מגילת אסתר מתרחשת בתודעה נסתרת בה המלכות האלוהית מתלבשת דווקא באחשוורוש. השם 'מגילת אסתר' הוא חלק מההסתרה הגדולה של זמן המגילה. מחשבות על המגילה שמהדהדת את הימים האלו

מהי הדת של מגילת אסתר? קשה להתייחס לסיפור זה, המעלה ניחוחות של נשים ויין, כאל ספרות דתית במובן הרגיל של המילה. אין מדובר כאן בספר תורה, לא תורה ואף לא ספר אלא מגילה, אחת מחמש המגילות, שאינן דומות לחמישה חומשי תורה ואף לא לספרי הנבואה. התורה ניתנה מפי ה' והנבואה נאמרה בלשון 'כה אמר ה', אך לא כן המגילות. אלה נאמרו לפי חז"ל ברוח הקודש, כלומר במדרגת השגה נמוכה יותר. ובאשר לאסתר, הרי אותה רוח הקודש אף לבשה ממש, כפי שלמדו חז"ל מן הכתוב במגילה 'ותלבש אסתר מלכות' – 'שלבשתה רוח הקודש'.

רוח הקודש שבה נאמרו מגילת אסתר וכן שאר המגילות (ושאר הכתובים), איננה דבר ה' היורד מלמעלה, אלא התעוררות מלמטה – מכוח אלוהי-אימננטי, המצוי בנשמות ישראל, בשכבה בלתי מודעת. כיוון זה, מלמטה למעלה, מתבטא בבירור בדברי חז"ל שלומדים ש'אסתר ברוח הקודש נאמרה' ממה שנאמר במגילה 'קיימו וקבלו', שמשמעו לדעתם 'קיימו למעלה מה שקיבלו למטה'. במקום אחר מוסיפים חז"ל ולומדים מפסוק זה שאף התורה עצמה, שבמעמד הר סיני נכפתה על ישראל 'הר כגיגית' באופן הטרונומי מלמעלה, בימי אחשוורוש קיבלוה ברצונם החופשי.

מתחפשות בשמלה

הזיהוי שבדברי חז"ל דלעיל בין 'רוח הקודש', היסוד האלוהי התחתון המצוי בנשמה, ובין 'מלכות', מתאים מאוד לתורת הקבלה ומתפרש בספר הזוהר במשמעות רחבה יותר. לפי הקבלה 'מלכות' הוא שמה של הספירה העשירית, הבחינה הנמוכה ביותר של מערכת הא-להות. זו היא השכינה, כלומר הבחינה האימננטית אשר בא-להות, זו ששוכנת בעולם הזה ונחשבת כנקבה – בת זוגו של הקב"ה. היא מייצגת את עם ישראל (ומכונה גם 'כנסת ישראל'), והיא אכן גם הכוח האלוהי הנקבי השורה בנשמות ישראל, גם אם באופן לא מודע, כגון בבחינת הנשמה היתרה השורה על ישראל ככלל ועל כל פרט ביום השבת.

בחינת הנקבה ניכרת לא רק במגילת אסתר אלא בכל חמש המגילות (גם עצם המלה 'מגילה' היא נקבה, לעומת ספר שהוא ממין זכר), שכולן לפחות מתחפשות בשמלת אשה. בעניין שיר השירים אף אין צריך לומר זאת – רוב הפסוקים שבו נאמרים בפי הרעיה המשבחת את דודה, ורק מיעוטן מצד הזכר. יתר על כן, בפי הנקבה מצאנו כאן גם את הפסוק 'אני לדודי ועלי תשוקתו', שעל עומק משמעותו נוכל לעמוד בהשוואה ניגודית אל 'ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך'. הצד הנקבי של מגילת איכה מתגלה כבר בפסוק הראשון: 'איכה ישבה בדד העיר רבתי עם הייתה כאלמנה', מגילות רות ואסתר אף נקראות על שם נשים, ובמידת מה כך גם מגילת קהלת. אומנם כאן המחבר הוא גבר, המלך שלמה, והוא מדבר מנקודת ראות גברית מובהקת, אבל בכל זאת בחר כאן לשמו צורת נקבה, 'קהלת' (שאינה מופיעה אלא במגילה זו בלבד), ולא זו בלבד אלא שבמקום אחד במגילה, לפחות בנוסח שלפנינו, מיוחס אליו גם פועל בנקבה: 'אמרה קהלת'.

בכל חמש המגילות ניכר אכן שנכתבו מצד התעוררות הרוח האנושית, ולא בתכתיב מלמעלה. כך הוא בהגיגיו של קהלת, ובנוגע לשירי האהבה של שיר השירים – אף אין צריך לומר (וזאת גם לפי הפירושים האלגוריים למגילה). גם איכה כולה קינה אנושית ותלונה מלמטה למעלה (אפילו את הקריאה לחזרה בתשובה לא מפנה המקונן אל האדם אלא כלפי מעלה, בפסוק הסיכום של מגילה זו: 'השיבנו ה' אליך ונשובה'), ומגילת רות היא סיפור אנושי מובהק, שאנשים בלבד פועלים בו ומכוננים בפעולתם את מלכות ישראל, כנזכר בפסוק האחרון של מגילה זו. בוודאי כך גם מגילת אסתר, שהישועה המתוארת בה מתרחשת כולה בדרך הטבע, בתככי חצר ומערכות מלחמה, ושגיבוריה כולם אנושיים, ושאלוהים אף לא נזכר בה באף אחד משמותיו. הפסוק היחיד במגילה שבו יש התייחסות (כמעט) מפורשת למציאות אלוהית שברקע הדברים, מנוסח גם הוא בלשון סתומה כאשר הדובר, מרדכי כך נראה, גם הוא אינו מודע בשלמות למשמעות הדתית של דבריו לאסתר: 'כי אם החרש תחרישי בעת הזאת רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר'.

מחופשת למלוכה חילונית

אכן דתיותה של מגילת אסתר היא של 'מקום אחר'; לא של התורה והנביאים, לא של האל הפרסונלי, אלא של שכינה ומלכות, כלי הקיבול שלו המצוי בעולם הזה. הנהגת המלכות מתבטאת לא בהתערבות נסית מלמעלה, באותות ובמופתים הזכורים מיציאת מצרים, אלא בסדרי הטבע הקבועים, בסדרי הממלכה ובטקסיה. ובעצם זו משמעותה הראשונה של המילה 'דת', שמופיעה בעברית המקראית כמעט רק במגילה זו: חוק הנתון מאת המלך. מקורה של המילה הוא בשפה הפרסית, ומשמעה הראשון הוא דבר נתון – משמעות זו מתגלית במגילה בלשון 'והדת ניתנה בשושן הבירה' ('דת' פירושה בעצם 'ניתנה').

אין ספק אפוא שזו מגילה דתית, אולי אף דתית במיוחד, אבל מדובר בדת מיוחדת במינה, דת המחופשת למלוכה חילונית, שלא ממש מודעת לדתיותה. אמרו חז"ל: 'אסתר מן התורה מניין –"ואנוכי הסתר אסתיר"'. ולמה פעמיים, גם 'הסתר' וגם 'אסתיר'? פירש הבעש"ט, 'שיסתיר שלא ידעו שהקב"ה שם בהסתרה זו'. מגילת אסתר אף אינה נראית כצופנת סודות דתיים, אלא כסיפור מעשה גרידה, כי גם ההסתרה מוסתרת בו.

האל המסתתר מביע כאן את רצונו לא בדברי נבואה אלא באמצעות המלך אחשוורוש המפיל 'פור הוא הגורל', או מסיר את טבעתו מעל ידו. דרך זו אינה דתית פחות מאשר דברי תוכחה מפי נביא, כפי שאמרו חז"ל: '"ויסר המלך את טבעתו". אמר רבי אבא בר כהנא: גדולה הסרת טבעת יותר מארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות שנתנבאו להן לישראל, שכולן לא החזירום למוטב ואילו הסרת טבעת החזירתן למוטב'. אבל זו דת מסוג שונה, דת של גורל ומלכות.

המלה 'פור' במשמעות גורל משמשת בשפה הבבלית (שירשה אותה מן השומרית), והוראתה המקורית היא הקובייה שהטלתה שימשה להפלת גורלות. בימי אחשוורוש נקבע אפוא גורל ישראל בדרך של הטלת קובייה, ממש כשם שגורלה של רומי להיות קיסרות הובע בלשון: 'הוטלה הקובייה'. החג, התוצר הדתי של המגילה, נקרא אכן על שמו של פור זה בשם 'פורים', והוא מתאפיין, כראוי לשמו, בחוסר תודעה, בשכרות ובתחפושת. הגורל עצמו מתחפש למקרה, ואינו מגלה עצמו כביטוי לרצון האל. ואכן דומה שאין כאן רצון מנומק אלא נטייה כללית, הנובעת מן התת-מודע האלוהי. מקור פסיכולוגי כזה מתאים אכן לתוצאה שנודעה לו בסיפור המגילה, כלומר לנקמה באויב; כפי שאמרו חז"ל: '"כי יום נקם בלִבי ושנת גאולי באה". מאי "יום נקם בלבי" אמר רבי יוחנן ללִבי גליתי לאברַי לא גליתי' (סנהדרין צט, א), או בלשון אחר '"כי יום נקם בלִבי" – ליבא לפומא לא גלי' (מדרש תהלים (שוחר טוב) ט, ב), לִבו של האל אינו מגלה זאת אפילו לפיו שלו.

רגשות עליונים ומנוגדים

קשה לסמוך על הגורל ואין לדעת בבירור לאן מועדות פניו. גם בלב האלוהי מפעמים רגשות מנוגדים. כך נוכל ללמוד גם בסיפורי דתות העולם, שיחד עם ההבדל התהומי בינם ובין דת ישראל, בכל זאת יש מכנה משותף בעצם היותן דתות ובעצם עיסוקן בישות אלוהית, שהרי גם 'אלוהים אחרים' אלוהים הם. באיליאדה להומרוס למשל, ניכר שזאוס, מלך האלים היווניים, מועיד את הניצחון הסופי לצבא יוון, אך במהלך העלילה הארוכה נוקט הוא לפעמים מהלכים מנוגדים לפי מצבי רוחו המשתנים ויחסיו המגוונים עם אלות שונות, ועוזר דווקא לאויב הטרויאני.

כך גם במגילת אסתר, שמספרת אכן לא על פור אחד אלא על שניים (ולכן נקרא החג ברבים 'פורים'). פעם אחת מסיר המלך (המלך אחשוורוש ואף מלכו של עולם, כפי שנראה להלן) את טבעתו מעל ידו ונותנה להמן כדי לאבד את היהודים, ובפעם אחרת 'ויסר המלך את טבעתו אשר העביר מהמן ויתנה למרדכי' כדי להתיר ליהודים לעמוד כנגד אויביהם ולהשמידם. כל פעילותו של המלך היא הסרת טבעת והפקדתה פעם אצל זה ופעם אצל זה. פעילות שכזאת, באמצעות הגורל, סבילה היא יותר מאשר פעילה, ולפיכך גם כשנזכר אחשוורוש בגורל שגזר הוא עצמו על ושתי (ועל יופייה שכבר איננו איתו), הוא מנסח זאת בלשון סביל: 'את אשר נגזר עליה'.

המטרה הסופית, השורה האחרונה, קבועה היא וגנוזה בוודאי בלב המלך מימות עולם, ועניינה תשועת ישראל; אך עד שזו תעלה על סף התודעה עוד נכונו סערות רבות בקרב מלכותו, נדודי שנה וחוסר החלטה, שנאמר 'והעיר שושן נבוכה', ורק לבסוף 'והעיר שושן צהלה ושמחה'. העיר שושן, שבימי אחשוורוש נכללה בממלכת פרס, היא בעצם בירתה הקדומה של עילם (ראה: דניאל ח, ב), ששמה מתפרש בנקל מלשון העלם. בתורת הקבלה השושן, הוא השושנה, מייצג באופן מובהק ביותר את ספירת מלכות ואת כנסת ישראל (על כך נסבה אף הדרשה הראשונה בעמוד הראשון של ספר הזוהר). כך מתפרש שם העיר שבפסוק זה בפיוט המפורסם, שנוהגים לשיר אחרי קריאת המגילה: 'שושנת יעקב צהלה ושמחה'; ואף לפי הפשט מסתבר שעיקר השמחה בבירה העילמית-פרסית, וכן המבוכה שקודם לכן, היו דווקא נחלת הקהילה היהודית שבעיר.

אך עניין זה מופיע כאן לא בגלוי כי אם בתחפושת, כיאה ל'עילם'. מלכות האל מתגלה במגילה לא במלכות ישראל ובירושלים אלא בפרס ובשושן. כאמור, 'דת' היא מילה פרסית במקורה, ואף תוכנה של דת המגילה לכאורה איננו יהודי דווקא. גם אם בסופו של דבר מגלה דת זו משהו מפניה האמתיות ופועלת לצד היהודים, מחופשת היא בלבוש נוכרי, ממש כמו שנהגה אסתר ככתוב 'אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה כאשר ציווה עליה מרדכי' (ב 20).

את 'מולדתה ואת עמה' שמרה אסתר בסוד, אך באשר לדתה, דומה שזו אף בסוד לא התקיימה, כי קהילות ישראל בזמן ההוא נהגו באמת כמו הגויים שסביבם. השמות 'מרדכי' ו'אסתר' שמות אליליים הם, ותיאור היהודים כמי ש'דתיהם שונות מכל עם ואת דתי המלך אינם עושים', אינו אלא עלילה אנטישמית של המן הרשע, כי בפועל היהודים לא עשו אז אלא את דתי המלך דווקא, ולא מצאנו במעשיהם דבר שאינו מתאים גם לשכניהם שאינם יהודים.

אמנם פוגשים אנו במגילה את היהודים צמים בעת הגזירה, ואת מרדכי כשהוא זועק 'זעקה גדולה ומרה'. אך אין לראות בכך עניין דתי מאוד, ובוודאי לא יהודי דווקא, אלא פעילות אנושית כללית, המתאימה לעת צרה. אף לא נאמר שהצום והזעקה מכוונים היו לאלוהות כלשהי, אדרבא, תיאור הזעקה שכאן מזכיר את זעקת בני ישראל במצרים, שעליהם מסופר: 'ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו ותעל שוועתם אל האלוהים מן העבודה'. בני ישראל, שבימים ההם אף את שמו של אלוהי אבותיהם לא הכירו, לא זעקו אלא 'מן העבודה', ושוועתם מצאה לה בעצמה את דרכה אל האלוהים.

דת אוניברסלית

בתקופת המגילה, תקופת האימפריה הפרסית, הותכו כנראה הדתות השונות למעין דת אוניברסלית. אף היהודים, כך דומה, ראו את דתם כחלק של דת זו, כפי שאפשר ללמוד למשל מדברי הנביא מלאכי, בן התקופה, המעיד כי 'ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה כי גדול שמי בגוים אמר ה' צבאות'.

כמו כן נלמד זאת גם מן הסינקרטיזם הדתי שנהג אז במקדש יֵב, מקדשם של חיילים יהודים בצבא האימפריה הפרסית שנבנה על אי ביְאור במצרים העליונה, ויותר מזה בהצהרת כורש המכריז ואומר: 'כל ממלכות הארץ נתן לי ה' אלוהי השמים והוא פקד עלי לבנות לו בית בירושלם אשר ביהודה'. כורש מלך פרס זיהה כנראה את האלוהות העליונה של דתו החדשה, דת זרתוסטרא, גם עם אלוהי ישראל, ומצא לנכון לבנות לו מקדש נוסף על כל מקדשיו הרבים גם בעיר ירושלים. אף אם נסכים עם אותם חוקרים שמפקפקים באותנטיות של הצהרת כורש, תימצא כאן עדות חשובה על תודעתם של היהודים בני הדור, שניסחו זאת בשמו, וזיהו את דתם עם דת השלטון, וכיוצא בזה אפשר לומר גם על השקפתו של הנביא שראה בכורש משיח ה'.

אך מגילתנו וגיבוריה, מרדכי ואסתר, הלכו כדומה צעד נוסף בהכללת היהדות באימפריה הפרסית. היהודים במגילה מתוארים כמפוזרים בכל ממלכות המלך אחשוורוש, אך מצב זה אינו משתנה גם בעת תשועתם המתוארת במגילה, גם כאשר גבר מרדכי על המן, והפך, כפי שמתואר בפסוק האחרון והמסכם של המגילה, 'משנה למלך אחשורוש וגדול ליהודים ורצוי לרוב אחיו דרש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו', גם בעת גאולה זו נשארים היהודים מפוזרים בכל מדינות המלך, ומרדכי אף לא מביע כל תקווה לקיבוצם בארצם, ואף לא חוזר על השבעת יוסף: 'פקוד יפקוד אלוהים אתכם והעליתם את עצמותי מזה'. והרי יוסף דומה למרדכי בכך שגם הוא נתעלה למעלת משנה למלך (פרעה), וגם שם קרה הדבר בהסרת טבעת המלך והעברתה.

יתר על כן. יש לזכור כי בימים ההם כבר נתקבצו יהודים בארצם לשיבת ציון, שראשיתה בימי כורש שאחשוורוש היה מיורשיו, וייסדו מדינה משלהם הכלולה באימפריה הפרסית, ואף בנו מחדש את בית המקדש. אך המדינה היהודית האוטונומית בפחוות יהד (כפי שנקראה באדמיניסטרציה הפרסית) איננה נזכרת במגילה, ודומה שאין לה כאן ייחוד לעומת שאר מאה עשרים ושש מדינות המלך, ואף בית המקדש מאן דכר שמיה. ירושלים ומצב הגלות רמוזים רק דרך אגב, באזכור אבי סבו של מרדכי, 'אשר הוגלה מירושלים עם הגולה אשר הוגלתה עם יכניה מלך יהודה אשר הֶגלה נבוכדנאצר מלך בבל'. הזכרה זו, כך דומה, באה לעורר את תודעתו של הקורא למציאות, שגיבורי המגילה לא ממש מודעים לה, ולמצב האמור של הסתרת ההסתרה, היא הגלות שבגלות, הגלות הקשה מכולן, שבה חסרה אף תודעת הגלות. בזמן גלות כזאת מתלבשת המלכות לא בדוד מלך ישראל או בזרעו אלא במלך אחשוורוש.

דמוקרטיה פרדוקסאלית

המלך אחשוורוש הוא לדעתי הדמות העיקרית במגילה. מגילת אסתר היא בעצם מגילת אחשוורוש. הוא הגיבור האמתי ונושא הסיפור, ולא אסתר, כפי שמסתבר מן הפסוקים הראשונים של המגילה: 'ויהי בימי אחשורוש הוא אחשורוש המולך מהודו ועד כוש שבע ועשרים ומאה מדינה'. לא בכדי גם מקפידים כותבי המגילה שבראשי העמודים תיכתב בדרך כלל המלה 'המלך'. מדוע אפוא נקראת המגילה 'מגילת אסתר'? אפשר שגם בכך יש מעין תחפושת והסתרה, ואולי רמז לכך שמעבר למלכות הגויית, שבמסגרתה פועלות כל נפשות המגילה, יש גם אמת אחרת גדולה יותר, מוסתרת ובלתי מודעת, הנוגעת דווקא לישראל, ומתבטאת באסתר המלכה ופעולותיה. ואולי גם מפני ששמה של אשה מתאים למגילה כזאת, שנאמרה כאמור ברוח הקודש ובחינת המלכות.

אם כך יש אולי מקום לשאול מדוע גיבור המגילה הוא דווקא מלך גבר, וכך לדעתי נראה להשיב: מלכות אמנם היא, לפי הקבלה, הבחינה האלוהית הנקבית, אך בהתגשמותה בסדרי ממלכה נשארת המהות הנקבית בסתר וברקע, כשבחזית, בהתאם לכללי הטקס, ניצב מלך זכר, כגון דוד המלך או, בגלות, אחשוורוש. הקורא את סיפורי דוד יווכח מיד בהשפעה המכרעת של הנשים, בת שבע ואביגיל ואבישג השונמית שבחרו לפעול בסתר וברקע, וכך גם אסתר בבית אחשוורוש. כאן הפעילות הנשית אף חישבה לפרוץ את גבולותיה, ולהשתלט גם על פני השטח, בסירובה של ושתי לעשות כדבר המלך. אחשוורוש ושריו אכן פירשו זאת כמעין אות למרד נשים כולל ברחבי הממלכה, שהמלך ראה לנכון לדכאו באמצעות צו מיוחד, הכופה על כל הנשים ש'יתנו יקר לבעליהן למגדול ועד קטן'. בניגוד לוושתי, לאסתר סידור חדש זה דווקא התאים מאוד, ובדרכה הנסתרת פעלה היא את הפעולה הטובה ביותר אצל המלך אחשוורוש.

המלכות אינה רק שלטון מלך. זו שיטת ממשל מסודרת השואבת את כוחה מרצונו הסטיכי של העם. באופן פרדוקסאלי נשענת המלכות דווקא על יסוד דמוקראטי, כי 'אין מלך בלא עם', כפי שניסיתי לשטוח ולהסביר במקום אחר. עניין דיאלקטי זה, הכורך את כבוד הממלכה עם חרות הפרט, בא לידי ביטוי חזק במדיניות אחשוורוש, שבעת המשתה לכבודו הייתה אף 'השתייה כדת אין אונס כי כן יסד המלך על כל רב ביתו לעשות כרצון איש ואיש', ואפילו צו המלך דלעיל כנגד מרד הנשים כרוך היה גם בכיבוד אבות המשפחה באשר הם בחופש ובשררה: 'להיות כל איש שֹורר בביתו ומדבר כלשון עמו'.

מצוות אחשוורוש הייתה 'להביא את ושתי המלכה לפני המלך בכתר מלכות'. גם כאן, כמו בשאר פעולותיו המעטות, לא פועל המלך אלא לשם כבוד המלכות, שלשמו נזקק הוא קודם ליופייה של ושתי ואחר כך ליופייה של אסתר, שכאשר נבחרה אף לא נאמר שלקחה לו לאשה אלא שהמליכה תחת ושתי ושם 'כתר מלכות בראשה', הוא הכתר שוושתי מאנה לבוא בו קודם לכן. כתר כזה הושם, אגב, גם בראש הסוס אשר מיועד היה לכבד את אשר המלך חפץ ביקרו, ומאותה סיבה ממש.

דומה בעיניי שאף יצר המין לא היה בראש מעייניו של המלך. איננו יודעים בדיוק את שהתרחש בין אחשוורוש לאסתר בחדרי חדרים. המגילה אינה מגלה לנו זאת במפורש, אך היא משאירה פערים בסיפור שרומזים, כך נראה לי, שהתחום הסקסואלי לא היה עניין פשוט בין שני הגיבורים, ואם בכלל התרחש שם זיווג אמתי, היה הוא כרוך בוויכוחים ובמיאונים. אסתר מספרת שלא נקראה לבוא אל המלך זה שלושים יום, ואף לאחריהם חוששת היא להיראות לפניו, שמא לא יושיט לה את השרביט ויהרגנה. כאשר בכל זאת נראתה לפניו, כדי למצוא חן בעיניו צריכה הייתה ללבוש מלכות, הוא הדבר שעניין אותו באמת. עוד רמז לוויכוחים ביניהם בשאלה זו אפשר לדעתי למצוא גם בהבטחתה הסתומה של אסתר 'ומחר אעשה כדבר המלך', הבטחה שכנראה לא קוימה, ואפשר שנשכחה אחר כך גם מאחשוורוש וגם מאסתר, שכן לא נזכרת במגילה פגישה נוספת של שנים אלה. לא רחוקה היא אפוא ההשערה שמעמדה של אסתר אצל אחשוורוש דומה היה למעמדה של אבישג השונמית אצל המלך דוד, שעליה נאמר: 'והמלך לא ידעה', שהרי גם תהליך החיפוש בכל הממלכה של נערה בתולה ויפה, דומה בשני המקרים.

האשה והממלכה

האשה והממלכה כרוכים יחד. המבקש לגזול את הממלכה גוזל קודם את אשת המלך. גם לכך נוכל להביא ראיה, בין השאר, ממלכות דוד ומעניינה של אבישג השונמית. כאשר מבקש אדוניהו בן דוד אחי שלמה למלוך תחתיו, מבקש הוא לו לאשה את אבישג השונמית, ושלמה רואה בכך בקשת מלוכה ומרד, וכיוצא בכך עשה גם אבשלום, בן אחר של דוד, כאשר בא 'אל פלגשי אביו לעיני כל ישראל'. אין מדובר רק בבני מלכים, גם ראש השרים, כהמן במגילה, אם מבקש הוא לכבוש לו את המלוכה, לעתים עוברת דרכו במיטת המלכה. דוגמה לכך מצינו במלכות לוד שבאסיה הקטנה, לפי סיפורו של הרודוטוס (הרודוטוס, היסטוריה א 7­–12), הדומה מכמה מבחינות לסיפור מגילת אסתר: קנדאולס מלך לוד התגאה באשתו היפה והפציר בראש השרים שלו, גיגס (הוא, לדעת החוקרים, גוג מארץ המגוג שעליו מנבא יחזקאל), שיראנה ערומה. כשנודע הדבר למלכה, תגובתה הייתה תקיפה אף יותר מזו של ושתי שבמגילה, וגרמה לגיגס שיהרוג את קנדאולס, יישא אותה לאשה וימלוך על ארץ לוד.

מפני מאורע דומה חשש גם המלך אחשוורוש, אחרי שראה שאסתר המלכה מזמינה פעמיים את המן אתו אל המשתה (לעורר חשש כזה אכן התכוונה אסתר בהזמנתה), ועל רקע חשש זה ברורה לגמרי תגובתו הקשה למראה 'המן נופל על המיטה אשר אסתר עליה, ויאמר המלך הגם לכבוש את המלכה עִמי בבית'. מראה זה הוא שחתם את דינו של המן וגרם בעקיפין להצלת היהודים, שהם כשלעצמם בקושי עלו על תודעת המלך.

חששו של אחשוורוש מקֶשר משותף של המן ואסתר מסביר מדוע אחרי ההזמנה לאותו משתה, 'בלילה ההוא נדדה שנת המלך', וכך אכן פירשו גם חז"ל. על משמעותה המכרעת של נדידת השינה בעולמות העליונים עוד נדבר להלן, וגם במישור הארצי כאן נקודת המשבר וההיפוך של הסיפור, שתוצאותיו הדרמטיות התעצמו הן על ידי המניפולציה העדינה של אסתר, והן בידי הגורל שהעלה על זיכרון המלך את מעשה הצלתו מידי בגתן ותרש על ידי מרדכי. המלך, בשיכרונו ובחלשות תודעתו, לא היה מודע בשעתו לקשר נגדו ואף לא לסיכולו, או ששכחו מיד בסור הסכנה, ורק עכשיו, כשהוא חושש מחדש לאשתו ולמלכותו, כשנזכר מאורע זה לפניו, ובהיותו מוטרד מן הפגיעה האפשרית שנגרמה בעטיו לכבוד המלכות, דואג הוא להאצלת כבוד זה על מי שהמלך חפץ ביקרו.

לכבוד המלכות אין די בנשים יפות, לשם כך נחוץ גם כסף וזהב, ודומה שצבירת הנכסים אכן האפילה אצל המלך אחשוורוש על שאר ענייני הממלכה. רובו של המשפט היחיד שבו מבקש המן מהמלך לאבד את היהודים עוסק ביתרונות הכספיים של המעשה: 'אם על המלך טוב ייכתב לאבדם ועשרת אלפים ככר כסף אשקול על ידי עושי המלאכה להביא אל גנזי המלך'. אפשר שרק מצד זה עניין הדבר את המלך, כי את הריגת היהודים שכח מיד, כפי שעולה מן התדהמה שהביע כאשר אחר כך סיפרה לו זאת אסתר. גם מרדכי תפס מיד את החומרה המיוחדת הנודעת להיבט הכספי שבגזירה, כפי שאנו למדים מן הדרך שסיפר זאת להתך: 'ויגד לו מרדכי את כל אשר קרהו ואת פרשת הכסף אשר אמר המן לשקול על גנזי המלך ביהודים לאבדם'.   

המשך המאבק הקדום

חשיבות הכסף במלכות אחשוורוש מחוורת הייתה היטב גם ליהודים, ולפיכך כאשר נקמו באויביהם, 'בביזה לא שלחו את ידם', ונראה שהשאירוה למלך. כך פירשו כמה מפרשים דוגמת אבן-עזרא, ובאמת קשה למצוא סיבה אחרת להתנהגות זו, שהרי השלל מותר על פי דין. אדרבא, השימוש ברכוש האויב נחשב בתורה כחסד האל ואף כמצווה, ואחד השיאים של נס יציאת מצרים מבוטא במילים 'וינצלו את מצרים'. אין גם לראות בהימנעות מביזה מחווה הומנית, כי אחרי הריגת הבעלים, אין אכזריות מיוחדת בשימוש ברכושם.

ליהודים הייתה אומנם גם סיבה נוספת שלא לשלוח בביזה את ידם, אבל סיבה זו נעלמה אף מהם, ופעלה בבלתי-מודע, שכן שייכת היא ל'סיפור הגדול', אותו אספקט עיקרי במגילה המצוי בה בהעלם: כך תיקנו היהודים את חטאם מימי מלחמת שאול בעמלק, שבה עברו על מצוות האל, ולקחו מן השלל, ועתה מסרוהו כולו, אם לא למלכות השמים, אזי למלכות אחשוורוש שמייצגת אותה בארץ. אין ספק שמלחמת שאול ואגג מצויה ברקע של המגילה, ולא בכדי מצאוה שם חז"ל. הרי לא במקרה נקרא כאן המן 'אגגי', ומוזכר שמרדכי הוא משבט בנימין ושושלת אבותיו פותחת ב'קיש', כשם אבי שאול. אמנם הדבר מוסווה במקצת כדי להשאיר זאת כרקע סמוי בלבד, שכן אין המגילה נוקטת בשם 'שאול' אלא ב'קיש', ואפילו הקביעה שמרדכי הוא מבנימין מוסווית, אף באותו פסוק, בכינויו הקבוע 'יהודי'. דומה אפוא שאף מרדכי והמן עצמם לא היו מודעים לכך שהם ממשיכים את מאבק שאול ואגג, אך עליהם וכיוצא בהם אפשר לומר, בלשון התלמוד, אף על פי שהוא אינו רואה, מזלו רואה.

ביטוי חזק למאבקם הנצחי הבלתי מודע של נשמות מרדכי והמן בגלגוליהם השונים, מצוי בשירו של נתן אלתרמן 'גנרל המן'. שם מתאר המשורר את פגישתם של המן, בשם זה נקרא גנרל גרמני שנשבה בידי הרוסים במלחמת העולם השנייה, ומרדכי אסתרזון, קצין חקירת שבויים סובייטי. בעת החקירה מביטים הם זה בזה בפליאה, עד שלבסוף אומר גנרל המן: 'לי נדמה כי נפגשנו מזמן מזמן…/ לי נדמה כי היה כבר בינינו עניין'. ומרדכי מתנצל, שלא יחשדוהו הקומוניסטים במיסטיקה, אך מוסיף ואומר לחוקר הראשי: 'אולם שמע! לא ידעתי את פשר הרז…/ גם לִבי לי אומר כי נפגשנו אי-אז/ ורואה אני עומק מרחב-וזמנים/ והאיש ואני שם – פנים אל פנים!…/ אינני מיסטיקן אך צמרמורת של קור…/ אנא סלח נא חבר והמשיכה לחקור'. והחוקר הראשי, קומנדנט פיוטר שויסקי, חותם שיחה זאת בחותם האמת, אף שאצלו רמת המודעות נמוכה עוד יותר, ואיננו מתכוון אלא להפיג את המתח בדבר בדיחה: 'אז ענה החוקר בבדיחות: טוב חבר/ כנראה נפגשתם/ בגלגול אחר' (נתן אלתרמן, הטור השביעי, תל-אביב תשיב, עמ' 165­-167).

כמו אחשוורוש, לדעתי גם מרדכי ואסתר אינם פועלים מכוח הדאגה לגורל היהודי, אלא למען חלקם במלכות, בנכסים ובכבוד. מלכתחילה לא ביקשו במודע אלא גדולה לעצמם, את מלכותה של ושתי ואת ביתו ומעמדו של המן. בשעה שנבחרה אסתר עדיין לא חשב איש מחשבות כנגד היהודים ולא לשם כך הכניס מרדכי את אסתר לבית אחשוורוש אלא כדי להיטיב לעצמו בגללה, כפי שבסופו של דבר אכן עלה הדבר בידו, כשקיבל את בית המן והפך משנה למלך אחשוורוש. עניין זה עשוי להפתיע קצת פחות אם נזכור שבדומה לכך נהג גם אברהם בשרה אשתו, כשהכניסה לבית פרעה באומרו 'אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך'. בתחבולה זו ביקש אפוא אברהם לא רק להציל את נפשו אלא גם להיטיב לעצמו, כפי שאכן צלח הדבר בידו, כמסופר שלושה פסוקים אחר כך: 'ולאברם היטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וחמורים ועבדים ושפחות ואתונות וגמלים'.

כאברהם, שהסתיר את קרבתו לאשתו, כך נוהג מרדכי באסתר, שרק אחרי מות המן 'הגידה אסתר מה הוא לה'. גם את עצם מוצאה היהודי הסתירה אסתר לפי מצוות מרדכי: 'לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה כי מרדכי ציווה עליה אשר לא תגיד'. אמנם בסופו של דבר שיחק הדבר לטובתם של היהודים אך מרדכי לא שיער זאת מלכתחילה. הוא לא ראה אלא את טובת עצמו, כי סבר שפרסום מוצאו היהודי עשוי להזיק לו (כך סברו גם מתבוללים אחרים במשך הדורות).

ובכלל אין יסוד לסברה שמרדכי כיוון מלכתחילה את פעולותיו להצלת עמו. אדרבא, לא נגזרה גזירה על היהודים אלא בעטיו של מרדכי, שלא כרע ולא השתחווה להמן, וכשראה זה 'כי אין מרדכי כרע ומשתחווה לו וימלא המן חמה. ויבז בעיניו לשלח יד במרדכי לבדו כי הגידו לו את עם מרדכי ויבקש המן להשמיד את כל היהודים אשר בכל מלכות אחשורוש עם מרדכי'.

למה הוא לא השתחווה?

לשווא נחפש טעם הלכתי לעקשנותו של מרדכי שאינו כורע ואינו משתחווה, אין בתורה כל איסור על השתחוויה. מרדכי לא סיכן את עצמו אלא בשל מאבק כוח ואֶגו כנגד המן, בשל אובססיה בלתי נשלטת המעורבת באינטואיציה בלתי רציונאלית שהגידה לו שכך ינצח, מה שבסוף אף הוכח כנכון. הסיכון לעמו בוודאי אף לא עלה על דעתו – ובאמת רחוק היה להעלות על הדעת שהמן יבקש להרוג בגללו את כל היהודים – אך מכל מקום, בוודאי לא לשם הצלתם הכניס מרדכי את היהודים לצרה זו.

הצורך להציל את היהודים ולהיעזר בכך במעמדה של אסתר עלה על דעתו של מרדכי רק לאחר שנגזרה גזירה, ורק אז חדר אל תודעתו במעומעם משהו מן 'הסיפור הגדול' המצוי בתחום הבלתי מודע, שגם לפי פרויד מבליח לפעמים לתוך התודעה. בהבלחה זו הסתבר לו שסיפוריהם האישיים שלו ושל אסתר אינו אלא חלק קטן ובלתי חיוני של גורל אלוהי קבוע בעניינו של עם ישראל. מרדכי ואסתר רק מנצלים לצרכיהם את הרגע, ועולים על הגל הגדול של גאולת היהודים, ומשתתפים בו, אך כיוונו של הגל אינו תלוי בהם, ואילולי הם יכול היה להתקדם גם באופנים אחרים, כפי שעולה מדברי התוכחה שאומר מרדכי לאסתר: 'אל תדמי בנפשך להימלט בית המלך מכל היהודים. כי אם החרש תחרישי בעת הזאת רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ואת ובית אביך תאבדו ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות'. מן המלים 'ומי יודע' אפשר ללמוד שרק עתה עלתה על לב מרדכי המחשבה, שעניינם הוא חלק מתוכנית אלוהית להצלת העם.

רק אחרי דברי תוכחה אלה מוכנה גם אסתר להשתדל בשביל עמה, וזאת גם מפני שאף היא עצמה נכללה בגזירה, כפי שאפשר ללמוד מדבריה לאחשוורוש, שבהם מקדימה היא את עצמה לעמה: 'כי נמכרנו אני ועמי להשמיד להרוג ולאבד ואלו לעבדים ולשפחות נמכרנו החרשתי כי אין הצר שווה בנזק המלך'. בחלק השני של משפט זה משתקפת גם השקפת אחשוורוש, שיש לשקול כל דבר ביחס לערך העליון, והוא התועלת והנזק האפשריים למלך או למלכות. לו נמכרו ישראל לעבדים ולשפחות היה בכך תועלת לאוצר הממלכה, ובעיקר על כך ראוי הצר, הוא המן, לגינוי – לא כל כך על המזימה לאבד את היהודים אלא בעיקר על שאינו חושש למלכות מאובדן הכנסה, שהרי הכסף שעתיד המן להכניס לאוצר בעקבות איבוד היהודים מועט הוא בהרבה ממה שהיה מתקבל ממכירתם לעבדות.

כמו מרדכי ואסתר אף המן אינו מוּנע במודע מן 'הסיפור הגדול'. הוא איננו אנטישמי מלכתחילה, שהרי הרצון להרוג את היהודים לא התעורר בו, כאמור, אלא בגלל היותם עם מרדכי. ספק רב אם היה המן מודע למוצאו העמלקי ולמשמעות שיש לדבר בנוגע ליהודים. יסוד זה עלה ממעמקי אישיותו רק בגלל עומק האובססיה שפיתח כנגד מרדכי במאבקי האגו, והמוצא ביטוי ברור בדבריו לזרש אשתו, שאחרי שסיפר לה את כל גדולתו הוסיף ואמר: 'וכל זה איננו שווה לי בכל עת אשר אני רואה את מרדכי היהודי יושב בשער המלך'.

'חכמיו' של המן וזרש אשתו מודעים 'לסיפור הגדול', למלחמה הגדולה בין משפחת המן האגגי ובין היהודים, קצת יותר מאשר המן בעצמו, והם שמסבירים זאת להמן, אמנם במאוחר, כאשר ידיעה זו כבר לא תוכל לעזור לו: 'ויאמרו לו חכמיו וזרש אשתו אם מזרע היהודים מרדכי אשר החילות לנפל לפניו לא תוכל לו כי נפול תפול לפניו' (מעניין, אגב, שאותם שבימי גדולתו של המן נקראו 'אוהביו', בנפילתו הפכו ל'חכמיו' – כך שמעתי מידידתי אריאלה דים ז"ל). באינטואיציה כזאת, בנוגע לגורל המיוחד של היהודים, ניחנו אף עבדי המלך, ואותה ביקשו הם להעמיד למבחן, כפי שמסופר עליהם: 'ויגידו להמן לראות היעמדו דברי מרדכי כי הגיד להם אשר הוא יהודי'. דומה אפוא שבמשטר המלוכני הגורל מתבטא ביותר דווקא בתודעה הסטיכית של פשוטי העם.

שני מלכים וזיכרון

באשר לדמותו של אחשוורוש נחלקו חז"ל אם מלך פיקח היה או טיפש, ולדעתי האמת כשניהם. חוכמה גדולה הייתה בו, בנוגע לעניין הכללי של כבוד המלכות, ואף אינטואיציה בלתי מודעת, שכיוונה את פעולותיו לפי הגורל שנקבע במלכות השמים. אך במודע ובענייני העולם הזה היה טיפש ופסיבי, שיכור כרוני שאינו יודע את אשר לפניו, וכאמור אינו זוכר אף פרטים לא קטנים כהבטחתו להמן לאבד את היהודים, ואפילו את הקשר שנקשר להורגו ואת סיכולו.

לאחשוורוש נודעת חוכמה לא אנושית אלא אלוהית, בהיותו מייצג באישיותו את המלכות, את דת המגילה ואת הבחינה האלוהית השרויה עליה, כמו שאמרו חז"ל 'מלכותא בארעא כעין מלכותא דרקיעא'. השקפה דומה על המלך הגדול תימצא גם בתקופה מאוחרת יותר, בזמן שמלכות רומי שלטה בכיפה, ובפילוסופיה הסטואית ששררה באותם ימים, הקיסר הרומי נחשב כמייצגו של ההיגיון (לוגוס), היסוד הקוסמי העליון לפי אסכולה פילוסופית זו.

שניות כזאת נוגעת לא רק לאחשוורוש בשר ודם, אלא גם, כביכול, בנוגע למלכו של עולם, שחוכמתו אינה כחוכמת בשר ודם ויכולה אפוא להצטייר כהפכה. כשמלכות שמים נמצאת בגלות, האל מסתיר את פניו כישֵן ואיננו מתערב באופן פעיל במהלך ההיסטוריה. השפעתו על מהלך הדברים איננה פרי שיקול דעת העשוי להיגלות לנביא אלא, כפי שכבר ראינו לעיל, פרי הלך רוח, פרי פעולות מידות כמו חסד ודין המתרוצצות בתוכו, אשר בסיפור המגילה התגשמו, כך נראה, בדמויותיהם של מרדכי ושל המן. עם זאת בסופו של דבר מנצח הפור, הוא הגורל העיקרי, ומתקיימת התוכנית שנקבעה מראש בחכמת האל, וישראל עושה חיל.

עיקר הדרמה של המגילה מתרחשת אפוא לא במציאות החיצונית אלא בתודעתו של המלך אחשוורוש על שתי בחינותיה, האנושית והאלוהית. לא בכדי מדגישה המגילה לאחר כל פעולה את השפעתה על מצב רוחו של המלך, כגון 'וייטב הדבר בעיני המלך', 'ויקצוף המלך מאד וחמתו בערה בו', או 'כשוך חמת המלך', או 'וחמת המלך שככה', שעל כך אכן מעירים חז"ל: 'שתי שכיכות הללו למה? אחת של מלכו של עולם ואחת של אחשורוש' (מגילה טז, א).

שיאו של הסיפור, נקודת המשבר שבו משתנה גורל היהודים לטובה, הוא בפסוק 'בלילה ההוא נדדה שנת המלך'. ואכן גם על כך מעירים חז"ל: 'נדדה שנת מלכו של עולם'. נדידה ומהפך מתחוללים כאן בתודעה האלוהית, וצל חיוור שלהם משתקף גם בתודעת אחשוורוש בשר ודם, ומשני אלה צומחת הישועה.

נדידת שנת מלכו של עולם עניינה השינוי שאירע בתודעת האל, המלך אחשוורוש האמתי. כמו המלך אחשוורוש של מטה, השרוי ברוב סיפור המגילה בערפל שיכרון, גם מלכו של עולם כביכול שרוי היה אז בתרדמה, בהסתר פנים. אך בזמן שנדדה שנת המלך אחשוורוש של מטה גם שנתו נדדה, ובעת שהמלך אחשוורוש ציווה להביא לפניו את ספר הזיכרונות, כך ציווה גם מלך מלכי המלכים.

אכן, גם האל יש לו ספר זיכרונות, והוא נפתח בראש השנה בסמוך לתקיעת השופר, כפי שאומרים אז בתפילה: 'ותפתח את ספר הזיכרונות, ומאליו ייקרא, וחותם יד כל אדם בו, ובשופר גדול ייתקע'. לפיכך נקרא יום ראש השנה, בלשון חתימת ברכת קדושת היום, בשם 'יום הזיכרון'. יום זיכרון זה אין משמעותו, כשאר ימי זיכרון שבדורנו, יום שאנו זוכרים, אלא יום שבו נזכרים אנו לפני האלוהים, שאז זוכר הוא מעשה עולם, ובמיוחד את עמו. זה עניינה העיקרי של מצוות היום, מצוות תקיעת השופר, שעל ידי קולו נזכרים התוקעים לפני אלוהיהם, ולכן מכונה היא במקרא בשם 'זיכרון תרועה'. לפי הקבלה תקיעת השופר לא מעוררת רק את זיכרון האל אלא מעוררת מן התרדמה אף את האלוה עצמו. מתרדמה כזאת אכן התעורר האל גם בסיפור המגילה, ופתח את ספר הזיכרונות ומצא שם זכות לישראל. אפשר אף לשער שנדידת שנתו של המלך אחשוורוש, והזכות שמצא למרדכי בספר הזיכרונות, מקורה בנדידת שנתו של המלך העליון.

שיבת ציון והגלות

דתה של מגילת אסתר מתאימה לרוח ימינו. אין בה נבואה מלמעלה, אלא לכל היותר רוח הקודש שמתעוררת ברוח בשר ודם. אף שתקופת המגילה היא תקופת שיבת ציון, אין בה אלא תודעת גלות. האל נסתר מן העין, ואף למאמינים בו אינו מתגלה באופן פרסונאלי אלא כחוק וגורל או כדת ומלכות ומדינה. מהלך העניינים נקבע לפי 'שלטון החוק', פרוטוקול חוקי המלכות וסדריה, סדר נשי בעיקרו עם מעטה חיצוני דק של שלטון גבר. המלכות מבוססת על רצון סטיכי של העם, העולה ממשטר מעין דמוקראטי, שבו כל איש שורר בביתו. ערפל תודעתי ושכרות כרונית פרושים על הכול. השתייה כדת, והדת היא שתייה ותחפושת. אף מלכו של עולם, כביכול, ישן שיכור בין דפי המגילה, כמוהו כמלך אחשוורוש. במצב כזה המעבר משואה לישועה תלוי כולו בנדידת שנת המלך, ובהשתנות הפור, הוא הגורל.

לדעת חז"ל 'כל המועדים עתידים בטלים, וימי הפורים אינם בטלים לעולם'. בימינו אכן בטלו כבר, במידה רבה, כל שאר החגים והמועדים, אותם התלויים בנס, ברצון, במצווה ובנבואה, ואינם נחוגים היום אלא כזכר לקיומם בעבר, ובלי עיקר עבודתם, הקרבת הקורבן, שהוא עצם החג. דומה שבחינת פורים, החג היחיד שעבודתו אינה כרוכה בקרבנות אלא בעיקר בשתיית יין, עד כדי שכרות ואובדן מודעות תוך הזדהות עם אחשוורוש של מעלה, היא המדרגה הדתית היחידה האפשרית בעולם המודרני. לחרוג ממדרגה זו פירושו של דבר לקפוץ מעבר לספירה הרוחנית והתרבותית שלתוכה התפתח עולמנו זה מאות שנים, ולהקיץ באורח פלא משינה שבתוך שינה, שינה שלפי תודעתה ערות היא, בבחינת 'הסתר אסתיר'. אפשר אומנם שעל יקיצה כזאת אכן ניבא הנביא באומרו: 'כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון'. בספר הזוהר מפורש פסוק זה על עין ההשגחה האלוהית העליונה, הרוחצת בחלב את העין התחתונה. אולי יתפכח סוף סוף אחשוורוש של מעלה, 'ויִקַץ כישֵן אדני כגיבור מתרונן מיין'.

פרופ' יהודה ליבס הוא פרופסור אמריטוס בחוג למחשבת ישראל באוני' העברית. לקריאת המאמר עם מקורות והפניות ראו באתר המחבר: http://pluto.huji.ac.il/~liebes/zohar/esther.doc

פורסם במוסף 'שבת', אגרת הפורים, 'מקור ראשון', י'ב באדר ב' תשע"א, 18.3.2011