו הרב מאיר כהנא להנחיל לחברה הישראלית, תוך שימוש רחב בפסוקים הללו. האיש, שהפך מוקצה מחמת מיאוס עד שכמובן נוח יותר היה שלא להזכירו כאן, ראה מה שאחרים סירבו לראות, וקרא בפסוקים את מה שאחרים העלימו ממנו עיניהם.
אבל ההקשר מלמד אותנו דבר נוסף. שורש הרעה שבשלה מסוכנים כל כך יושבי הארץ, הוא העבודה הזרה שלהם. אחרי הפסוק המצווה להוריש, באה מצוות איבוד הפולחן שלהם, ואז שוב בא פסוק המצווה על ההורשה. לומר לך שהציווי 'ואבדתם את כל משכיותם' וגו' הוא לב ציווי ההורשה. לא יושבי הארץ מאיימים עלינו, אלא תרבותם, משכיותם ובמותם. כמו אצל מדיין שזה עתה ננקמה נקמתו, שביקש להזנותנו אחרי אלוהים אחרים, כך גם צפוי בארץ כנען: נורמות שידרדרו אותנו באחת אל מצב של 'כאשר דימיתי לעשות להם' – כי עלתה רעתם לפניי – 'אעשה לכם'.
האם פירוש הדבר שמלחמת כיבוש הארץ היא מלחמת דת? האם באו כובשי הארץ כדי להכניע את אלוהי כנען בפני אלוהי ישראל? למען דעת כל עמי הארץ כי יי הוא האלוהים?
התשובה לשאלה הזו היא חד משמעית: כן ולא. כמובן שכן – הרי כך נאמר במפורש; כמובן שלא – שכן אין אלוהי ישראל כאלילי הכנענים, וכל בשורתו היא השחרור מהפולחן הנורא והעמדת האדם על מלוא קומתו.
כאשר הכתוב מזהיר את ישראל מעשות כחוקות התועבות של אנשי כנען, הוא מזכיר בסלידה ובזעזוע את העובדה כי 'גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם'. הכתוב טורח להדגיש שהדבר החמור ביותר שלישראל עלולים לעשות, הוא להעתיק את דרכי הפולחן המקומיים אל עבודת אלוהי ישראל. אם היתה כאן מלחמת דת, מלחמת אלוהי ישראל באלוהי כנען, הרי שהעתקת הפולחן מאלילי כנען אל אלילי ישראל היתה הנצחון המתוק והמובהק ביותר.

בשם האדם
אבל לא כאלה חלק יעקב. המלחמה, מלחמת הקודש שמכריז ישראל בכניסתו לארץ, היא מלחמה כנגד פולחני הגויים. כנגד דתם. לא מלחמת דת שבה כל אחד בא בשם אלוהיו, אלא מלחמה בדת, בפולחני המוות, בשעבוד קומת האדם אל גחמות האלים ובהפקרת אחריותו המוסרית אל הפאטאליזם ו/או המגיה הכרוכים בתפיסות היסוד של הפגאניות הכנענית.
זוהי מלחמת המאמינים באדם כמי שנברא בצלם, וכמי שיש לו אחריות מוסרית מלאה, במי שאינם רואים אותו כאחראי ומכפיפים אותו לכוחות חלקיים, שאינם מחויבים למוסר אלא לכוחנות בלבד. לא במקרה באה התורה, באותה פרשה עצמה, ומדגישה את עוצמת העול המוסרי המוטל על בני האדם – החייבים להילחם ברשע ואסור להם להיות אדישים אליו:
וְלֹא-תַחֲנִיפוּ אֶת-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ, כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת-הָאָרֶץ.
וְלָאָרֶץ לֹא-יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ-בָּהּ, כִּי-אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ.
וְלֹא תְטַמֵּא אֶת-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ–אֲשֶׁר אֲנִי, שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ
כִּי אֲנִי יי שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
הנה לנו התיזה כולה בפסוקים קצרים: אי אפשר לחיות עם העוול, עם שפיכות הדמים; האחריות לסילוקו מוטלת על בני אדם, ולא על אלוהים, ועליהם להרוג את הרוצח; כאשר בני אדם נאמנים לאחריותם המוסרית, אזי אלוהים שוכן בארץ ובתוך בני ישראל. אין כאן בני אדם כנועים הניצבים בצד אחד, כשמנגד ניצבים האלים רבי הכוח. "אני יי שוכן בתוך בני ישראל", וישיבתם של בני ישראל בארץ שקולה ותלויה בשכינת האל: "אשר אתם יושבים בה // אשר אני שוכן בתוכה".
זוהי בשורה מוסרית רבת עוצמה וייחודית לישראל, עד עצם היום הזה. כפי שהעיר הרב אורי שרקי בדברים שנשא לאחרונה אגב המבצע בעזה, המוסר המוכר בעולם הוא זה שדגלו אהבה וויתור, מעין פציפיזם החרד משפיכות הדמים בלי תלות בטוב וברע. אך זוהי בה בשעה גם בשורה הומניסטית מדרגה ראשונה, בשורה של מי שנלחמים בשעבודם של בני אדם לדתות המשפילות את קומת האדם. בהקשר אחר היינו מכנים זאת הומניזם חילוני. בעברית חז"לית אנו נכנה זאת אמונה.
ומשם לכאן
והנה, לא בשבעת עממי כנען אנו עוסקים כיום, אלא בערבים, בני שם. ולא בעובדי עבודה זרה, אלא במי שלכאורה הם מאמיני הייחוד, בני דת-אחות.
אלא שמסתבר שהבשורה היהודית, אותה אמונה הכרוכה בטבורה בהומניזם, לא יכולה היתה להיקלט אצל הגויים שטופי הדת אלא בלבוש של דת (נצרות ואיסלם). לבוש של כניעה לאל והקטנת האדם. עבור הדת, באשר היא, העיקר איננו מה שמתרחש כאן ועכשיו. לא העולם שלנו הוא העיקר, אלא עולם אחר; ולא טובתם המוחשית של בני אדם היא העיקר, אלא טובת נשמתם.
האגף הנוצרי במשוואה הזאת כבר השתחרר מעריצות הדת ושב והעלה על נס את האדם – בתהליך שראשיתו ברנסנס והמשכו בחילון – ויצר בכך את העולם המודרני. אלא שתהליך זה היה גם הרסני, ועדיין לא הגיע לאיזון. כיוון שצורתה של האמונה הנוצרית היה דתי, כלומר כזה המשפיל את האדם ואת העולם, הרי שהעלאתם זקקה מרד באמונה עצמה ו'הריגתו' של אלוהים. כפירה זו היא חרב פיפיות: האדם הנגאל חדל אז מלהיות אדם שנברא בצלם, והעולם שבו הוא פועל חדל מלהיות עולם שיש לו בורא תבוני ומוסרי. התוצאה היא שעלייתו של האדם הובילה בסופה לרדוקציה של קומתו לכלל מערכת ביוכימית, הנעדרת עמוד שדרה מוסרי ברור. האדם ששוב אינו בצלם אלוהים איבד את היכולת להציב עמדה מוסרית תקיפה, נוטלת אחריות, היודעת להילחם על הטוב.
האגף המוסלמי הפונדמנטליסטי, לעומת זאת, שוקע יותר ויותר לתוך מוטציה נוראה של אותה דת ייחוד חביבה שאימץ בעבר: זוהי מוטציה שבה הכניעה לאל מוחקת את השיפוט המוסרי, שבה בתולות גן העדן של עולם אחר מוחקות את האחריות לנעשה בעולם הזה, שבה הרצח והמוות (אם אפשר – ביחד) הופך להיות משאת נפש נאצלת. למעשה, זוהי קריקטורת זוועה של הדת והדתיות באשר היא. תחת אצטלה מונותיאסטית, אנו עדים לרגרסיה אל הנוראות שבדתות, אל אלה שעליהן נאמר 'גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם'.
זה לא סיפור של לפני אלפי שנים בכנען שטופת הזימה והדם, אלא סיפור שמתרחש מול עינינו כאן ועכשיו, בעולם הנתון תחת איום של איסלאם מעוות, גדוש יצרי מוות, עולם שמולו עם ישראל נלחם – כמו אז, כמו אז – בשם האדם, קומתו המוסרית ואחריותו המוסרית.

איפה אנחנו?
כמה מטובי הוגי הדעות שלנו, מדגישים שבמאבק שמתחולל בין המערב הליברלי והאיסלאם הפונדמנטליסטי, אנו מצויים, כביכול, בתווך. עמית הלוי – במאמר שפרסם באתר nrg – טען שהמערב החילוני הקורא למעשי החמאס 'טרור' נכשל בקריאת המפה, בגלל שהוא קורא אותה לפי מושגיו החילוניים. מוטי קרפל, מעל במה זו, טען שהאיסלאם מהווה איזה גילוי 'תוהו' של האמונה, ביטוי מעוות לבשורת האמונה שעתידה לכבוש את העולם ולנצח את הכפירה המערבית. הרב מנחם פרומן, עליו השלום, הדגיש כל העת את חיפוש הנתיב המשותף של 'בני אברהם', על בסיס התשתית המונותיאסטית המשותפת של המאמינים, יהודים ומוסלמים.
דומני שכל הכותבים וההוגים הנכבדים הללו שבויים יותר מדי במאבק שמתחולל כיום בתוכנו, בין החילוניות הליברלית ובין האמונה, וממהרים לזהות את היהדות עם הצד ה'דתי' של המאבק, במקום עם הצד המערבי-חילוני. כמו רבים מדי בחברה היהודית הדתית, הם נוטים לשכוח ששורשי ההומניזם המערבי הם ביהדות, ושהמלחמה העמוקה ביותר של התורה אינה מלחמה בכופרים – אלא מלחמה בעובדי העבודה הזרה, במאמינים האומרים לעץ אבי אתה ולאבן את ילדתני. משפילי קומת האדם הם אויביה של התורה, ולא מרוממיה.
נכון, היהדות לבשה פנים דתיות במשך דורות ארוכים, ובניגוד למערב הליברלי כיום 'יש לה אלוהים'. אבל האלוהים הזה איננו אלוהיהם. האלוהים הזה איננו צורר את האדם ואיננו מתחרה בו. האלוהים הזה מטיל על האדם את מלוא האחריות לנעשה בעולם, ואיננו משחרר אותו מדבר. האמונה באלוהים הזה היא שמעניקה לנו את הבטחון שאנו חיים בעולם שבו יש כח לאמת ולטוב, כדי שאנו כבני אדם נוכל לממש את מלוא הפוטנציאל שלנו – לא כמערכות ביולוגיות אלא כנושאי צלם אלוהים.

נגד הורסי העולם
ערכי המוסר האנושיים, הנוגעים לעולם הזה ולתיקונו, כל כך חדורים עמוק בתודעתנו היהודית, שאנו מתבלבלים לעתים ומשוכנעים שכך הוא גם אצל מאמינים אחרים. אנשי שמאל רבים כל כך טועים כשהם סבורים שמה שמעניים באמת את התושב העזתי הוא לחיות חיי שלווה ושגשוג, ורק 'משוגעים' מסיתים אותו להעדיף את מות הגיבורים בקרב. הם טועים, כפי שהיטיב עמית להסביר, כי הם משליכים מעולמם החילוני אל עולם אחר לחלוטין של המוסלמים בעזה. אך בדיוק באותה המידה, יהודים דתיים רבים טועים כשהם סבורים שמה שמניע את האמונה הדתית של המוסלמים בעזה הוא אותו רצון בתיקון עולם שהם מכירים מעולמם שלהם, ושדמות אלוהיהם דומה לדמות אלוהינו, אוהב החיים.
ואגב – גם ה'קיצוניים' שבנו, שלמשמע דבריהם מחלחלות אזניים יהודיות-שמאלניות כל כך, תופסים את אמונתם באופן שיש תהום בינו ובין אמונת הפונדמנטליסטים שממול. גם הרב ליאור או הרב גינצבורג, גם הקוראים לפגיעה באויב ללא הבחנה ואפילו הקוראים לנקמה, אינם מחזיקים בתפיסת עולם שבה ההרג הוא טוב, האלימות היא מצווה והמוות הוא גאולה. הם אוחזים, כמו כולנו, בתפיסת עולם המבקשת תיקון עולם, המבקשת צדק ומוסר לכל אדם, העמלה על תיקון המידות, והחולמת על עידן משיחי של שלום. התהום שבין עולמם לעולמם של החמאסניקים היא היא התהום שבין אמונת היהדות ובין עובדי העבודה הזרה בשם אללה שמנגד.
במלים פשוטות – וכאן אני שב לדברי כל המעמידים אותנו לצד 'המאמינים' הארורים צמאי הדם – לא במקרה אנו ראש החץ במלחמת המערב באיסלאם הקיצוני. גם אם המערב נגוע באנטישמיות, גם אם הוא חלש מוסרית מכדי להתמודד מול עוצמתה היוקדת של אמונת העוועים שמולו, וגם אם יש לו הרבה מה לתקן כדי להתרומם מכפירה ריקנית לאמונה מעצימת-אדם – גם אם כל זה נכון, עדיין, בחלוקה של מי לנו ומי לצרינו, אנו ניצבים בצד ה'חילוני' של המערכה. וכמו שהתורה לא נאבקה בכפירה אלא בעבודה הזרה – כי סכנתה גדולה לאין ערוך, ואילו הכפירה אין בה ממש – כך גם אנו מתייצבים בצד האנושי, ה'חילוני', של המערכה. בצד של אלה שאינם מקריבים את העולם כדי ליהנות בעולם אחר, בצד של אלה שאינם מקריבים את השיפוט המוסרי האנושי לטובת הגיון 'אלוהי' המתיר דם כולם, בצד של אלה שאינם רואים בחורבן גאולה אלא פועלים כל העת לבנות את העולם ולתקנו.
כמו בימי כובשי כנען, גם כאן אנו בצד ה'חילוני' של המאבק, ומהווים ראש חץ של המערב, שערכיו ה'חילוניים' יונקים במידה רבה מאמונתנו. וכמו אז, אנחנו יכולים לנצח את המערכה הזו רק מתוך אמונה גדולה. אמונה ישראלית, אמונה שרואה את העולם כמופקד בידינו, ואותנו כמי שצריכים לעשות אותו לטוב יותר.

אכילה יהודית | דרור בונדי

אילוץ נוכח חולשתנו המוסרית או אכילה החורגת מגבולות האנושי? מחלוקת התנאים בנוגע למשמעות התהליך המתרחש בתורה בעניין אכילת החי
המשך הרשומה

לא לברוח מן השמיטה | זאב וייטמן

אוצר בית דין הוא הדרך הישרה והנכונה לקיים את מצוות השמיטה בימינו. במקום לעודד זאת, ברבנות הראשית מתכוונים להמליץ רק על היתר מכירה  המשך הרשומה

להיפטר מיהודי החצר | חבצלת פרבר

שני האחים פרנקל, שעלו לגדולה ומונו לתפקידי רב וראש הקהילה בדוכסות הגרמנית, הורדו ממנה על ידי קואליציה של מתחרים, מומרים וכמרים. אשליית הביטחון היהודי בגלות המשך הרשומה

להיות איש הלכה ומוסר | נדב ברמן שיפמן

הגותו של הרב ברקוביץ בנושאים עכשוויים ראויה למקום מרכזי באורתודוקסיה המודרנית. 
ספר מפלס־דרך מציע דיון הלכתי ואינטלקטואלי במשנתו  המשך הרשומה

להתפלל בעולם נטול דמעות | סמדר שרלו

אפשר להתמסר עד הסוף אל העניין הדתי. אפשר לחיות מתוך דבקות ואפשר גם להתפלל. 
על מות התפילה בתרבות המודרנית ועל שיבתה בקרקע הערעור הפוסטמודרני 
המשך הרשומה

השנה המשוגעת | אריה רוקח

על תופעה מענינת בלוח העברי המשך הרשומה

האור הטמיר והצפדינה הנפשית / ברוך כהנא

שנים לפני שדיבורים על 'פסיכולוגיה יהודית' נכנסו לאופנה, פיתח שניאורסון תיאוריית אישיות המעבדת מושגים חסידיים למפת נפש טיפולית המשך הרשומה

בפתח הגליון

המשך הרשומה

לגלות את המציאות / אבי גז

בין הרי בנימין ויהודה נוצרת ברית תיאולוגית בין נוצרים ליהודים כמשקל נגד לעליית כוחות האסלאם הפונדמנטליסטי. שני תושבי עפרה במסע חינוכי עם צלייני ארץ הקודש

המשך הרשומה

מודל הרצף בחינוך היהודי / שמואל בן דוד (המאמר המלא)

 

מבוא – צירים שבניהם עומד הדיון

במאמר זה אני מבקש לברר את ההתייחסות  ליהדות במערכת החינוך. כיצד, מאיזה מקום וע"פ איזה מערכת הנחות יסוד לחנך ליהדות? מאמר זה יוצא מתוך הנחה בסיסית שאינה צריכה הוכחה, כי תפקידה של מערכת החינוך בישראל לחנך ליהדות. שאם לא כן, מה משמעותה של היותה של מדינת ישראל מדינה יהודית?!

החינוך בישראל הוא חינוך ריכוזי. אשר על כן נדרש בן גוריון להקמת זרמים שונים כחלק מהסכם הסטאטוס-קוו וההתחייבויות  שלו כלפי האוכלוסייה הדתית. מאז ועד היום עדיין אנו חיים עם מערכת חינוך ריכוזית שמחולקת לזרמים[1]. כיוון שכך למי מבין הזרמים השונים בחינוך דברי מופנים?

הזרם העצמאי החרדי לא פתוח לשיח עם קבוצות אחרות לגבי המשמעויות של היהדות, וממילא לא מאפשר שיח על דרכי החינוך.

בחינוך החילוני ישנה בצורת קשה בתחום היהדות. בוקה ומבולקה. מלבד בגרות חובה בתנ"ך, קצת בהיסטוריה, ועוד אי אלו תחומים מצומצמים, החינוך היהודי כמעט אינו קיים[2]. פה ושם ישנם מנהלים שיוזמים יוזמות מקומיות. אך עדיין אין בכך בכדי להוות תופעה משמעותית.

החינוך הממלכתי דתי יכול להוות גשר בין העולמות. אך הנחות יסוד שמרניות גורמות לחינוך הממ"ד להיות סגור בתוך ד' אמותיו. ובכך נגנז הפוטנציאל של הממ"ד להוות מקור להשראה ולהידברות עם הזרם הממלכתי.

לא מכבר חוקק בכנסת [תיקון מס' 10 ל]חוק החינוך [המכונה 'חוק החינוך המשלב'] המחייב הקמת זרם חינוכי חדש בו דתיים וחילוניים אמורים ללמוד ביחד בדגש על התוכן היהודי. אך חוק זה עדיין אין לו השלכות ממשיות על המערכת, מלבד מספר בתי ספר שקמו על בסיס יוזמות אישיות, בהרבה מאמץ וקושי מול הממסד ומשרד החינוך.

אשר על כן יתכן ודברי ישמעו כקול קורא במדבר. למרות זאת אני מכוון את הדברים הבאים  לכל הזרמים הקיימים, מתוך הכרה במציאות המצערת לטעמי, שהמיינסטרים בזרם הממ"ד [קו"ח בזרם העצמאי חרדי] יתקשה לקבל את רוב הרעיונות המובאים במאמר. עובדה זאת אינה פוטרת אותי מלומר את דברי, בתקווה שהרעיונות הללו יהוו נדבך נוסף בתהליך שכבר קיים. לגבי הזרם הממלכתי נדמה לי שיש בדברי בשורה ואני כמובן אשמח שבשורה זו תישמע. אם כי המאמר כתוב מנקודת במבט דתית, ובשפה שנוצרה בתוך העולם הדתי, המסקנות יכולות לעניין גם את מי שאינו מיומן בשפה זו.

באופן טבעי אני פונה אל אותם בתי הספר הממלכתיים המעטים שהחליטו במודע לתגבר את לימודי היהדות, ויותר לבתי הספר המשותפים. בדברי אני מקווה להוסיף כוח ואומץ למגמה זו ובעיקר להמשיג, לתת כלים ולבנות בסיס רעיוני למגמה ברוכה זאת.

במאמרי זה אני מבקש לברר שלושה מודלים של חינוך יהודי. שני המודלים הראשונים באים לתאר את הקיים בתוך החינוך הממ"ד. המודל הראשון 'מודל המסגרת' הוא המודל הדומיננטי במציאות החינוכית בחמ"ד, והשני 'מודל החוסן הפנימי' מפרפר לו בלי שיצליח ליצור מוסדות מובהקים שאינם מפחדים ללכת בדרך זו כהצהרה[3].

המודל השלישי 'מודל הרצף' הוא המודל שאני מציע כחלופה לשני המודלים הקיימים. מודל זה לוקח אחריות על החינוך היהודי לא רק בתוך המחנה הדתי, אלא כלפי כל חלקי החברה הישראלית. מודל זה, כאמור בפתיחת דברי, מבקש לפנות גם לחינוך הדתי, גם לחינוך הממלכתי, וודאי לחינוך שישתף בין דתיים לחילוניים.

לפני שאצלול לתוך בירור שלושת המודלים, אני מבקש לבדוק על איזה ציר של דיון דברי מכוונים? מצד אחד שאלת היחס להלכה היא המרכזית. מצד שני ציר הזהות הדתית, שבמידה מסויימת חופף לציר היחס להלכה אך לא לגמרי. מצד שלישי ציר הזהות היהודית. ומצד רביעי דברי מכוונים לציר היחס בין הדתיות המצומצמת לבין היהדות כציביליזציה. לכן לפני הדיון על המודלים אני מבקש להבהיר את הצירים השונים שבהם המודלים שאני מציג מתקיימים.

ציר היחס להלכה

באופן הפשוט אני מבקש לברר במודלים השונים את היחס להלכה. לכאורה ישאלו השואלים – מה יש לדון כאן? העניין הוא ברור ומובחן! ההלכה היא דבר ה' ומחייבת את האדם בקיומה ככתבה וכלשונה! אני מבקש לטעון, ואולי זהו תורף דברי, למורכבות ביחס להלכה. מורכבות זו הינה בעלת שני רבדים – הרובד הראשון המקבל את ההלכה כמות שהיא. כאן השאלה היא אם יש מקום להתייחסות מורכבת של קיום או אי קיום מבחירה של חלקים מההלכה. שאלות באותו אזור כמו – האם נכון להנהיג מגמת החמרה או 'כוחא דהתרא'? שאיפה ל'הילכות חסידים' [קדש עצמך במותר לך] או קבלת מושג 'עם הארץ' כמושג לגיטימי? דוגמה לדיון הגותי-תיאולוגי שדן בכך אפשר למצוא למשל במושג החשוב שכונן ד"ר משה מאיר במסה שפרסם במקור ראשון במוסף 'שבת', 'איש ההלכה המורד'. במסה זו ניסה ד"ר מאיר להראות כי ביצוע פרקטי הלכתי מלא,  לא רצוי תיאולוגית מלכתחילה.

הרובד השני מתייחס לעצם ההלכה ולכבשונה. בשנים האחרונות נכתבו מאמרים, ספרים ומחקרים רבים שפותחים את השאלה הזו ומפשפשים בה, ואף מציבים אלטרנטיבות למה שכביכול מובן מאליו. לדוגמה, ההמשגה המטה-דיסציפלינארית  של ההלכה שניסח פרופ' אבי שגיא בעבודותיו השונות כמו בספרו 'אלו ואלו'[4]. מסתבר שלאורך כל תולדות ההלכה התקיימו מודלים שונים שמתייחסים לשאלת האמת, לשאלת 'דבר הא-ל' מול 'לא בשמיים', ולהיותה של ההלכה יצירה חיה משתנה ודינאמית.

בדיון במודלים שאני מציג, שאלת היחס להלכה עולה תוך התמודדות עם כיוונים חדשים-ישנים אפשריים ביחס למורכבות בשני הרבדים – המחוייבות להלכה, ומורכבותה של ההלכה.                  

ציר הזהות הדתית

ניתן  להגדיר  שהדיון מתקיים בתוך ציר  הזהות הדתית[5]. במובן זה אנו מכירים את החלוקה המורגלת בפי העם, לדתיים, חילוניים ומסורתיים. דתיים – מחוייבים להלכה, חילוניים – אינם מחויבים להלכה, ומסורתיים – חובבי דת ומסורת. הגדרות עממיות אלו עדיין משמשות בשיח הציבורי למרות שהמציאות בשטח כבר שונה. ראשית, פעמים רבות שאלת הזהות הדתית מושפעת משיקולים חברתיים הרבה יותר מאשר רמת החיוב להלכה. לכן אנו פוגשים 'דתיים חברתיים' שההלכה לא ממש חשובה להם, ועולם אמונותיהם שונה מהמיינסטרים במגזר הדתי. שנית, כבר לפני יותר מעשור זיהה יאיר שלג מגמות עומק בעולם הדתי, שבאותו זמן עוד היו נסתרות מעין בלתי מזויינת. שלג הצליח כבר אז להאיר תהליכים של גיוון בתוך המגזר הדתי. הוא תאר את התהליך בספרו 'הדתיים החדשים'[6]. מאז ועד היום המגמה רק הלכה והתגברה בכיוונים שהוא זיהה. כיום רבים כבר יענו על שאלת הזהות הדתית שלהם במענה 'סוג של…'. לא מכבר שלג, בספרו החדש 'מעברי ישן ליהודי חדש'[7], מראה את תמונת המראה של אותו תהליך במגזר החילוני והמסורתי. ע"פ המגמות ששלג מתאר בספרו החדש, חילוניים ומסורתיים רבים כבר אינם עונים להגדרות הפשוטות. רבים מנכסים לעצמם סוגות שונות של תרבות יהודית, מנהגים ואפילו הלכות. כך שההגדרות הללו, למרות שהן עדיין משמשות את השיח בישראל, כבר די ארכאיות.

תמונת עולם מורכבת זו צריכה לעמוד מול עינינו בבואנו לבחון את המודלים המוצעים.

 

 

ציר הזהות היהודית

חלוקה אחרת ביחס להלכה כבר יוצאת בד"כ מתוך תחום הדיון על הדתיות, למגרש רחב הרבה יותר – היחס ליהדות, או הזהות היהודית. כאן מקובל למנות שלוש תנועות עיקריות. האורתודוקסים, הרפורמים והקונסרבטיביים. ושוב בפי העם: האורתודוקסים – הם אלו שמחוייבים לשולחן הערוך ככתבו וכלשונו, הרפורמים – רואים לעצמם חופש מוחלט לעצב את עולמם היהודי, והקונסרבטיביים – טוענים להיותם חלק מהתהליך ההלכתי, אך מתוך חירות לפעול בו ולעצב אותו ברוח הזמן ובהתאם לתנאי המקום. וכמו בציר היחס לדתיות, הניסוחים הללו  רחוקים מהאמת שהיא מורכבת הרבה יותר ומגוונת מאוד. ולכן ההתייחסות אל ההגדרות הללו היא בעירבון מוגבל.

למרות שמיקמתי את החלוקה של שלוש התנועות הללו בתוך מגרש היהדות, ברור מתוך ההגדרות ששאלת היחס להלכה היא מרכזית בזהות של כל אחת מהתנועות. בחרתי להגדיר את שלוש התנועות הללו כציר הזהות היהודית, משום שהיסטורית הן היוו כבר במאה ה – 19 שלוש התנועות המרכזיות ביחס ליהדות. רק לאחר מכן התפתח הציר הישראלי דתיים-חילוניים-מסורתיים, שקראתי לו ציר הזהות הדתית.

חלוקה זו בין שלושת הזרמים ביהדות צריכה לעמוד מול עינינו בדיון במודלים המוצעים.

הציר שבין דתיות שו"ם כנאי"ת ליהדות כציביליזציה

שמעתי פעם[8] בשם רב שפעל בראשית המאה הקודמת שהגדיר בצורה מעניינת את היחס בין הדתיות ליהדות. לטענתו היהדות היא השלם הגדול הכולל בתוכו רבדים שונים ותחומים עצומים, וההלכה היא חלק אחד מתוך המכלול השלם. ע"פ השמועה הוא טען כי לעתיד לבוא בחיים השלמים בעת הגאולה, תתרחב התורה לתחומיה האחרים, והדתיות תקבל את הפרופורציה המתאימה בתוך המכלול הגדול של התורה במובנה הרחב, או בלשון אחרת – היהדות.

תפיסה זו, ברמה התיאורטית, מקובלת מאוד בבתי המדרש הציונים דתיים. לשם כך משתמשים רבות בדברי האמורא עולא המובאים במסכת ברכות דף ח' ע"א "מיום שחרב בית המדרש אין לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה". ומכלל לאו אתה שומע הן – לעתיד לבוא שוב יפתחו העולמות מעבר לאותן ד' אמות של הלכה. ובאותם בתי מדרש הדורשים את אותו 'הן', יש חיפוש של אותם עולמות שמעבר לד' אמות ההלכה. וישנה התייסרות רבה סביב מוקד העניין, שהוא היחס בין אותם עולמות נעלמים, לבין אותן ד' אמות.

תאור אחר ברוח הדברים הנ"ל, ליחסים הסבוכים הללו בין היהדות לדתיות, טוען כי  אפשר להגדיר במדויק את הדתיות לעומת היהדות. הדתיות היא העיסוק [בד"כ בעיקר סביב מחוייבות הלכתית] במספר תחומים מוגדר ומובחן. שבת-ומועד, כשרות, נידה-ואישות ותפילה[9] [להלן שו"מ כנאי"ת]. מעבר לתחומים אלו ישנם עוד תחומים רבים ומגוונים היכולים להיחשב חלק מהמכלול הגדול שנכנס תחת הכותרת 'ציביליזציה יהודית'. לשם המחשה להלן רשימה חלקית של תחומים שכל אחד מהם הוא עולם שלם בפני עצמו – מקרא, מידות, תיקון עולם, חסד, ארץ-ישראל, קדושה, חסידות, ליטורגיה, פולחן, מיסטיקה, אגדה/מחשבה/תיאולוגיה, שירה ופיוט, עולם המדרש, ספרות, מוזיקה, אסכטולוגיה/משיחיות, מוסר/אתיקה/צדק, משפט עברי, תורות נפש, דמות הא-ל, אמונה, שפה [או שפות אם כוללים את היידיש[10] הלדינו הארמית וכו']  ועוד ועוד.

על ההבחנה הזו, בין דתיות כשו"ם כנאי"ת לבין היהדות כציביליזציה, אפשר להסתכל משתי נקודות מבט. נקודת מבט דתית שופטת – תטען שכל הרשימה הגדולה הנ"ל אינה ולא כלום אם אין את המחוייבות לתחומי ההלכה שו"ם כנאי"ת. נקודת מבט אחרת רלטיביסטית [שהיא רמז להמשך דברי]  יכולה לטעון כי תחומי ההלכה שו"ם כנאי"ת הם חלק משלם גדול שניתן לכנותו ציביליזציה יהודית. אין ולא יהיו אדם, קבוצה או קהילה שכוללים בתוכם הכל. לכן מחוייבות לשו"ם כנאי"ת היא אפשרות אחת מרבות.

במאמר מוסגר אציין כי ע"פ תפיסה זו – המפרידה בין דת ליהדות, יש הטוענים להפריד את הדת מהמדינה, כאשר הדת היא תחום השו"ם כנאי"ת. אלו טוענים כי אין בכך ויתור על אופייה המובהק של המדינה כמדינה יהודית, שכן היהדות היא ציביליזציה שלמה ומגוונת. היותה של המדינה יהודית היא במובן של מה שנהוג לכנות מדינה-יהודית-תרבותית. ע"פ טענה זו הבלבול בין דת ליהדות, הוא שגורם למתחים מיותרים וממילא להתרחקות רבה של ישראלים רבים מזהותם היהודית. חלוקה בין התחומים, והפרדת המדינה מהדת, תוך שמירת הצביון היהודי של המדינה, תוביל – לפי תזה זו –  לרנסנס יהודי, מה שלדעת רבים כבר קורה כאן ועכשיו[11].

שלושה מודלים בעולם החינוך היהודי

לאחר הסקירה התמציתית של הצדדים השונים של מסגרת הדיון הכללית, אני מבקש להציב שלושה מודלים לדיון. המודלים הללו עוסקים בבירור עמדות יהודיות/דתיות/הלכתיות, דרך הפריזמה של החינוך[12], כאשר השאלה שאני מבקש להציב לדיון היא מהו המודל לחינוך יהודי/דתי/הילכתי. אני מבקש לטעון להמשגת שני מודלים שבד"כ הם הדומיננטיים בחינוך הדתי, ולעומתם אני מבקש להציב מודל שלישי, מודל הרצף, שיכול לפרוץ מהעולם הדתי הצר למרחב הישראלי והיהודי.

מודל המסגרת

המודל הידוע והמוכר הוא המודל הדתי המובהק – מודל המסגרת. מודל המסגרת הוא מודל סמכותי. ע"פ מודל זה ישנה הלכה ברורה ומחייבת. לכן היא מהווה מסגרת שאנו מציבים בפני הנער ומנסים בכל כוחנו לשכנע אותו כי כך צריכים להיות פני הדברים, אם בטוב אם במוטב. ההנחה היא שיש חוכמה יודעת כל, ושעלינו ליישר קו עם חוכמה זו. יש לבחון כל מעשינו ודעותינו ע"פ המקורות, ולראות אם אמנם הם מתאימים לסטנדרט הניצב בפנינו. כל עוד הדברים בתוך המסגרת, מה טוב. אם הם חורגים מהמסגרת, הרי שעלינו להתכבד ולחזור לתוך המסגרת. יש חכמים שהם יודעי דבר ומיטיבים לפרש ולדעת מה נדרש מאיתנו, בתחומי ההלכה ואף בתחומי החיים האחרים, בדעות, או אפילו בהליכות החיים האחרות.

העולם של מחנכי מודל המסגרת הוא יחסית פשוט. הדיון החינוכי תמיד יסוב סביב השאלה – כיצד לגרום לנער להישאר בתחום המסגרת. לפעמים כמניפולציה חינוכית תתאפשר יציאה לרגע קט[13], אך שאיפתנו היא לחזרה מהירה לתוך המסגרת. כמעט ולא תמצא בתחום החינוך ע"פ מודל המסגרת שאלות מהותיות על המסגרת עצמה. המסגרת מונחת כיסוד אקסיומטי מוסכם. ולפעמים כשמתקיים תהליך שינוי בתחומי המסגרת, הוא בד"כ מתחת לפני השטח, בלתי מודע.

גם בתחום האינטלקטואלי ישור הקו הוא קו פסיכולוגי מוטמע. חניך מודל המסגרת יתקשה מאוד בקריאת טקסט בצורה 'יחפה'. יתקשה להוריד את המשקפיים עם המסגרת ולקרוא את הטקסט בענווה. בעולם הרעיונות, כאשר חניך מודל המסגרת ישמע רעיון, הוא מיד, במנגנון פנימי אוטומטי, ישווה לעולם הרעיונות שהוא מכיר. לכן הוא נכנס לוויכוח [בקול רם או בינו לבין עצמו] עוד לפני שהרעיון הוצג לפניו בשלמותו. לחילופין, הוא ינסה לזהות שבשלב מוקדם אם הרעיון מתאים לעולמו המוכר ויתחבר אליו, אם לאו הוא יסגר בפניו. בחשיבה של חניך מודל המסגרת הוא עלול לקרא את הרמב"ם במורה נבוכים כשברקע הוא משווה את הדברים לידוע לו ממשנת הרב קוק כפי שהוא מכיר. לאחר לימודו הוא יתקשה להגדיר את ההבדל בין הידוע לו מהרב קוק לבין הטקסט הרמב"מי. החשיבה היא חשיבה חסרת ריבוד, חשיבה אסוצייאטיבית חד-מישורית, שהכל בה צריך להסתדר עם הכל-המוכר.

בדיון או בשיח עם מחנך מודל המסגרת, כל ויכוח יסתיים בסוף פסוק! 'כך כתוב [בהלכה] וכך יש לנהוג או לחשוב'. אין אופציה לדיון. אם הוא מבין שהעומד מולו לא מקבל את הנחות היסוד הדתיות שלו, מטרת השיח תהיה תמיד לשכנע באמיתות עמדתו. אין אופציה של יציאה מהשיח בשונה מהעמדה איתה הוא נכנס לשיח.

כאשר מחנך ממודל המסגרת יפגוש באופציה דתית/חינוכית שונה מעמדתו, בנושא זה או אחר, הוא יופתע ואולי אף יחוש ניבגד. למשל, אם במסגרת דיון חינוכי תעלה הצעה ללמד הלכה בצורה עמוקה ומורכבת. לדוגמה, ללמד הלכות נטילת ידיים של בוקר לא מתוך קיצור או שולחן ערוך, שם ההלכות הן חסרות פשר, אלא להביא את המקורות השונים ואת הדיון בראשונים על מהות נטילת ידיים שחרית. מחנך ממודל המסגרת מיד יתקומם ואף ירגיש נבגד, כנראה מתוך התגוננות. העובדה שנטילת ידיים שחרית היא הלכה מאוחרת לתלמוד, וכי יש לה הבנות שונות מהותית, תערער לו את התחושה שנטילת ידיים שחרית היא חלק מדבר ה', מציווי א-לוהי מפורש וחד. תגובתו הפנימית תהיה 'כיצד אפשר בכלל לנקוט עמדה שכזו?'[14]  

ישנה קוהרנטיות כמעט מלאה בין עמדות השוללות לימוד 'תנ"ך בגובה העיניים', או הוראת רבדים בתלמוד, לבין החינוך מבית המדרש הדוגל במודל המסגרת. לא יתקיים דיון על מהות המשיחיות לדוגמה, ודאי לא תדרוך כף רגל אקדמית מתחומי מדעי היהדות בתוך בית המדרש. 

לגבי כל מי שמחוץ למסגרת, מחנכי מודל המסגרת יעשו דה-לגיטימציה במקרה הטוב. במקרה הרע הם אף ירחיקו לכת לכדי דמוניזציה. זהו מנגנון הגנה בסיסי למודל המסגרת.

– העולם החילוני הוא ריק מתוכן.

– אין להם כיוון. הם 'עגלה ריקה'.

– הם מאבדים עצמם לדעת, וללא התוכן האמוני-תורני-דתי, הציונות מתה.

– בחוץ הכל הוא סקס סמים ורוק'נרול.

– אין אהבה במשפחות חילוניות.

– אין אפילו משפחה בעולם החילוני.

– הרבנים ההם הם נאו-רפורמיים יותר גרועים מחילוניים. צריך להוציא את הספרים שלהם מבית המדרש.

עולם החינוך במודל המסגרת מלא בדפוסים של תשובות אפולוגטיות לשאלות אמוניות. ספרים רבים יצאו על מעמד האישה ביהדות – אדרבא האישה בבית היהודי חשובה וגדולה יותר מהאיש, וכן הלאה. ישנם נושאים הלכתיים שלעולם לא יחשפו בפני התלמידים. לדוגמה ההיתר המפורש בשו"ע שנשים תקראנה בתורה ואף תוצאנה לידי חובה את הגברים. אם תלמיד 'יגלה' הלכה זאת, מיד יפטרו אותו בהמשך הפסיקה של השו"ע, שאין זה כבוד הציבור. כאשר הנושא הולך ונחשף הולך ומשתנה בהדרגה, ויותר נשים תלמדנה גמרא למשל, התהליך לא יעשה במודעות ובשקיפות. פתאום יהיה מותר לנשים ללמוד תורה וגמרא. פתאום נשים תוכלנה לפסוק בכתמים. ורבים מבני ובנות מודל המסגרת לא ישימו לב לתהליך, או שיבחרו לחילופין להיסגר בפני התהליכים.

בשיח של מודל המסגרת, הטרמינולוגיה של 'יצר הרע' ו'יצר הטוב' תופסת מקום מרכזי. העולם מלא מכשולים, יצרים ופיתויים. יש להיאבק בהם בבחינת – אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש. מכאן מתגלגל הרעיון, שגם לו יש מקום רחב בשיח מודל המסגרת, של 'המדרון החלקלק' או בשפה הדתית הצורך בסייגים, גדרות והרחקות. אין אפוטרופוס לעריות. כלומר מודל המסגרת הולך ומסתגר לו בתוך עצמו, הולך ומקים חומות הגנה מפני הרוחות שבחוץ, מפני הסכנות. אם החילות לנפול…נפול תיפול. מי שמתחיל לחפף במנהגים ובחומרות, יגיע לבעילות אסורות ר"ל. תמיד תהיינה דוגמאות לכאלו שהתחילו עם שאלות באמונה, המשיכו להקל בחלב נוכרי, והגיעו בסוף לחילוניות שמחוץ לתחום. או חלילה לרפורמיות.

הטרמינולוגיה שעל הציר  'חזק' 'חלש' משמשת את מודל המסגרת. ההנחה היא שככל שאתה יותר בפנים מבחינת המסגרת, אתה מתחזק, ולהיפך. השאיפה היא להתחזק. יש סולם ברור וסרגל מובנה שמסמן מהי התחזקות. סרגל זה משמש מעין דתו-מטר שרבים מתבדחים עליו, למרות שלאחר מכן, המחנך הדתי, הנער ואף המבוגר, מתקשים בתוך תוכם להיפרד מהסרגל השיפוטי הזה כמדרג שהולך איתם לאורך כל החיים.

תחומי המסגרת הם תמיד חופפים לתחומי השו"ם כנאי"ת וסביבותיהם. מושגי מעמד האישה [על 'מגדר' מאן דכר שמיא] תיקון עולם, צדק חברתי, דאגה לגר, איכות הסביבה- הם לא חלק מהשיח בעולמם של חניך ומחנך ממודל המסגרת. בד"כ בציבור הדתי לאומי השיח הדתי מרחיב את עולמו למושגים כמו ארץ ישראל, צבא, אהבת ישראל. אך מחוץ לקבוצת המושגים הלאומית, תתקשה למצוא חניך או מחנך ממודל המסגרת ששם על ראש שמחתו נושאים 'יפי נפש' אלו.

היחס למדינה יהיה  תמיד מנקודת מבט תורנית, על רקע ההלכה והמודל המשיחי. אין מקום לחשיבה חילונית על המדינה בכלים מהחשיבה המדינית ומעולם המושגים הדמוקרטי – הליבראלי, או הסוציאל דמוקרטי. העניין הזה יוצר בעיה קשה במישורים רבים, משום שהעולם הדתי לא פיתח בתחומי השו"ם כנאי"ת התייחסות הלכתית מסודרת לחיים ריבוניים. ישנו דיסוננס קשה בין ה'ממלכתיות', והחלום המשיחי בציונות הדתית, לבין המדינה שהיא כל כולה כלי חילוני. דווקא ההתייחסות החרדית לסוגיה היא קוהרנטית  ועקבית יותר.  ישנו פער מובנה בין עולם ההלכה והאמונה הדתית מבית המדרש של מודל המסגרת, לבין המדינה המודרנית. בד"כ הבנת הדיסוננס יכול להוות נייר לקמוס מדויק להשתייכות למודל המסגרת. רוצה לומר, חניך מודל המסגרת לא יבין את הפער בין המדינה המודרנית לבין עולמו הדתי. הוא בכלל לא מכיר את עולם המושגים של המדינה המודרנית, הוא עיוור כלפי עולם מושגים זה.    

מודל המסגרת מפעיל באופן מודע, אך במקרים רבים באופן לא מודע, את הלחץ החברתי 'הלנו אתה אם לצרינו'. נדרשת הגדרה ברורה! אתה יכול להיות תלמיד שיחפף במצוות אך אם אתה חובש כיפה, אתה בפנים. אי"ה בהמשך תתחזק.  ברגע שהורדת כיפה, אין לך מקום אצלינו. מסתכלים עליך אחרת. ישנם סימפטומים דומים למי שח"ו קרה לו אסון או שהפך להיות נכה. נבוכות, הסטת המבט, וקושי בבחירת המילים גם למי שהיה קרוב אליו. כך גם אצל בנות שהולכות עם מכנסיים. למרות שבמקרה זה בשנים האחרונות, בת עם מכנסיים כבר לא משתווה לבן ללא כיפה כמו בעבר. לפני שני עשורים אישה נשואה ללא כיסוי ראש היתה משולה לבן שהוריד כיפה[15]. עליך להיות מזוהה! עליך להכריז על שייכותך. וזאת בעיקר מהפן החברתי, ללא קשר מחייב לדעותייך והתנהגותך. בהקצנה ניתן לומר, אתה יכול להיות לאחר תהליך גירושין מכוער מצידך, בעקבות בגידה באשתך, אפילו עם אשת איש. בעיה, אבל אם אתה הולך עם כיפה, ומגיע לבית הכנסת בסדירות, אתה משלנו.

מצב זה יוצר אצל תלמידים, ואף בוגרים רבים, תוצאות פסיכולוגיות סוציולוגיות רבות. בין השאר חשיבה מגזרית מודגשת. על פניה היפות, עזרה לאנ"ש, ועל פניה הבעייתיות, הימנעות מצדקה ודאגה למגזרים אחרים. למי יש סיכוי גבוה שתעצור טרמפ?

ע"פ מודל זה יש מספר שאלות שנשארות פתוחות. ראשית ישנם גוונים של מסגרות. לכל מסגרת מורי הוראה משלה, והם פוסקי הגבולות של המסגרת. שנית, יש גדלים שונים של המסגרת. יש כאלו שמצמצמים את המסגרת לכדי קו דק וגשר צר בבחינת היהדות-וההלכה כספר-הוראות-של-היצרן. וישנם כאלו המרחיבים את שטחי המסגרת, ומצמצמים ואף מעמעמים משהו את קו המסגרת. אך המשותף לכולם הוא הרעיון היסודי בדבר מובחנות המסגרת והצורך לחנך בתוכה ולתוכה. לכן לתוך המודל הזה ניתן להכניס את רוב תתי הזרמים האורתודוכסיים.

מודל  החוסן הפנימי[16]

בעשורים האחרונים יותר ויותר מחנכים דתיים חשים חוסר נוחות עם מודל המסגרת מסיבות חינוכיות, אידיאולוגיות/רעיוניות או אחרות. לכן הם נוקטים, בצורה זו או אחרת, במודע או שלא במודע, במודל חלופי. ע"פ מודל החוסן הפנימי, כעוצמת החוסן גודל הפתיחות. כלומר, עלינו לחנך לעולם של מחוייבות למצוות, להלכה ולאמונה. אך מצד שני, כשאנו חשים בטוחים עם תלמידינו, עלינו לפתוח את עולמם למרחבים. ומרחבים אלו חייבים בסופו של דבר להיות מרחבי אין-קץ. שאם לא כן, בהגדרה – חזרנו לתחום מודל המסגרת. לכן נשאף להביא את תלמידינו לחוסן כזה בו נוכל לחשוף אותם לעולמות ערכים מקבילים לעולם התורה וההלכה, תוך כיבוד ולמידה של עולמות אלו. עלינו לשאוף לחשוף את תלמידינו למחקר האקדמי בתחומי ההלכה והתלמוד, ואף [למרחיקי הלכת] לביקורת המקרא. עלינו לחשוף את תלמידינו למפגש עם קבוצות איכות חילוניות ולשיתוף פעולה עימהן. עלינו לדעת שהתוצאות לחינוך כזה הן לא וודאיות ועלינו לקחת את הדבר בחשבון על שלל המחירים שנצטרך לשלם.

ההנחות שמאחורי מודל החוסן הפנימי הן רבות. לדוגמה – הצורך בביטוי אישי, התובנה כי צרכי הדור דורשים דגש  על הפן האינדיבידואלי. הנחה נוספת היא האמון בתלמיד מצד אחד, ומצד שני בעולם התורה המצוות והאמונה. אמון בתלמיד מניח שהאדם הוא טוב בבסיסו, ואינו רק יצור בעל תאוות, חשקים ורצון לחיים קלים. במודל החוסן הפנימי ימעיטו להשתמש בטרמינולוגיה של יצר הרע ויצר הטוב. מודל החוסן הפנימי ישתמש רבות במושגים מהחסידות 'הבדלה' ו'המתקה', אם כי הוא לא ימנע מהשימוש במושג ה'הכנעה'.  ההנחה היא שבסוף, כל אדם ימצא לו את דרכו הנכונה לו. הנחת חופש הבחירה היא מרכזית במודל זה. צד שני לחופש הבחירה תמיד יבוא עם חינוך לאחריות אישית.

מודל החוסן הפנימי הוא מודל דיאלוגי. המחנך רואה מולו אדם עם רקע, חיים ודעות משל עצמו. הוא אינו מתיימר לדעת טוב יותר מה נכון לאדם השני. הוא בבחינת זה שמורה כיוון אפשרי. בד"כ המחנך ממודל החוסן הפנימי לא יגמגם אלא יביע עמדות ברורות. אך מצד שני יפרוס את האופציות השונות החולקות על דעתו. מחנך ממודל החוסן הפנימי ידרוש מתלמידיו להכריע בענייניהם בעצמם, הוא יסרב לקחת אחריות על חייהם הפרטיים. הוא ישאף לעצמאות התלמיד. המחנך יורה לתלמידיו ללמוד את הסוגיה ולהכריע בעצמם, תוך לקיחה בחשבון שתלמידיו ילכו בדרך שונה משלו.

המחנך ע"פ מודל החוסן הפנימי ידרוש בד"כ מתלמידיו מתח רוחני גבוה. האמירה היא – תהיו רציניים בכל מה שתעשו או שלא תעשו. תבררו, תלמדו, תבדקו את הסוגיה לעומק. העיקר לא לחפף. לא להחליט החלטות ממקום של חולשה, ממקום של נוחות.

המחנך ע"פ מודל החוסן הפנימי לא מפחד להתמודד עם כל סוגיה שעולה. אין בעולמו לכאורה תחום שהוא טאבו. הכול יכול לעלות על שולחן הדיונים והבירורים. המחנך ע"פ מודל החוסן הפנימי טוען שאדרבא, אם לא נתמודד עם מכלול הנושאים בעולם שלנו, ביום סגריר כשיבואו רוחות של כפירה, השכלה או רוחות אחרות, האמונה לא תוכל לעמוד בסערות אלו. ולכן עדיף כרגע להיפתח אל המציאות על כל רבדיה ולהתמודד עימה באומץ. זאת תוך לקיחת סיכון ודאי של אובדן חלק מהחניכים שיצאו מהעולם הדתי, או אפשרות שחניכים ירחיבו את עולמם הדתי למקומות שלא שיערום אבותיהם ומחנכיהם. ישנן תגובות שונות לתופעה של חניכים שהלכו רחוק מקצה האופק של המחנך. ישנם מחנכים שיתקשו ואף ייסרו עצמם 'במה טעינו?' וישנם כאלו שישמחו על כך שמחה רבה. האחרונים כבר יוצאים מגדר מודל החוסן הפנימי אל מודל אחר. אך לצורך העניין, בבסיס שאיפתם הם קיוו ורצו שהחניך ישאר בתוך התחום המוכר של מה שהם יכולים להכיל כעולם התורה או הדת. הם סובלניים ומכילים את אלו שכשלו ולא הצליחו במשימה.

מודל החוסן הפנימי מתלבט ומתייסר לגבי המינונים השונים והתזמון שלהם בשלבי התפתחות הנער. ישנם שסוברים שמהתחלת החינוך יש להציב את המורכבות בפני התלמיד, וישנם שסוברים שבתחילה יש לבנות בסיס של מחוייבות דתית חזקה, 'פרומקייט'. הללו שסוברים שמתחילה יש לחשוף למורכבות, סוברים שהחשיפה המאוחרת יכולה לגרום לזעזוע של 'רימו אותי, עבדו עלי בעיניים' ואז הסכנה היא שכל המחוייבות של התלמיד מתמוטטת. הצד השני טוען שילד קטן לא יכול להכיל מורכבויות, ושמורכבויות לא יכולות להבנות בסיס של מחוייבות. מחלוקת זו יכולה להיחשב נקודת חולשה של המודל.

מודל הרצף[17]

הקדמה

עד לשורות אלו תיארתי את שני המודלים שיכולים להיחשב כמודלים שנמצאים בתוך המגרש של החינוך הדתי. המודל השלישי כבר יוצא מגדר המגרש של החינוך הדתי למרחב הישראלי, לטענתי למרחב שבין החילוניות לדתיות. אין הוא מודל חילוני במובהק. אך יכול הוא להוות, שלא כקודמיו, מודל שחילוניים יאמצו אותו כדגם חלופי לחינוך הממלכתי, שבו היהדות לא מספיק משמעותית. המודל יכול להתאים גם לאנשים מתנועות יהודיות  כמו הרפורמים והקונסרבטיבים. במילים אחרות מודל הרצף בא לתת מענה לכל יהודי שמעוניין ביהדות, ולחברה שמעוניינת למצוא את הפן היהודי שבה ולהנכיח אותו כזהות מרכזית.  

כמובן שהייתי שמח אילו המודל הזה היה נכנס לתוך השיח הדתי, אך אני מודע לכך שיש מכשולים רבים בקבלת הרעיון במיינסטרים הדתי. המקום הטבעי ביותר למודל הרצף הוא בחינוך, שמלכתחילה שואף להיות חינוך משותף לאוכלוסיות היהודיות השונות, תוך רצון ומגמה להנכיח את היהדות. המודל הזה בא לעולם מתוך אהבה עמוקה לציביליזציה היהודית,  ומרצון להביא את אורה של תורה לשכבות רחבות ככל האפשר בעם. מודל הרצף נהגה מראיית המציאות וניתוחה, מתוך הבנה, ואף נקיטת עמדה ששוללת את הפנטזיה המשיחית שכולם יחזרו בתשובה. היסטורית, קיום היהדות – במה שנקרא לעיל בתוך 'ד' אמות של הלכה', או בלשון המאמר 'מודל המסגרת' – היה אפשרי ונכון במסגרת הקהילות בגולה. בחיים בארץ ישראל תמיד התקיים רצף של כיתות, רצף של מחוייבויות שונות ורצף של בחירות מגוונות. כך בעבר וכך גם היום. כל מי שעיניו בראשו מבין שכך כנראה יהיה גם בעתיד. הסתגרות בתוך מודל המסגרת, ואפילו מודל החוסן הפנימי, תמשיך להנכיח את החלוקה בין דתיים וחילוניים, וממילא את העיכובים החברתיים בפני רובו של העם מבניית זהות יהודית משמעותית.

ביסוס רעיוני

ולגופו של עניין – מודל הרצף מדבר על רצף של אפשרויות בחירה הנתונות לו ליהודי כתלמיד, כמורה או כמחנך. אני מונה ארבע פנים בהן מתקיים הרצף המאפשר את בחירתו ומיקומו של התלמיד/המחנך לפי בחירתו ורצונו. ובראשית דברי בעניין אני מבקש לבסס את ארבעת הפנים הללו. לאחר מכן אעבור לתיאור יותר טיפולוגי בדומה לתיאור שנקטתי בו במודל המסגרת ובמודל החוסן הנפשי.

הפן הראשון טוען להדרגתיות בהגדרות הלכתיות לגיטימיות: דאורייתא, דרבנן  ומנהג ברמות שונות של חיוב. בתוך הרצף הזה יש להכניס גמישות מִדרגית ולתת חופש בחירה לחניך/מחנך.

הפן השני טוען שאף בגופי הלכות מדאורייתא יש מקום לבחירה חופשית של החניך/מחנך מתוך הרצף הקיים.

הפן השלישי עוסק בטענה שהתחייבות למצוות היא תהליך חינוכי ארוך ומתמשך על ציר ההתפתחות האישית. על הרצף של הצמיחה הכרונולוגית יש מקום להתפתחות ובחירה.   שלושת הפנים הראשונים עוסקים ברצף שקיים לטענתי בתוך ההלכה. הפן הרביעי מדבר על הרצף מנקודת מבט של הציביליזציה היהודית, וממילא החופש לבחור היכן למקד את הזהות היהודית של החניך/מחנך בתוך הרצף השלם.

רצף ההדרגתיות בתוך ההלכה.

בפן הראשון אני מבקש לטעון כי ההלכה במורכבותה בנויה רבדים רבדים. ישנם גופי הלכות שלמים שהם תוצאה של הלכות חסידים [במובן של חסידים ראשונים מתקופת המשנה] "חסידים ראשונים היו שוהים שעה אחת קודם התפילה ושעה אחת לאחריה" [ברכות פרק ה' משנה א']. טענתי היא שבמודלים הקודמים, 'המסגרת' 'והחוסן הפנימי', יש נטייה חזקה להתייחס להלכה ללא הבדלי רבדים [מודל המסגרת] או לחילופין לחנך למחוייבות לכל הרבדים – [במודל החוסן הפנימי שמאפשר הצצה לריבוד], ואף להלכות חסידים ולחומרות שמתאימות ליחידים – כשאיפה בסיסית לכל אדם.

הרצף שאני מנסה לדבר עליו כאן הוא התייחסות לעולם ההלכה במורכבותו. והבחירה האישית של כל אדם לקיים את ההלכה לפי טעמו ומקומו הרוחני. הרעיון הוא לפתוח את הבחירה בכל המקומות בהם ההלכה בעצמה מאפשרת הקלה. כלומר ליצור לגיטימציה לתנועה של הקלה בהלכה, כשם שישנה תנועה הפוכה של דחיפה עזה להחמרה. הרעיון הוא ליצור מודעות ולמידה היכן יכול אדם לבחור אם לקיים את ההלכה ובאיזו רמה. זאת מול ערכים וצרכים אחרים בעולמו. התלמיד והמחנך יוכלו להבין שהלכות רבות היו בתחילת דרכן מנהגי חסידים או חומרות של תלמידי חכמים בעלי מעלה, ולכן יש מקום להיזהר ואף להימנע מקיום הלכות אלו ללא הכנה וללא התאמה אישית.

אפשר להביא דוגמאות רבות. אציין אחדות לשבר את האוזן: חלב עכו"ם, בשר חלק, אלו דוגמאות ידועות. אני מבקש לטעון שחלקים גדולים בתפילה הם מנהגי חסידים, ולנוער של ימינו ואף למבוגרים יש מקום לשקול – אם מבקשים לשמר את תפילת הקבע – לחזור לבסיס של התפילה[18]. אפשר ואף רצוי להמשיך את הרשימה, ואולי זוהי עבודה שממתינה להיכתב כחלק מיצירת המגמה המדוברת.

רצף ההלכה כעולם פתוח לבחירה, או אי-קיום ההלכה כבחירה לגיטימית.

מעבר לרצף שבתוך ההלכה על רבדיה, טענתי היא לרצף גם במובן העמוק של היחס להלכה אפילו לגופי הלכות מדאוריתא. לדוגמה, לי אישית ברור שעשיית מלאכה בשבת פוגעת בקדושה שאותה אני חי, מרגיש וחווה. ברור לי ששמירת שבת מציבה קומה שלמה בהווייתנו האנושית והיהודית, כיחידים וכקבוצה. עם זאת אני סבור שחילול שבת, או עשיית מלאכה בשבת, משמעותה ויתור על קומה שלמה זו ולא יותר מכך. גם אם נאמין שיש קדושה של ממש ואנרגיות של ממש בהוויית השבת, המחלל או העושה מלאכה מקסימום חוסם עצמו מקבלת אנרגיות אלו ומצמיחה לאותו מקום שמאפשרת שמירת השבת. אך לא יותר מכך.

אני נוהג להמשיל זאת לעולם התזונה והבריאות. לכולנו ברור פחות או יותר שאכילה של ירקות, פירות, קטניות ומעט דגנים – כמה שיותר אורגניים וכמה שיותר חיים – תורמים לבריאותנו וחוסן גופינו. ולהיפך, כל מה שמעובד ותעשייתי גורם נזק מצטבר. אך כמה מאיתנו שומרים על סוג תזונה ברמה כזאת? כל אחד כפי מעלתו ומקומו. כך גם בהלכה.

הרצף, אם כן, יש לו עד כאן שני פנים. פן אחד במה שלרוב לומדי התורה האינטליגנטיים ברור, הרבדים שבתוך ההלכה. מודל הרצף טוען לפריסת הרבדים הללו דבר דבור על אופניו, וממילא כל יהודי ממקם עצמו בכל דבר ועניין בהתאם ליכולותיו מקומו ובחירתו.

הפן השני הוא בגופי ההלכות עצמן, תוך ראייתם כרצף בו יש מקום לבחירה אם לקיים ולשמור, באיזה עניין ובאיזו רמה. אי קיום ההלכות אינו אלא בחירה שמקסימום המחיר שבצידה הוא ויתור על אפשרות רוחנית.

רצף כרונולוגי התפתחותי במעגל החיים

במודלים הדתיים מקובל כי חובת החיוב למצוות מתחיל בגיל שש ומסתיים בגיל שלוש-עשרה. שם חלה על הנער מלא כובד חובת המצוות. יותר מכך, במודלים הדתיים מתחילים בחינוך למצוות כמעט מגיל אפס. הרעיון הוא להרגיל את הילד לבצע את המעשים הדתיים. ההנחה היא שכך הוא מתרגל לעול קיום המצוות ומן הסתם הוא ימשיך בכך בבגרותו. ברור לכל בר דעת שהילד מבצע את המצוות בעיקר מתוך רצון לרכוש את ההתנהגות של עולם המבוגרים, ולא הרבה יותר מכך. לכן אני מציע לחשוב על מודל אחר של חינוך לקיום מצוות.  

אני מבקש לטעון שגם כאן קיים רצף רחב יותר ומורכב יותר. העובדה שחז"ל מחייבים את האדם בעונשים רק בגיל עשרים[19], מעידה על הבנת עומק של התהליכיות שבקבלת עול מצוות. וכאן לדעתי החינוך הדתי, במודלים הקודמים, אולי מפספס הזדמנות. שכן אופציה של רצף בתהליך קבלת עול המצוות יכולה לאפשר תהליך נכון ועמוק יותר, מהחינוך לחיוב טכני ומכאני שאליו אנו רגילים[20]. קיימים בדתות אחרות מודלים קיצוניים לרעיון זה. דוגמה, אצל הדרוזים שם המצוות מונחות על כתפי הגבר בגיל ארבעים, ואצל כת האיימיש, שם כל גבר לפני כניסתו לחיים הבוגרים נשלח לחוות את החיים בחוץ ולבחור אם הוא מעוניין לחזור לכת. אני מבקש לדבר על מודל רך יותר של התפתחות. לא כל המצוות מתאימות לגיל שש או לגיל שלוש עשרה, ואפילו לא לגיל עשרים. גם כאן נכון לבנות רצף של התפתחות. חוזרים בתשובה מדווחים על חווית קיום מצוות חיה ומשמעותית כאשר הם מקבלים על עצמם את המצווה לאחר לימוד והבנה מעמיקה. מי שחונך בחינוך הדתי יתקשה מאוד לחוות את החוויה הזו. הצעתי היא מהפכנית מנקודת מבט של המודלים הקודמים. אך אם חושבים על כך לעומק, יש הגיון רב במודל הרצף שיאפשר הדרגתיות בקבלת עול המצוות כאשר התנאי הוא בשלות נפשית, לימוד והכנה של כל מצווה בזמן הנכון והמתאים[21].

מעניין לחשוב על כך על רקע ההגדרות ההלכתיות התלמודיות לחיוב תפילין למשל. במשנה ובתלמוד כלל לא מוזכר גיל שלוש עשרה כגיל החיוב. אדרבא בבריתא מוגדר הזמן ע"פ המוכנות של הנער[22].

דוגמה בולטת נוספת לעניין אני מוצא בשמירת הברית והימנעות מהוצאת זרע לבטלה, הלכה שכבר ראשונים ואחרונים חולקים בה אם היא מדאוריתא או מדרבנן[23]. ודאי היא אינה פשט דברי תורה. והפן המיסטי בעניינה מעלה הלכה זו למקום גבוה השקול לכל התורה כולה ואף ליותר מכך. לטעמי אין להציב לפני הנערים את קדושת שמירת הברית כמשהו שאפשר לעמוד בו לפני כניסה לחיי אישות מסודרים[24]. בהחלט אפשר ליידע אותם לגבי מעלה גבוהה שבמצבים מסויימים ניתן להגיע אליה ואולי כדאי ונכון לשאוף. אך לא להשלות שזוהי אופציה אפשרית בעידן בו בגרות מינית מקדימה את היכולת לבטא את המיניות ביותר מעשר שנים במקרה הטוב. בעיניי הנזק שבניסיון לשמירת הברית בתקופת ההתבגרות רב על התועלת. ולא כאן המקום להרחיב בעניין. התוצאות יבואו לידי ביטוי בקושי שהגבר – 'שומר הברית' או נכון יותר לומר 'מתייסר על שמירת הברית' – יביא אתו לתוך חיי האישות ובתקלות שהעניין יגרום לבניית זוגיות בריאה.

רצף התצרפים האפשריים בתוך הציביליזציה היהודית

שלושת הפנים שמניתי עד כאן – לרצף האפשרי בהתייחסות לקיום מצוות – הם בתוך עולם ההלכה המקובל בעיקר סביב שו"ם כנאי"ת. בפן הזה של מודל הרצף אני מבקש לפרוץ את ההתייחסות מתוך העולם ההלכתי המקובל של שו"ם כנאי"ת, למרחב הגדול של הציביליזציה היהודית. שכפי שהזכרנו במבוא לדברים, עולם הכולל פנים רבות ומגוונות הרבה מעבר להלכה השו"ם כנאי"ת –  מקרא, מידות, תיקון עולם, חסד, ארץ-ישראל, קדושה, חסידות, ליטורגיה, פולחן, מיסטיקה, אגדה/מחשבה/תיאולוגיה, עולם המדרש, שירה ופיוט, ספרות, תרבות, מגיה, מוזיקה, אסכטולוגיה/משיחיות, מוסר/אתיקה/צדק, משפט עברי, תורות נפש, מיתוס, דמות הא-ל, אמונה, שפה, לאומיות, היסטוריה ועוד ועוד. מודל הרצף מניח שכל אדם באשר הוא יהודי מבחירה ובמודעות, בוחר לעצמו פנים אלו ואחרות ברצף האפשרויות. אין אדם שכולל בתוכו הכול, ואין קהילה שמכילה את מגוון התחומים של הציביליזציה היהודית. יש צרופים אין-סופיים להיותם של האדם או הקהילה בעלי זהות יהודית. אני מציע לפרוס את מלא רצף האפשרויות, תוך מתן לגיטימציה מלאה לבחירת התצרף של כל אדם לפי טעמו ועניינו. הנקודה העיקרית בדברי היא לאו דווקא עצם נתינת הלגיטימציה, משום שבעידן שלנו רוב היהודים כבר לא מבקשים לגיטימציה זו. מה שאני מבקש להציע הוא להפוך את הגלגל לכיוון השני וליצור תנועה שמבקשת להשתייך – להיות חלק – בהכרה ובמודעות. כאן יש לחברה הדתית חלק חשוב וקריטי בתהליך. משום שבתודעה היהודית, החברה הדתית היא נושאת המסורת. ואם החברה הדתית תמשיך לפעול ע"פ מודל המסגרת [או מודל החוסן הפנימי], הנתק ילך ויגבר, והרצון של המעטים להשתייך לציביליזציה היהודית יעשה מתוך התרסה מחלוקת ושנאה. לעומת זאת, אם החברה הדתית תפתח למודל הרצף, אפשר רק לדמיין כמה אפשרויות יהודיות, חברתיות ותהליכים סוציאליים פנים יהודיים יכולים להתפתח.

אך כאמור אני מודע לכן שהחברה הדתית כרגע לא בשלה לקבל במיינסטרים שלה את מודל הרצף. לכן דברי מופנים לשולי החברה הדתית שפתוחים לכך, ושאינם דתיים ומעוניינים ביהדותם במודעות ובאינטנסיביות. שתי הקבוצות הללו יכולות ליצור מודל יהודי מוצלח, ההמשגה שאני מציע בדברי יכולה לשמש ככלי למפעל חשוב זה.

תיאור טיפולוגי

ומכאן אני מבקש לצייר את קווי האופי של המודל.

האחריות על החינוך היא של המשפחה:

ראשית אני מבקש להתייחס לאמירה חינוכית עקרונית הנובעת ממודל הרצף. בניגוד למודל המסגרת ולמודל החוסן הפנימי, הרואים את האחריות של המחנך ובית הספר לחינוך יהודי דתי, מודל הרצף סובר כי האחריות לחינוך הדתי/יהודי חלה על ההורים והמשפחה. בית הספר הינו סוג של הרחבה והעמקת האפשרויות המגוונות. הוא יד ארוכה שמאפשרת  לפתח את הבסיס שהתלמיד קיבל במשפחתו. ביטוי לכך ניתן להדגים בשאיפה של מודל המסגרת ומודל החוסן הנפשי להביא את התלמיד למסגרת חוץ משפחתית ישיבתית [או אולפנה לבנות] ולקיים בה אקלים של קדושה שמנותקת מהמציאות. כיוון זה מקדש את הפנימייה כאופציה חינוכית נעלה. ויש לכך סימוכין "הווה גולה למקום תורה". אני לא פוסל מוסדות ישיבתיים כאופציה למי שמאמין ורוצה בה. אלא שהחינוך הדתי בונה את עצמו כך שהחינוך הישיבתי הוא האופציה היחידה הראויה. וכל דבר אחר הוא בדיעבד או במעלה פחותה. לכן בחינוך הדתי מסתבכים מאוד עם הפנים השונות של  'בית-חינוך-כמשפחה'  לבין תפקידו של בית הספר כמקום המתמקד בפן האינטלקטואלי-פדגוגי ובפן החברתי[25]. מודל הרצף רואה את בית הספר כמקום שממוקד בעיקר בפן הפדגוגי. את החינוך לערכים ולרצף היהודי על ההורים להקנות בבית. זוהי חובתם וזוהי גם זכותם כהורים.  בית הספר צריך להיות מקום שמאפשר ריבוי של ביטויים של עולמות ערכיים, רוחניים, יהודיים ודתיים, אך בעיקר מהפן החברתי והפדגוגי. התלמיד, עם המטען שקיבל בבית הוריו, צריך להגיע לבית הספר ולמצוא בו מקום להעמיק מטען זה.

 

 

רעיון הבחירה החופשית:

מהו מקומו של המחנך מול תלמידיו? כיצד ע"פ מודל הרצף עליו להציג את האפשרויות להתחברות לציביליזציה היהודית, ובתוכה לעולם ההלכה?

ראשית הפרופורציות.

אם עד היום ההלכה בתחומי השו"ם כנאי"ת תפסה מקום מרכזי במסר החינוכי, מודל הרצף מבקש להנכיח גם את שאר החלקים שמנינו מהציביליזציה היהודית, ולתת להם מקום הרבה יותר מהרגיל במודלים האחרים. זהו עולם מלא וגדוש, שאם רק נשתחרר מהאחיזה הבלעדית של אזורי השו"ם כנאי"ת, השפע המצוי במרחבי היהדות כציביליזציה יהווה מקור בלתי נדלה לעיסוק יהודי עמוק, משמעותי ורחב מיני-ים.

אפשר להביא דוגמאות רבות: תיקון עולם, טכסים, חיבור לטקסט וכו'.

שנית, המסר: משכר ועונש לסיבה ותוצאה.

מודל הרצף מבקש להציב אלטרנטיבה למסר המקובל במודל המסגרת ובמודל החוסן הנפשי בהם העיסוק בשאלות של שכר ועונש היה מרכזי. גיהינום וגן-עדן, מוות או חיים, בריאות או מחלה, גלות או גאולה, עושר או עוני. לכן מודל הרצף מבקש להיפטר קטגורית ממושגי הפנקסנות הקשורים לקיום ההלכה או לאי קיומה. מודל הרצף אינו מוחק מהיהדות את העיסוק בגמול[26]. אך כל עניין השכר והעונש אינו קשור לקיום ההלכה או לאי-קיומה. במודל הרצף השיח הוא של מצוות כהזדמנות. מודל הרצף יחנך למוסריות לצדקה וחסד, לשאיפה לתיקון עולם ואף לגאולת האדם. מודל הרצף יחפש את ההשפעה של מעשי האדם על עולמו וסביבתו בחשיבה של סיבה ותוצאה בכלי חשיבה רציונאליים, אך גם בתחומי המיסטיקה[27].

כדי להדגים זאת בקצרה אחזור לדוגמה שהבאתי לעיל. שמירת הלכות שבת יש בה אגדה בעלת עוצמות אנושיות גדולות. המחנך ממודל הרצף ינכיח את השבת על רבדיה השונים. אך כאשר הוא ילמד את ההלכות מתוך השיח שבין הלכה ואגדה, המסר שיתקבל הוא של הזדמנות, לא של מחוייבות. מסר שמזמין כל תלמיד לקחת מהשבת את מה שהוא מסוגל לקחת. אם שבת שלמה על הלכותיה ודקדוקיה[28], ואם שבת חלקית כפי כוחו ויכולתו[29]. הרעיון המרכזי הוא שמרכיבי ההלכה הם הזדמנות לבנות קומה נוספת בעולמו של האדם וסביבתו.

ועוד בעניין המסר

כאשר לומדים מקורות יהודיים במודל המסגרת ובמודל החוסן הפנימי, ישנה הנחת יסוד שהטקסט הינו דבר הא-ל ומחייב. זוהי חרב פיפיות גם למי שמאמין בכך. ראשית משום שדרך זו מובילה די אוטומטית ללימוד מנותק מכלים ספרותיים. נוצר מצב בו היחס של קדושה עילאית לטקסט מרחיק יותר מאשר מקרב. לכן ישנם נערים מעטים שיתפסו לעניין. אך רוב הנערים יפתחו ניכור כלפי הטקסט. ואנחנו מדברים על טקסטים שמקובלים בעולם כולו, לא רק יהודי, הכטקסטים מרתקים. נוצר כאן אבסורד מצער. לכן בוודאי שהייחס יהיה 'תנ"ך בגובה העיניים'. בוודאי שיהיה שימוש בכלים ספרותיים. ברור שאם נרצה להתחבר לכל העם נלמד את התנ"ך ללא ההנחות שרואות בו טקסט קדוש במובן הדתי המיידי, קדוש במובן הנבדל, וממילא המרתיע. אין צורך להנכיח את ההנחה של 'תורה מן השמים'. בהחלט יש להציג את התפיסה הזו כדעה קיימת, אך אפשר להציג את התפיסה החילונית שהתנ"ך הוא יצירה אנושית, או להציג דעה דתית מורכבת שדבר הא-ל מן השמיים התגלה דרך בני אדם[30]. בעומדינו מול הטקסט לא תעניין אותנו אמיתותו הריאלית היסטורית. נקרא את הטקסט כאמירה דתית מוסרית ונשאל מה רצה הכותב/הא-ל לומר לנו כאן. לכן נשתמש בכלים ספרותיים ואקדמיים. גם בטקסטים מאוחרים בספרות התנאית, האמוראית והרבנית נשתמש בכלים מחקריים וספרותיים. הטקסט יהיה תשתית לשיח עם המציאות שלנו ואיתנו כאן ועכשיו. נשתמש רבות בלימוד התלמוד במודל ההלכה והאגדה של ביאליק[31].

אני מודע לכך שבציבור הדתי ישנה רתיעה גדולה מאוד מעמדה זו. אך בעיני דווקא עמדה זו באופן פרדוקסאלי תביא לחיבוב התורה ולאהבת כל הרבדים של האוצר היהודי הספרותי. ומכאן לחיבור לחלקים נוספים במניפת הציביליזציה היהודית. אני חש את החוויה הזו כל אימת שאני מלמד מבוגרים וצעירים.

 כיצד ובאיזה אופן להתייחס למחוייבות להלכה באזורי השו"ם כנאי"ת, זוהי שאלה לא פשוטה. המקובל היה שחינוך יהודי רואה בקיום ההלכה כ'תוכנה סגורה' הכרח שיש לעמוד בו.

כאן אני מבקש להציע עמדה אפשרית אחת מיני רבות. עמדה זו חוזרת לשפה של ביאליק במאמרו 'הלכה ואגדה'. בכל בתי המדרש הנטייה היא להפריד הלכה מאגדה[32]. ואני מבקש לשוב ולחבר ביניהם חיבור בלתי ניתן להפרדה. לחזור ולהתייחס להלכה כלבוש של האגדה ולהיפך. לומדי תלמוד רגישים שמים לב לתנועה הזו בסוגיות התלמוד[33]. כאשר אני עוסק בהלכה, עלי לשאול ולברר – מהי האגדה שההלכה באה להביע בעולם המעשה. פעמים רבות עצם התנועה הזו פותחת את האפשרות לשיח מחודש בהלכה. וממילא כשעוסקים באגדה, יש לשאול כיצד להלביש אותה במחלצות של הלכה.

מנגנון השיח המשמר את הקשר בין הרצף הלכה ואגדה, אגדה והלכה, טומן בחובו משמעויות והנחות יסוד על ההלכה. ההלכה ודאי שאיננה הוראות יצרן. היא שיח חי, אנושי ותוסס שבא בזיקה עם המקורות היהודיים שהתקדשו. אך תמיד התהליך ההלכתי חוזר לרגע המכונן של רבי יהושע שעמד על רגליו וקבע 'לא בשמים היא'. במשוואה בין הלכה ואגדה, אני מציע לכונן שיוויון בין שני הצדדים. וכשם שאנחנו מתייחסים לאגדה על רב-גוניותה והמחלוקות שבה כאפשרות מעניינת חשובה ומשמעותית, אך לא כמחייבת, כך יש להתייחס להלכה. במקום הלכה כקורפוס חוקים, אני מבקש להציע את ההלכה כמקום של שיח.

בעמדה זו אין משום פירוק השיח ההלכתי הטכני. אדרבא יש להמשיך בו אך מתוך מודעות למה שעומת ברובד הפנימי של השיח הטכני.

בעמדה זו אין משום שלילת הצד המעשי שמייחד את היהדות מכל הדתות. היהדות בנויה בתשתית מהזרימה מאגדה להלכה. או בלשונו של ביאליק, הבו לנו הלכה! אדרבא, שמירת השיח בין הלכה לאגדה אמור לשמר גם את השאיפה לצד ההלכתי-המעשי. בעמדה שאני מציע, התנועה הנפשית כלפי ההלכה משתנית- ממחוייבות, פחד ויראת עונש, מתפיסת פנקסנות וגמול, לשיח, דיאלוג ובחירה.

ומכאן לנקודה השנייה שאני מבקש לגעת בה. ישנה טענה של כשל מסויים במודל 'החוסן הפנימי' ש'מודל המסגרת' מצביע עליו וכנראה צודק בביקורתו. גם מודל המסגרת וגם מודל החוסן מניחים מחוייבות להלכה. ע"פ 'מודל החוסן הפנימי' יש מקום ואף רצוי לחשוף את התלמיד לתהליך שעומד מאחורי היווצרות ההלכה. הביקורת ש'מודל המסגרת' מעלה היא, שבכך אתה מערער את המחוייבות להלכה. בנקודה זו 'מודל המסגרת' מצביע על בעיה אמיתית בעיני. תלמיד אינטליגנטי שנחשף להתפתחות ההלכה, ישאל שאלות רבות, ואף עלול להסיק מסקנות שאינן עולות עם המחוייבות הסגורה והמוחלטת להלכה. 'מודל הרצף' לעומת זאת, אינו מקבל את הנחת היסוד קרי חינוך למחוייבות להלכה. 'מודל הרצף' מציע מראש התייחסות פתוחה לקיום ההלכה. כלומר 'מודל הרצף' מניח שתי הנחות יסוד. הראשונה היא חיובית והשנייה שלילית. ההנחה החיובית היא שיש מאחורי ההלכה עולם רעיוני רב עוצמה, האגדה. ולכן אנשים רבים נמשכים לקיים את ההלכה ממקום של בחירה. הטענה השנייה היא שההלכה זורמת, הולכת ומשתנה. במקום שבו אנחנו מתקשים להתחבר עם האגדה שמאחרי ההלכה, במודל הרצף רבים פשוט יפסיקו לקיים את ההלכה. לכן יתעורר הצורך לחזור לאגדה וממנה להצמיח הלכה חדשה שתבטא את הרעיון הבסיסי במציאות המשתנה.  כך תחזור ההלכה לחיות שבה ולתנועת המטוטלת והשיח בין ההלכה והאגדה, מה שהיא ידעה לעשות לאורך אלפיים שנות קיומה במתכונת המוכרת לנו[34].

מנגד, מודל הרצף אינו שולל סמכותיות מוחלטת להלכה כהיותה מן השמיים חד משמעית ובלתי ניתנת לשינוי. מודל הרצף רואה בעמדה זו עמדה דתית לגיטימית. מי משעוניין בה יכול להמשיך ולנקוט בה ואף לזהות עצמו כשומר גחלת. מודל הרצף יטען כי לחנך במוסדות החינוך למודל המסגרת, זוהי הכרעה שיש בה התנתקות מהציבור היהודי הכללי. מודל הרצף רואה את עם ישראל בכללותו ומבקש למצוא דרך לקשר את כולו לעולם היהדות. מודל הרצף מניח כי קיום ההלכה כפי שמקובל במודל המסגרת, אינו מתאים וגם לא יוכל, בעיקרו, כאמירה קטגורית, להתאים לכלל הציבור. לכן יש לנקוט במודל של רצף. בתוך זה יש מקום גם לכאלו שמעוניינים בהלכה חסידית מחמירה ובחי רוח סגורים. זוהי עמדה של יחיד או של הורים שבוחרים לחנך את ילדיהם ע"פ תפיסה זו. אלא שמודל הרצף טוען שעמדה אליטיסטית כזו נכונה לפרט, למשפחה ואולי לקהילה.  כאשר אנחנו עוברים למגרש החינוכי, למערכת חינוך לאומית, יש לעבור למודל הרצף שמאפשר לכולם להיכנס לתוכו. ומי שבחר כאליטה במודל המסגרת, עליו לדעת את מקומו ולהכיר בכך שקטגורית, החינוך היהודי הלאומי פועל ע"פ מודל הרצף.

לכן, מודל הרצף מחייב הקמה של מוסדות אליטיסטיים, ישיבות ומדרשות בהם מחנכים לקיום הילכתי דתי חסידי [במובן המקורי של הביטוי]. מודל הרצף בכלל רואה בפתיחת מגוון אפשרויות בחינוך, בכל התחומים, דרך נכונה בעידן הרב תרבותיות. וכך גם בעניין שלנו. זאת בניגוד למצב כיום במערכת החינוך הישראלית הבנויה על היסודות הסוציאליסטיים מבית המדרש הריכוזי של מפא"י, שהושפע מרעיון כור ההיתוך של בן גוריון. תפיסה ריכוזית זו מכוונות את השיח כל הזמן לטוטליות של מוסדות החינוך. אין מקום במערכת החינוך הדתית לרב גוניות, כמו שאין מקום לרב גוניות בבתי הספר הממלכתיים. מודל הרצף מבקש ליצור פסיפס יהודי מגוון[35]. יש אמנם התחלות של שינוי וסדקים בתפיסה ריכוזית זו, אך עוד רחוקה הדרך לשינוי המבוקש.

סוף דבר, מה אני מבקש להציע במודל הרצף? הצעתי היא שינוי עמוק בהתייחסות ליהדות/הלכה/דתיות. טענתי היא שהגיעה העת לשינוי זה, לפיו אם נשכיל להרחיב את כותלי בית המדרש מן המיצר של תחומי השו"ם כנאי"ת, עם ישראל בכללותו ירוויח משינוי זה הרבה יותר מחישוב ההפסד המקובל היום [הפסד הקשור בנאמנות ודבקות בהלכה]. במידה מסויימת התהליך כבר כאן ועכשיו. סנוניות שלו נראות ברבדים שונים של המציאות בחברה הישראלית. דתיות חדשה במגזר הדתי, לצד רנסנס יהודי בצד החילוני. בתי ספר משותפים, ותוכניות רדיו כגון המילה האחרונה שספוגה יהדות ישראלית. במודל הרצף ניסיתי לבנות תשתית תיאורטית לשינוי הנדרש. שינוי שמבקש ליצור התייחסות חדשה לקשר בין החניך לבין עולם התוכן היהודי על רבדיו השונים. שינוי זה הוא שינוי תודעתי עמוק שדורש מכל הצדדים תזוזה מהמקום בו הם נמצאים. במאמר ניסיתי לאבחן מודלים קיימים [המסגרת והחוסן הפנימי], לצד הגדרת מודל חדש [הרצף]. הכוונה היא לתת פרספקטיבה לשיח הקיים ממילא, ולתופעות החיות בשטח. למשל, אם עד היום בשיח הדתי נשלף בשלב מסויים הטיעון 'כך נפסק בשו"ע', טיעון שגדע את השיח באיבו, במאמר ניסיתי ליצור אפשרות לתודעה שמנטרלת את ה'סמטה ללא מוצא'. הכוונה ליצור תודעה לפיה לגיטימי לבחור במודל המסגרת, יחד עם זאת יהיה על הבוחר במודל זה להכיר בכך שישנם אחרים שבחרו בדרך אחרת, לגיטימית לא פחות. אנשי מודל המסגרת יבינו שהדרך שלהם מהווה אפשרות אחת מיני רבות, לגיטימית אך לא הכרחית או יחידה. ולעומתם אנשים שבחרו בחירות אחרות יחושו ביטחון בדרכם.

האחריות לכל התהליך הזה רובצת על כתפי המגזר הדתי, שעד היום יצג את היהדות באופן סטראוטיפי. אך לא פחות מכך על מנהיגות שאינה דתית המבינה את עומק הצורך ביהדות ישראלית. בחזוני, כל התהליכים הללו צריכים ליצור מציאות שבה תתבטלנה ההגדרות המגזריות הקשורות לחיבור היהודי של כל אחד לשלילה [חילוני] או לחיוב [דתי, חרדל"י, חרדי וכדו']. אני שואף למצב בו האופן בו יהודי ישראלי מבטא את חיבורו ליהדותו, אינו גודר אותו בתוך מתחם נפרד. שיהדות ישראלית תהיה אינטרס משותף של כולם. בחזוני מוסדות החינוך משותפים לתלמידים שגדלו בבתים שונים, ובכל בית היהדות נוכחת בדרך משלה. בית הספר מרחיב ומעמיק את המטען שקיבל התלמיד בביתו. אני מדמיין מציאות בה מוסד הקהילה היהודית קם לתחיה בערי ישראל. קהילות, שעל בסיס מקומי, מאחדות בתוכן אנשים שונים בעלי התייחסויות שונות אל יהדותם, ובכל זאת מוצאים את עצמם באותה קהילה יהודית ישראלית. לו יהי.  

 

 

  

   

 

 

     


[1] הטענה היא שמערכת חינוך ליבראלית [ברמה הארגונית-מבנית], מראש היתה פתוחה לזרמים שונים ומשתנים. במצב זה לא היה צורך להגדיר ולקבע. במערכת ריכוזית, נאלץ ב"ג לכופף את רעיונותיו ולקבע זרמים נוספים בחינוך. בדיעבד, המערכת הריכוזית משאירה את כל הזרמים בקיבעונם, ולא מאפשרת גמישות לשינויים שמתפתחים עם השנים.

[2] שלג בספרו מעברי [להלן הערה 7], בפרק 2 בתת כותרת א' 'מערכת החינוך' מונה את היוזמות השונות כמו תל"י, מיתרים, ועוד. בשורה התחתונה, עדיין רוב ובם של בתי הספר בחינוך הממלכתי, רחוקים מלהיות בתי ספר יהודיים באופן משמעותי.

[3]  רק במוסדות העל תיכונים אפשר למצוא מוסדות שיכריזו על הליכתם בדרך 'מודל החוסן הפנימי' במוצהר ובעקביות.

[4] אלו ואלו משמעותו של השיח ההלכתי. אבי שגיא. הוצאת הקיבוץ המאוחד . תל-אביב 1996

[5] ציר הזהות הדתית בהכרח נוגע ופוגש גם את שאלת היחס להלכה

[6] הדתיים החדשים, מבט עכשווי על החברה הדתית בישראל. יאיר שלג. הוצאת כתר. ירושלים 2000

[7] מעברי ישן ליהודי חדש. רנסנס היהדות בחברה הישראלית. יאיר שלג. הוצאת המכון הישראלי לדמוקרטי. ירושלים 2010

[8] לצערי עדיין לא מצאתי את המקור בכתובים, לכן לא נקטתי בשמו של הרש"ר הירש בגוף הטקסט. אשמח אם מאן-דהו ידע לשלוח אותי למקור המדויק.

[9] במובן של תפילת הקבע כפי שעוצבה באלפיים שנות הגלות ומוגשת לפנינו בספר שהתקדש באלף שנים האחרונות ה"סידור"

[10] סבתא שלי  ז"ל תמיד סנטה בי שאיני יהודי כיוון שאיני דובר מאעמאע לושון

[11] תופעת הרנסנס היהודי היא הטענה המרכזית של שלג בספרו מעברי [לעיל הערה 7]

[12] החינוך לאו דווקא. הדיון כולו יוצא מגדר החינוך. נוח לי לדון בדברים דרך החינוך. ואכמ"ל.

[13] לא מכבר שמעתי ראש אולפנה מכובדת שהתגאה במפגש שקיים בין בנות האולפנה לבנות חילוניות מהתנועה הקיבוצית. מבחינתו הבנות החילוניות חיזקו את הבנות הדתיות בכך שאחת מהן הצהירה שיחסי בנים בנות ע"פ הדת יש בהם חוכמה רבה. ולא זו אף זו, הבנות החילוניות תרמו עוד לבנות הדתיות ברצון העז שלהן [בנות הקיבוץ] לשרת בצבא ולתרום כמה שיותר, מה שהשפיע על בנות האולפנה להגביר את המוטיבציה לשירות הלאומי. זוהי דוגמה ליציאה כביכול מהמסגרת, שמאחוריה עומדת הכוונה לחזרה מיידית למסגרת.  לכן לא כל פתיחת מסגרת נכנסת לקטגוריה של מודל החוסן הפנימי להלן. בכל מקרה מדובר בתיאור טיפולוגי שמטבעו לא אמור להתקיים במלואו במציאות.

[14] "זכיתי" להשתתף בדיון אמיתי בדיוק על הדוגמה המובאת. רב ישוב, כנראה עם נטייה למודל החוסן הפנימי, הציג את האפשרות בפני קבוצת מחנכים, וכך היו התגובות של חלק מהמחנכים.

[15]  בתחילת שנות התשעים של המאה שעברה, כשהתגוררנו בישוב צעיר בבנימין שהיה בתחילת דרכו, נערכה אספת חברים סוערת, לדון אם לקבל משפחה שהאישה לא חבשה כיסוי ראש מלא.

[16] המשגה למודל זה שמעתי בע"פ מידידי הרב אביה רוזן, ראש המדרשה לבנות עין הנצי"ב. למרות הקרדיט של הרב אביה להמשגה של המודל, אני לוקח את האחריות לתוכן הדברים הבאים, ללא מחוייבות להצגת עמדתו המדוייקת של הרב אביה.

 

[17] לאחר שכתבתי את הדברים נודע לי שהרעיון של הציביליזציה היהודית ומודל הרצף דומה להגותו של פרופ' מרדכי קפלן מנהיג הזרם הר-קונסטרוקטיבי ביהדות ארה"ב, שכתב מספר ספרים בעניין. למשל – דרכי היהדות והתחדשותם, ירושלים, 1939; מהדורה שנייה: ירושלים: מרכז מרדכי מ. קפלן על ידי ראובן מס, תשס"ג. טרם העמקתי במשנתו ולכן עדיין איני יודע להתייחס לשונה והדומה בין קפלן לבין דברי.

[18] בפרק רביעי במסכת ברכות משנה א' מציג רבי את תפילת הקבע כעניין סגור ומוחלט. "תפילת השחר עד חצות ר' יהודה אומר עד ארבע שעות." וכן הלאה. סתמא דגמרא עושה היפוך גמור לעמדתו של רבי. בתחילה הגמרא לוקחת את עמדתו של רבי לאבסורדום. אם כך – זמן שחרית צריך להיות עם הנץ החמה כמו שמצינו בבריתא "מצוותה עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה ונמצא מתפלל ביום" כך עורך הסוגיה לוקח אותנו דרך האבסורדום לכיוון השני שבסופו פותח לנו להבין שאמנם יש עניין רוחני בתפילה עם הנץ החמה, כמו שבהמשך ידרשו "יראוך עם שמש". אלא שהעם כולו מתפלל והולך עד ארבע שעות או עד חצות. בכך עורך הסוגיה מנפץ את המבנה הסגור של משנת רבי. לאחר מכן מובאות מימרות של רבי יוחנן שמאפשרות גמישות רבה יותר של זמני התפילה בשעת השוגג. ובחקירה של עורך הסוגיה יש כאן הרכב של שתי מהויות של תפילה – כרחמי, כתנועה נפשית שהזמן והמסגרת לא יכולים לה. וכנגד קורבנות, שהם אבי אבות הסדר והמבנה הטקסי. וכמו שהסוגיה בדף הבא מסכמת ואומרת – תפילות אבות תיקנום ואסמיכיהו רבנן על קורבנות.

ניתוח הסוגיה הזו מלמד אותנו כיצד הלכה שנוסחה במשנה כעניין סגור ומסוגר בלא רבדים, הופך להיות הלכה מורכבת מרבדים רבדים ורצף של דרגות. הדרגה החסידית של ותיקין להתפלל עם הנץ החמה. הדרגה של כל העם עד חצות או עד ארבע שעות. והדרגה הגמישה יותר שמאפשרת למתוח בשוגג את זמן תפילת הקבע לכל היום ואף ליותר מכך [בדיון בראשונים אם טעה ולא התפלל כמה תפילות]. תוך כדי, ראינו כי תפילת הקבע שני פנים לה –  'רחמי' תנועה נפשית של תפילה מחוץ לזמן ולמקום, – 'וקורבנות' טקס ופולחן מסודר ועקבי.

טענתי היא שיהודי שבוחר להתפלל, נניח רק בשבת או פעם ביום, עדיין יכול להיחשב יהודי על רצף רעיון תפילת הקבע,  ואף אם תפילתו אישית ולא ע"פ מטבע הלשון של חז"ל, עדיין הוא מתפלל מבחינת 'רחמי'. האם אין מקום להכניס אותו לרצף של היהדות המתפללת?

התפילה היא דוגמה אחת מרבים ודוגמה טובה. שכן תהליך התקדשות הסידור הוא תהליך שקל לנו לעקוב אחריו ולראות כמה הרחיקו לכת באלפיים שנות הגלות. אך ניתן להוכיח כדוגמה זו בכל סוגיה שאני מכיר. 

 

[19] המקורות המוקדמים שאני מצאתי לרעיון הם: 1. תלמוד בבלי מסכת שבת דף פ"ט עמוד ב' "אמר לו ליצחק: בניך חטאו לי. – אמר לפניו: רבונו של עולם, בני ולא בניך? בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע, קראת להם [שמות ד] בני בכורי, עכשיו בני ולא בניך? ועוד, כמה חטאו? כמה שנותיו של אדם – שבעים שנה. דל עשרין דלא ענשת עלייהו – פשו להו חמשין" 2. תלמוד ירושלמי מסכת ביכורים פרק ב דף סד טור ג /מ"א "ימי שנותינו בהם שבעים שנה צא מהן עשרים שנה שאין בית דין של מעלן עונשין וכורתין" 3. אוצר המדרשים (אייזנשטיין) ישועה עמוד 247 "אמר ר' ברכיה בוא וראה שלמעלה אין עונשין אלא בבן עשרים שנה, אבל בב"ד של מטה בן שתים עשרה שנה" מאוחר יותר כרונולוגית, הרעיון מתפתח והופך להנחה מובנת מאליה.

 

[20] דרוש דיון מעמיק לגבי מצוות עשה לעומת מצוות לא תעשה. אין כאן המקום להרחיב.

[21]  בשו"ת משנה הלכות [חלק יב סימן תכג] הביא הרב מנשה קליין שאלה מעניינת:  "בדבר שאלתו אשר זה כעשרים שנה שעוסק ומטפל בתלמידים שהם מחמת סיבות או מלידה או אחר הלידה הם קלושי דעת ולפעמים  עד למדי (הנקראים ריטארדעט, דאון סינדראם בלשונם) אמנם במשך הזמן ע"י טיפול רפאי ואומנות ללמד הם לומדים והרבה מהם באים להיות כאחד האדם כמעט שאינו ניכר שהם סבלו פעם ממחלה ומעכ"ת האריך קונטרוס גדול בכל הני עניני עד מתי נקרא שוטה ודין פטור השוטה ודין מתי הם נעשים בעלי מצות ואם חייבים במצות בכלל ואם יש לצרפם למנין עשרה ולקרותם לתורה בקיצור מה דינם בכלל." ובדיון בהמשך התברר שהחלוקה התלמודית שמחלק בין אדם בוגר לבין חרש שוטה וקטן, כבר לא רלוונטית. שכן היום הרצף של דעת הוא מורכב מאוד. וכך גם בהתפתחות האישית בה הבגרות כבר לא ממש בגיל שלוש-עשרה ["הילד בן שלושים יש לו חום גבוה…"]. 

[22] הבריתא מובאת במספר מקבילות  פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) שמות פרק י"ג ובמדרש שכל טוב (בובר) שמות פרק י"ג  ובעיקר בתלמוד בבלי מסכת סוכה דף מ"ב עמוד א'  "תנו רבנן: קטן היודע לנענע – חייב בלולב, להתעטף – חייב בציצית, לשמור תפילין – אביו לוקח לו תפילין. יודע לדבר – אביו לומדו תורה וקריאת שמע." נראה מכאן שהמוכנות שהמשנה מדברת עליה היא טכנית יותר. אך עצם האופן בו הבריתא דנה בעניין פותח לנו פתח לדבר גם על מוכנות תודעתית.

[23] עיין למשל בתשובה של הרב הרצוג שו"ת היכל יצחק אבן העזר ב סימן ט"ז ד"ה תשובה א' "…אם הוא דאורייתא או דרבנן. בתוס' סנהדרין נ"ט מוכח דהוא איסור תורה, … ובתשובת משיבת נפש סימן י"ח דחה דברי התוס' וכתב דלא ידע היכן מפורש איסור השחתת זרע בתורה. וכבר תמה על דברים הללו בתורת חסד אה"ע סימן מ"ג, דהא בפירוש אמרו רז"ל דברותחין קלקלו וברותחין נידונו (סנהדרין ק"ח), ואמרו האוחז באמה ומשתין מביא מבול לעולם (נדה י"ט), אכן העלה שם דיש לומר דזהו אסמכתא בעלמא ומן התורה אין בזה איסור גמור, ומה שאמרו רז"ל שהוא כאלו שופך דמים הוא בדרך איום והפלגה, ועי' בפנ"י שו"ת סי' מ"ד אה"ע. כמו גם המחלוקת אם למנות את האיסור בספר המצוות או לא. ראה השגות הרבמב"ן על ספר המצוות של הרמב"ם שכחת הלאוין סעיף י"א.

[24] בלי להיכנס לעומק הסוגיה, רק כדי להדגים שגם בעולם ההלכה יש התייחסות דומה למודל הרצף גם בעניינינו, מובא בנושאי הכלים של השו"ע אה"ע סימן כג ס"ק א למשל בחלקת מחוקק [וגם נושאי כלים אחרים ע"ש] "עיין בספר חסידים סי' קע"ו שכתב שאם אדם מתיירא שלא יכשל באשת איש או באשתו נדה ח"ו טוב לו להוציא זרע לבטלה משיכשל ח"ו באיסור א"א או בנדה רק יתענה מ' יום בימי הקיץ או ישב בקרח בימי החורף"  ובבית שמואל על המקום הוסיף "לפ"ז מה שכתוב בזוהר וכאן דעון מוציא ש"ז חמיר מכל עבירות לאו דוקא"

 

 

 

[25] אני אישית מתקומם מהרעיון הגלום בכותרת הזו שהמנהל לחינוך דתי בראשות אברהם ליפשיץ מנסה להטמיע בממ"ד. הרעיון הגלום בכותרת הזו מביע אי אמון בזכותה של המשפחה להקנות מודל דתי/יהודי כרוחה. התיימרות של המערכת לדעת מה נכון וטוב לתלמיד יותר מאשר הוריו. מה שמזכיר משטרים אפלים ולא כ"כ סימפטיים. מצד שני מעמיד את המערכת החינוכית במשימה שהיא הרבה מעבר לכוחותיה. האם באמת נראה למאן דהו שמערכתית בית הספר יכול לספק את מה שהמשפחה אמורה לתת? זהו בלבול מושגי מזיק.  

[26] הגמול הוא נושא מרכזי במקרא ובחז"ל ולאורך כל היצירה היהודית. מודל הרצף מבקש לומר – ראשית, שהגמול הינו נושא מורכב ורב פנים, גם בתוך המקרא עצמו. ודאי שהנושא אינו פשוט וחד ממדי כפי שנוטים להציגו. כל לומד מקרא מודע רואה ומבחין במורכבות זו. קל וחומר בחז"ל. שנית, שערי פרשנות לא ננעלו ויש מקום רחב ביהדות לאינטרפרטציה בנושא הגמול.

[27] רבים מתייחסים למיסטיקה בכלים אי-רציונאליים. ולא הכרח הוא. ההנחה המיסטית רואה בעולם בבואה של מציאות יותר גבוהה ויותר שלמה. המציאות שאנו חווים ביום-יום היא רק השלכה מצומצמת של המציאות האחרת. המיסטיקן הוא מי שחווה את המציאות הגבוהה ומבקש להיאחז בה ולחזור אליה שוב ושוב. הנאו-אפלטוניות אומרת זאת, ואחריה פילוסופים רציונליים רבים הולכים בדרך זו. המיסטיקה, אם כן, מסתכלת על המציאות ומבקשת לתת לה פרשנות. ישנו קו עדין בין מיסטיקה שמתנתקת לגמרי מהמציאות ומהרציונל, לבין מיסטיקה שנשארת בתחומי המציאות והרציונל ומנסה להרחיב אותם. לדוגמה: האמירה על שמירת שבת שמופיעה בהערה הבאה, לעומת האמירה שילדי אסון הבונים נהרגו בשל חילול שבת. 

[28] שנים רבות לא הבנתי את ההלכה של בית שמאי שדורשים שביתת כלים בשבת. עד שקראתי את ספרו של דניאל קווין 'ישמעאל'. בספר זה מדבר קווין על תרבות קדם שלפני המהפכה החקלאית, לה הוא קורא 'תרבות עוזבת'. תרבות זו מניחה שוויון בין כל היצורים, ולקיחה מהטבע רק את הצרכים המידיים או קצת יותר מכך. יתכן שאפשר להקביל את הרעיון לאדם של פרק ב' בבראשית 'ויניחהו בגן עדן לעובדה ולשומרה'. לעומת 'התרבות העוזבת', מהמהפכה החקלאית ואילך, נוצרה תרבות שהוא קורא לה 'התרבות הלקחנית'. תרבות זו מניחה שהאדם הוא נזר הבריאה, מגיע לו מוסרית לשלוט על הטבע, והוא אוגר – אוכל, כסף, כוח ושליטה. יתכן שאפשר להקביל את הרעיון לאדם של פרק א' בבראשית "אדם בצלמינו כדמותנו…ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ" . קווין מנתח את התרבויות הללו [הזכרנו ברמז את הרעיון המרכזי, ולא כאן המקום להרחיב], את הנחות היסוד שלהן, ומונה את הסכנות והבעיות שבתרבות הלקחנית. לטענתו, ואני נוטה להסכים איתו, התנ"ך הכיר את התרבות העוזבת, והבין שכבר אין דרך חזרה לתרבות העוזבת. נראה לי שהשבת, כמו גם שמיטה ויובל [ומצוות רבות נוספות], באות לתת מענה של חזרה לתרבות עוזבת במחזוריות של שבע. "שש שנים תזרע..תזמור…ואספת…ובשנה השביעית…שבת שבתון יהיה לארץ…והיתה שבת הארץ לכם לאוכלה…ולבהמתך ולחיה אשר בארצך" כך מדריכה אותנו התורה ששביעית מחיינו נחייה בתוך תרבות עוזבת, ושש שביעיות בתרבות הלקחנית ממנה כבר אי אפשר להתחמק [עץ הדעת]. על רקע רעיון זה, הטענה של בית שמאי – שיש להשבית בשבת גם את הכלים – היא הגיונית ומתיישבת על הלב. בית שמאי מבקשים להיות בשבת כמה שיותר קרובים לתרבות העוזבת, שהיא 'גן עדן' מעין 'עולם הבא'. ברור גם שאילו היתה נפסקת הלכה כמותם, יתכן והיינו מאבדים את השבת, כיוון שלא היינו מצליחים לעמוד במשימה, ועוצמת התרבות הלקחנית היתה שוחקת את השבת. לכן ברור מדוע נפסקה ההלכה כבית הלל. אך מצד שני מתבהר גם מדוע נאמר שלעתיד לבוא הלכה כבית שמאי…והנה לנו דוגמה לכך שלמעשה כולנו שומרים שבת בעירבון מוגבל, בתוך האפשרי בהקשר הכללי. בעומק הדברים, גם השבת עצמה היא פשרה עם מציאות של תרבות בעייתית [ששת ימי המעשה…]. זהו המסר, וזוהי הגדולה של ההלכה שמשוחחת עם האגדה וחוזר חלילה.

בהמשך לדברינו ניתן לפרש את האמירה שלו ישראל ישמרו שתי שבתות במלואן תבוא הגאולה. ע"פ מה שראינו עד כה פירושה של מימרא זו היא ברורה. מחזוריות חיים של ששת ימי המעשה בתרבות הלקחנית, עם הפסקה של יום בתרבות עוזבת היא עצמה סוג של גאולה אנושית. זוהי דוגמה למסר שמודל הרצף מחפש להציב.

[29] בשבועות האחרונים אברי גלעד בתוכניתו המילה האחרונה, מציין את העובדה שהוא החליט לא להדליק את המחשב שלו בשבת. אברי מספר למאזינים על חוויית השבת שעניין זה מעניק לו. האם לא ראוי שנעצים אפשרויות של שמירת שבת חלקית כמו זו?

[30] עיין באורות האמונה לרב קוק עמ' 25 "ישנה כפירה שהיא כהודאה והודאה שהיא ככפירה…"

[31] עיין הערה  18 דוגמה לכך.

[32] בבתי המדרש המסורתיים הנטייה לעסוק בעיקר בהלכה, ובבתי המדרש הפלורליסטיים הנטייה לעסוק בעיקר באגדה.

[33] עיין בהערה 18 ובהערה 28 שם ישנן דוגמאות יפות לקריאה שקשובה להלכה ולאגדה ולחיבור ביניהם בסוגיה תלמודית.

[34] הרעיון בבסיסו מנוסח להפליא במאמר המופת של חיים נחמן ביאליק 'הלכה ואגדה'. רעיונות רבים המובעים במאמר זה מושתתים על רעיונות מאמרו של ביאליק. 

[35] הייתי אומר 'יהודי-פלורליסטי', אלא שהביטוי 'יהודי פלורליסטי' תפוס לסוג מאוד מוגדר של תפיסת היהדות.

למאמר המקוצר

מי מסית ומי מדיח

בחינה עניינית של דברי הרב ישראל רוזן מלמדת שהאמת אינה נר לרגליו

המשך הרשומה

תגובת מערכת 'שבת' להתקפה של הרב ישראל רוזן

לצערנו, בעלון 'שבת בשבתו' המופץ בבתי הכנסת בשבת זו, משתלח הרב ישראל רוזן במוסף 'שבת' ובעורכיו בצורה חריפה, רצופה השמצות אישיות וקביעות שאינן נכונות – ולא הקדים לכך כל ניסיון לברר את המניעים ואת העובדות לאשורן, ללמד זכות או להכהות עוקץ, כפי שהיינו מצפים מתלמיד חכם.

בלי כל קשר לכך, מתפרסמות בגיליון הנוכחי של 'שבת' תגובות על ספרו של הרב רוזן, ספר הכולל דברי פולמוס והשמצות אישיות כלפי העוסקים בסוגיית הגיור. מערכת 'שבת' הקדישה זמן רב לדיון בשאלת פרסום התגובות והחליטה לצנזר, לעדן ולקצר אותן כדי שלא לפרסם עובדות שאינן בדוקות ולהימנע ככל האפשר מפגיעה בכבודו של הרב רוזן. במקביל, נשלחו אליו התגובות הקשות כדי לאפשר לו להגיב עליהן במקום. וכך אמנם עשה.

מוסף 'שבת' יורד לדפוס כבר ביום שלישי. והנה אמש הופתענו לגלות, שבה בשעה בה אנו עסוקים בהגנה על כבודו של הרב רוזן תוך שיתופו בדיונינו, כבר היתה מוכנה עמו (כדבריו, מאמרו נכתב במוצאי שבת שעברה) מתקפה מסיתה כנגד העיתון בבמתו האישית.

*

לא נשיב כאן להשמצות ולא נתקן את הטעון תיקון (על כך ניתן לקרוא כאן) – ורק נתייחס ללוז הענייני של הטענות, באשר לאופי התכנים של המוסף.

א. רוב החומרים המתפרסמים במוסף 'שבת' אינם תוצר של הזמנה מצד חברי המערכת, ובוודאי לא ניסיון להכתבת קו רעיוני מסוים. השקפותיהם של חברי המערכת אינן זהות וכמובן אינן מכתיבות את תוכן המאמרים.

החומרים המתפרסמים הם שיקוף של תסיסה רוחנית ורעיונית הקיימת בציבור הקוראים, תסיסה שמולידה כתיבה שמגיעה למערכת, ומתפרסמת על פי שיקולים של איכות ועניין. בדרך הטבע, יש שקולות מסויימים נעשים דומיננטיים יותר בעת מסויימת; אך אין זו אלא יציאה זמנית ומקרית ממערכת איזונים, שלעולם אינה יכולה להישאר מדוייקת.

ב. ומכאן לעיקר – ההתקפות על מוסף 'שבת', הן ב'עולם קטן' והן ב'שבת בשבתו', מציגות תמונה מעוותת. כל קורא של 'שבת' מרגיש מיד ברוח הנושבת ממנו, שהיא רוח של אהבת התורה והמסורת. רוח של אהבת העם והארץ, אהבת האדם ואהבת החכמה.

יש מי שמתקשים לקבל את העובדה שהרוח הזו אינה מוגבלת לתחומיה של החברה הדתית ולאידיאולוגיה דתית מסוימת. בניגוד ל'שבת בשבתו' ולעלונים אחרים, איננו מבקשים להיות שופרו של מגזר, אלא להשמיע בחברה הישראלית קול שמושתת על זהות יהודית עמוקה. אנו דוגלים בדיון פתוח באופן כללי – ובמיוחד בדיון שפתוח לכל מי שהזהות היהודית יקרה לו, לכל המבקש ללמוד מן התורה ולהיות בן ברית.

הציונות הדתית, שחרטה על דגלה את האמונה באחדות ישראל ואת הפתיחות לכלל ישראל, יכולה לראות במה שמתהווה מעל דפי 'שבת' את הדבר שלו ייחלה שנים רבות: שיח ערני, מרתק ומעמיק על שאלות היסוד הערכיות שהכל מאמינים שצריכות להעסיק את החברה הישראלית כולה.

מערכת 'שבת'

גיור כממלכה / נריה גוטל

 

הרב רוזן מראה בספרו כי המחלוקת לכאורה בין הגישה החרדית לבין גישת בתי הדין לגיור איננה הלכתית אלא אידיאולוגית. את כל הפעילים האחרים בזירת הגיור הוא מבטל ותוקף בבוטות

המשך הרשומה

אי של מנוחה / נתנאל רונצקי

לאחר הרצח הנורא באיתמר

המשך הרשומה

צבא החתירה למקדש / יעקב מדן

 

המפקד הצבאי המתרגם את כוח האדם למספרים ולדיוויזיות מעורר קטגוריה: הוא מרחיק את האדם ממקום כפרתו ומן החתירה לקשר עם הבורא. התיקון של מחצית השקל

  המשך הרשומה

סופרים עבריים כותבים עיר / רבקה שאול בן צבי

החוויה העירונית – בין אם נחוותה כהלם תרבותי, כשיכרון אסתטי, כשחרור נפשי או כזרות וניכור – משפיעה על הספרות ומושפעת ממנה. מסע עירוני בשבילי הסיפורת העברית המשך הרשומה

המנדט הסתיים / יואב שורק

  מכתב הרבנים הוא דרך לא נכונה להתמודדות עם בעיה אמיתית. מתחת לגאווה הלאומית מתגלה חשיבה גלותית, שאינה מכירה באתגרי הריבונות ובכך שלמוסר יש כמה צדדים

 

המשך הרשומה

מנהיג בעל כורחו / יעקב בר און

הפרק הארצישראלי של ביאליק היה אמנם קצר יחסית, אך בעל משמעות רבה ליישוב הנבנה בכלל ולתל-אביב בפרט. שיחה עם שמואל אבנרי, מנהל הארכיון והמחקר בבית ביאליק, לרגל יום הולדתו ה-138 של 'המשורר הלאומי'

 

לא גדל על ביאליק. שמואל אבינרי

 

המשך הרשומה

החומש השישי / מרדכי סבתו

 

נתינת ארץ ישראל לעם ישראל היא הציר המרכזי של התורה, אך זו מסתיימת במפתיע לפני הכניסה לארץ. אלמלא שבר חטא המרגלים את התוכנית והכניס אותנו לסחרור של גלות, היה ספר יהושע נכלל בתורה ומהווה את שיאה

המשך הרשומה

מתיקותה המוחשית של ארץ ישראל / דוד ברוקנר

 

מאז הפך למועד שמציינים אותו בצורה עממית רחבה, עבר ראש השנה לאילן תמורות ושינויים. הגיעה העת לקומה השלישית, הארצישראלית והקבועה, של ט"ו בשבט

המשך הרשומה