קטגוריה: מדורים קבועים
טעמים מטעמים שונים / יעקב עציון (לפרשת ואתחנן)
החלק העליון של ארון הקודש בבית הכנסת בקראמניולה שבצפון איטליה
אחת המהדורות הנפוצות והמהודרות של 'מקראות גדולות' לתורה היא זו של הוצאת 'המאור'. מי שיקרא בפרשת השבוע במהדורה זו ויגיע לפסוק הראשון של עשרת הדיברות, ייתקל במחזה מוזר: תחת התיבה האחרונה שבפסוק מופיע הטעם אתנחתא, במקום הסימן הרגיל לסוף פסוק (הטעם הנקרא 'סילוק', שצורתו קו תחת המילה; הנקודתיים המקובלים היום לסימון סוף הפסוק אינם שייכים למערכת טעמי המקרא).
בנוסף לתמיהה זו, בפסוק זה כבר מופיע הטעם אתנחתא, תחת המילה "א-להיך". בכל המקרא כולו אין עוד דוגמה לפסוק שבו מופיע הטעם אתנחתא פעמיים (מלבד הפסוק המקביל בעשרת הדיברות שבפרשת יתרו).
היאך קרה כדבר הזה? פתרון השאלה מצוי במילים הרשומות בחומש באותיות קטנות קודם עשרת הדיברות: "בצבור קורין בטעם העליון ותמצא בסוף הספר". עובדה ידועה היא כי לעשרת הדברים – הן בפרשת יתרו והן בפרשתנו – ישנן שתי מערכות טעמים, הקרויות כיום "טעם עליון" ו"טעם תחתון". דומני שפחות ידוע ההבדל הבסיסי בין המערכות, כמו גם העובדה שבכתבי היד (וכן בחלק מהדפוסים) הופיעו שתי מערכות הטעמים זו בצד זו, ללא הפרד. החידוש שלפיו מערכת טעמים אחת מופיעה "בסוף הספר" לא הוכר בעבר.
מסיבה זו רבו השיבושים בהטעמת הפסוקים, שכן בשעה שהפרידו את שתי המערכות זו מזו היה צורך לדעת איזה טעם שייך לאיזו מערכת – וכך לעתים נתערבבו להם שני טעמים ממערכות שונות בפסוק אחד. כך קרה אף במקרה האתנחתא שנזכר לעיל. האתנחתא הראשונה שייכת למערכת הטעם העליון, שלפיו הפסוק אכן מסתיים במילה "עבדים" – בעוד האתנחתא השנייה שייכת למערכת הטעם התחתון, שעל פיה הפסוק לא מסתיים בתיבה "עבדים" אלא במילים "על פני".
בין בבל לארץ ישראל
זהו אכן ההבדל העיקרי שבין שתי מערכות הטעמים – דרך חלוקת הפסוקים. הטעם העליון מחלק את עשרת הדיברות לעשרה פסוקים – פסוק לכל דיבר. לעומת זאת, הטעם התחתון מתייחס לפסוקים שבפרשה כיתר הפסוקים שבתורה, ומחלק אותם על פי האורכים המקובלים. למשל, בכל המקרא כולו אין פסוק הכולל פחות משלוש מילים. אי לכך, לא ייתכן שהמילים "לא תרצח" ייחשבו כפסוק בפני עצמו, אף שמדובר בדיבר מתוך עשרת הדיברות. לכן, כולל הטעם התחתון ארבעה דיברות בפסוק אחד: "לא תרצח ולא תנאף ולא תגנב ולא תענה ברעך עד שוא". בדומה, הדיבר העוסק במצוות השבת, שהינו ארוך למדי, נחלק על פי הטעם התחתון לארבעה פסוקים נפרדים.
לעומת זאת, הטעם העליון מתייחס בדרך ייחודית לפרשיית עשרת הדברים, וחורג מהכללים לשני הכיוונים – מצוות "לא תרצח" וחברותיה נקראות כפסוק בפני עצמן, על אף קוצרן, ואילו מצוות השבת זוכה לפסוק אחד – ארוך מכל פסוקי המקרא.
כבר כתבו מלומדים שעסקו בעניין זה ששתי מערכות הטעמים משקפות שתי מסורות שנהגו בישראל. בבבל נהג כנראה הטעם העליון, בעוד בארץ ישראל נהגה השיטה שפסקה את הפרשה על פי הכללים המקובלים. בכתבי היד של בעלי המסורה, כדוגמת כתר ארם צובא, הופיעו כאמור שתי המסורות זו בצד זו – והמעיין נדרש להבין את שלפניו ולהפריד את הטעמים (ואף את סימני הניקוד המושפעים מהם במקרים מסוימים) למערכותיהם השונות. לעומת זאת, בכתבי יד תימניים, המשקפים במידה מסוימת את המסורת שנהגה בבבל, מופיע רק הטעם העליון (וכך אכן נוהגים בני תימן בקריאתם בבתי הכנסת).
מנגינות גבוהות וקולות חזקות
מדוע נקראת המערכת המחלקת את הפסוקים לפי עשרת הדברים בשם 'טעם עליון' בעוד המערכת השנייה נקראת 'טעם תחתון'? כמה תשובות ניתנו לכך, ונביא כאן שתיים מהן.
בספר 'שערי תפילה' שחיבר המדקדק ר' זלמן הענא בתחילת המאה הי"ח למניינם ישנה התייחסות נרחבת לענייני הטעם העליון והתחתון בעשרת הדיברות. דעתו של רז"ה היא שהטעם התחתון עיקר, וכמותו יש לקרוא בין בציבור ובין ביחיד.
על פי הסברו, הטעם העליון הוא בבחינת 'כתיב', בעוד הטעם התחתון הוא בבחינת 'קרי'. הטעם העליון רומז לדרך שבה נאמרו הדיברות למשה, דיבר דיבר בפני עצמו, בעוד זה התחתון הוא דרך הקריאה של הפרשה, ככל הפסוקים שבתורה. על פי סברה זו הוא מציע להסביר את השמות 'עליון' ו'תחתון', וכדבריו:
ואחשוב אני שמפני זה נקראו טעמי העליון וטעמי התחתון, רצוני לומר טעמי העליון בבחינת מה שאמר הקב"ה למשה שהוא עליון על הכול, וטעמי התחתון בבחינת שאמר משה לישראל למטה.
בסוף דבריו מסכם רז"ה את שיטתו: "ברור ונכון הוא לקרות בכל זמן בטעם התחתון ולא בטעם העליון לגמרי בשום זמן… ואי איישר חילי אראה לבטל מנהג זה מה שנוהגים האשכנזים לקרות בחג השבועות בנגינת טעמי העליון".
ר' יעקב עמדין, בספר 'לוח ארש' שכתב כתגובה לחיבור 'שערי תפילה' מאת המדקדק ר' זלמן הענא (השם 'לוח ארש' מתכתב עם הפסוק בשיר השירים "אִם דֶּלֶת הִיא נָצוּר עָלֶיהָ לוּחַ אָרֶז". כלומר, בניגוד לשערי התפילה שפתח רז"ה, יש להעמיד לוח ארש לסוגרם; ארש הוא דיבור, על פי "ארשת שפתיים").
על שיטתו זו ספג רז"ה קיתון של צוננין (אולי נכון יותר לומר: של רותחין) מר' יעקב עמדין. יעב"ץ חיבר ספר בשם 'לוח ארש' כתגובה להצעות התיקון הרבות של רז"ה בסידור (השם 'לוח ארש' מתכתב עם הפסוק בשיר השירים "אִם דֶּלֶת הִיא – נָצוּר עָלֶיהָ לוּחַ אָרֶז". כלומר, אם שערי תפילה ביקש לפתוח רז"ה – נעמיד כנגדם לוח ארש לסוגרם; ארש הוא דיבור, על פי "ארשת שפתיים").
בין השאר, דוחה יעב"ץ גם את דבריו של רז"ה בעניין הטעם העליון והתחתון (מן הציטוטים הקלים שבדברי ביקורתו: "עמדתי מרעיד משתאה, ואשתומם על המראה, האב אין לישראל אבדה עצה מבנים וכו'").
לגבי הסבר המונחים 'עליון' ו'תחתון' בהקשר זה, כתב:
זה פשוט ונודע מעצמו, שהעליון הוא מנגינות גבוהות וקולות חזקות, לא כן התחתון שהוא ניגון נמוך וקולו לא יישמע (וגם אותן הטעמים שנגינתם בהרמת קול – הונחו כמו כן על גבי האותיות ממעל להם, כמו זרקא, פזר, זקף גדול, קדמא ואזלא).
על פי שיטתו זו, אף כתב יעב"ץ שיש מכאן סמך למקוריות הנגינה האשכנזית של הטעמים: "ומכאן ראיה גמורה למנהג אשכנזים אבותינו ז"ל בנגינת הטעמים ומשיכתם בקול, כי קדומה היא עלתה להם מבבל ומארץ ישראל נמשכה. קולה ערב ויפה מאוד משל ספרדים, שאינם מבדילים בהם בניגון ובקול להשמיע ולהכיר בין טעם לחברו".
עשרה מי יודע
משה ועשרת הדיברות בקולאז' יצירות
ציינו בפתח הדברים כי במהדורת 'המאור' הניחו שני טעמי אתנחתא בפסוק הראשון של עשרת הדיברות. והיאך נהגו מהדורות אחרות? ברוב החומשים (ואף במהדורת קורן) מסומן סוף פסוק ('סילוק') תחת המילה "עבדים", ולמעשה נוצר בלבול בחלוקת הפסוקים ביחס לכתבי היד של המסורה. כפי שנאמר, הטעם העליון מסיים את הפסוק הראשון במילה "עבדים", אך על פי הטעם התחתון כלל לא מסתיים כאן הפסוק, אלא במילים "על פני" שבסוף הפסוק הפותח "לא יהיה".
הווה אומר, כמעט כל החומשים שבמדפי בתי הכנסת – (מלבד מהדורת הרב ברויאר ותנ"ך דותן) – מביאים את שני הפסוקים הראשונים על פי הטעם העליון, בעוד יתר הפסוקים הינם על פי מערכת הטעם התחתון.
לא ניכנס כאן לפרטי העניין, שנשתברו עליו קולמוסים, אך נעיר קצרות שעובדה זו מושפעת כנראה מהשיטות השונות במניין עשרת הדיברות.
כידוע, לצד השיטה המקובלת של המניין, שעל פיה שני הדיברות הראשונים הם "אנכי ה'" ו"לא יהיה", ישנן גם שיטות נוספות. יש כאלו שכלל אינן מונות את "אנכי" כדיבר (כך למשל סבור אבן עזרא בפירושו כאן), ויש כאלו שכוללות את "לא יהיה לך" בדיבור הראשון, ומציינות את פתיחת הדיבר השני בציווי "לא תעשה".
במקורות חז"ל הגישה הרווחת היא זו המקובלת – "אנכי ה'", "לא יהיה" וכו'. כך למשל מובא במכילתא דרבי ישמעאל לפרשת יתרו:
כיצד ניתנו עשרת הדברות: ה' על לוח זה וה' על לוח זה. כתיב 'אנכי ה' א-להיך' וכנגדו 'לא תרצח', מגיד הכתוב שכל מי ששופך דם, מעלה עליו הכתוב כאלו ממעט בדמות המלך… כתיב 'לא יהיה לך' וכתיב כנגדו 'לא תנאף', מגיד הכתוב שכל מי שעובד עבודה זרה מעלה עליו הכתוב כאלו מנאף אחר המקום….
ברם, לצד שיטה זו יש במקורות גם רמזים לשיטה אחרת, זו המונה "אנכי ה'", "לא תעשה" וכו'. כך למשל עולה ממדרש ספרי לפרשת שלח, על הפסוק "כי דבר ה' בזה". המדרש מביא כמה דעות המפרשות את הפסוק, וביניהן זו של ר' ישמעאל:
בעבודה זרה הכתוב מדבר, שנאמר כי דבר ה' בזה – שביזה על דיבור הראשון שנאמר למשה מפי הגבורה, 'אנכי ה' א-להיך לא יהיה לך אלהים אחרים על פני'.
ממדרש זה עולה ש"אנכי ה'" ו"לא יהיה" כלולים שניהם בדיבור הראשון – וייתכן שכך סברה גם מסורת הטעם התחתון, שכללה את שני החלקים בפסוק אחד. ברם, חלוקה זו לא התקבלה בישראל (מלבד חריגות פה ושם, כבתצלום) – ונראה שעובדה זו באה לביטוי אף בחלוקת הפסוקים, ש'שאלה' מן הטעם העליון את שני הפסוקים הראשונים ושיבצה אותם בין חבריהם המחולקים על פי הטעם התחתון.
לקריאה נוספת: 'חלוקת עשרת הדיברות לפסוקים ולדיברות', הרב מרדכי ברויאר; 'צורת לוחות הברית', גד בן עמי צרפתי – שני המאמרים בתוך הספר 'עשרת הדיברות בראי הדורות', ירושלים תשמ"ו * 'לוח ארש' ו'סלע המחלוקת', בעריכת הרב דויד יצחקי, 'אוצרנו', תשס"א
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ב באב תשע"א, 12.8.2011
התמודדות על המגרש / יעקב עציון (לפרשת מסעי)
וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה אַלְפַּיִם בָּאַמָּה… זֶה יִהְיֶה לָהֶם מִגְרְשֵׁי הֶעָרִים (במדבר לה, ה)
מאיפה שואבים כוח? / אדמיאל קוסמן
חידת האנרגיה הנפשית,יונתן שתיל; רמות-אוניברסיטת תל-אביב, תל אביב תשנ"ד
מבתי העיניים אל המשקפיים / יעקב עציון (לפרשת בלק)
חזק ונתחזק, הסופר לא יוזק, לא היום ולא לעולם, עד שיעלה חמור בסולם… אני יצחק הסופר המכונה בלשון אשכנז אייזק סופר כתבתי ונקדתי המחזור מיום כפורים ביום ה' י"ב תמוז בשנת רי"ט לפרט לאלף הששי. בן אחד וששים שנה אנכי כתבתי זה המחזור בלא כלי זכוכית המאירים לעינים, הנקראים בלשון אשכנז ברילן… בעיר אולמא.
נטול משקפיים היה יצחק הסופר, שכתב וניקד בשנת 1459 למניין האומות בעיר אוּלְם שבגרמניה את מחזור התפילות כנוסח אשכנז ליום הכיפורים. בלשון המקומית כבר נקראו המשקפיים בשם משלהם, "ברילן" (וכפי שהם נקראים על אדמת אשכנז עד היום: brille), אך כשרצה לתארם הסופר בעברית הזדקק הוא לארבע מילים: "כלי זכוכית המאירים לעיניים".
55 שנה לפניו, בסרגוסה שצפון ספרד, השלים הסופר חיים בן שאול את כתיבת התנ"ך השלם שבה עסק, וכך חתם:
אני חיים בר' שאול מגדולי ז"ל המכונה וידאל סטורי הייתי בסרקסטא מתא כבן ששים שנה, וצוני היקר ר’ יצחק יצ"ו… וכיד השם הטובה עלי נתאמצתי עם מראות זכוכית בין שני עיני וכתבתי לו אלו הארבעה ועשרים, וסיימתים בחדש שבט שנת חמשת אלפים ומאה וששים וארבעה ליצירה….
הסופר הספרדי, שהיה גם הוא כבן שישים, דווקא נעזר במשקפיים בעת שכתב את התנ"ך, ניקדו וּמְסָרוֹ – היינו רשם בצידי הטורים באותיות זעירות את הערות המסורה. המשקפיים מכונים על ידו "מראות זכוכית".
מוטות השוכבות על האוזניים
שמות רבים נזרקו לחללה של העברית מאז עלו הזגוגיות המלוטשות על חוטמי הבריות לפני כ-700 שנים. השם הרווח במקורותינו למשקפיים הוא כמדומה "בתי עיניים", בהשראת שמות דומים לאביזרי לבוש שניתנו בתקופות קדומות, כמו "בתי ידיים" (כפפות), "בתי רגליים" (גרביים) ועוד. אף בארמית כך – בלשון התרגום נקרא המסווה ששם משה על פניו לאחר ירידתו מהר סיני "בית אפי", היינו בית הפנים (שמות לד, לג. וברש"י שם מובא: "מסוה – בגד הניתן כנגד הפרצוף ובית העינים". בתקופתו של רש"י, לפני כ-1,000 שנים, טרם נעשה שימוש במשקפיים, וכוונתו באומרו "בית העינים" היא כמובן למקום העיניים שבגוף עצמו – כדוגמת שמות מקומות אחרים בגוף שמתלווה אליהם הקידומת "בֵּית" – בית הבליעה, בית השחי).
"בתי העיניים" נזכרים רבות במקורות ההלכה, ומהדיונים על אודותיהם ניתן ללמוד על צורתם ועל אופי השימוש בהם, שהשתנו במרוצת הדורות. כך למשל, בסימן ש"א בחלק אורח חיים לשולחן ערוך, העוסק בהלכות הוצאה בשבת, מובאת הגהתו של ר' משה איסרליש: "אסור לצאת בתיק של בתי עינים שקורין ברילי"ן, אף על פי שהתיק הוא של כסף, דהבתי עינים בעצמם הם מַשּׂוֹי". המשקפיים עצמם נחשבו בפשטות משא האסור בטלטול ובהוצאה, עד שכלל אין צורך לומר זאת. חידושו של הרמ"א הוא שאף תיק המשקפיים העשוי כסף אסור בטלטול, אף שניתן היה להתייחס אליו כתכשיט, שכן בסופו של דבר הוא נועד לאחסון המשקפיים (וכלשון ר' יוסף קארו ב'בית יוסף': "… בתי עינים הם עיקר, דאין אומרים נעשה בתי עינים לַתיק, אלא נעשה תיק לבתי עינים").
הנה כי כן, בתקופת הרמ"א והבית יוסף, לפני כ-500 שנים – המשקפיים לא נישאו עדיין על אפי הבריות דרך קבע, אלא אופסנו בנרתיק מיוחד והיו נשלפים רק כשהיה רוצה בעליהם לעיין בספר וכדומה.
נקפוץ עתה 300 שנים קדימה, ונפליג קדמה, אל בגדד שבעיראק. ר' יוסף חיים, בעל ה'בן איש חי', נשאל: "בני אדם שרגילים ללבוש בתי עינים שקורין בערבי מנצ'רא, ואינם יכולים לילך בדרך בלתי בתי עינים אלו, מה יעשו ביום שבת קודש, דאי אפשר להם לילך ברחובות העיר ממקום למקום אם לא ילבשו בתי עינים אלו, כי יזיק להם האויר".
בעל 'בן איש חי' דן באריכות בשאלה שהונחה לפתחו, ומסיק להתיר למי שזקוק למשקפיים באופן תמידי לצאת עמם, אך לאסור על מי שמשתמש בהם רק לצורך קריאה וכדומה. בין השאר דוחה הוא את דעתם של הפוסקים שאסרו את היציאה במשקפיים מחשש שייפלו ויבוא לטלטלם:
אחר המחילה, נראה דאין מקום לחששא זו כאן. יען חדא, דרכם של לובשי בתי עינים אלו ללבוש אותם שיש במוטות שלהם עוד ב' חתיכות שיהיו נוטות ושוכבות על האזניים, ונאחזים באזניים היטב, ולכן יושבות בתי עינים אלו במושב חזק ואמיץ שלא ייפלו כלל. ובאמת אפילו בתי עינים שאין להם ב' חתיכות שוכבות על האזנים, אלא המוטות שלהם הם תחובין בצדעי הראש, הנה גם אלו עשויים ומתוקנים בהידוק היטב שלא יפלו מאליהם כלל.
אכן, בין תקופתו של הרמ"א לתקופת הבן איש חי התקדם היטב מקצוע האופטיקה, וכך הפכו המשקפיים מכלי עזר לקריאה לאביזר המונח על עיני הזקוקים לו דרך קבע, מבוקר עד ערב. מכל מקום, שמם של המשקפיים לא השתנה, ונותר הוא "בתי עינים".
משתמש במראות מגיל 10
במקביל, הילכו כאמור גם שמות אחרים לכלי זה. ראינו לעיל את הכינוי "מראות זכוכית", שניתן למשקפיים בהשראת המראות הנזכרות כבר במקרא, בקשר להכנת כלי המשכן – "מַרְאוֹת הַצֹּבאֹת" (שמות לח"). פרשני המקרא מסבירים שמדובר במַרְאוֹת המוכרות לנו, המשמשות לראייה עצמית, וכדברי ראב"ע שם:
כי משפט כל הנשים להתיפות לראות פניהם בכל בקר במראות נחשת או זכוכית לתקן הפארים שעל ראשיהם… כי מנהג ישראל היה כמנהג ישמעאל עד היום. והנה היו בישראל נשים עובדות השם שסרו מתאוות זה העולם, ונתנו מראותיהן נדבה, כי אין להם צורך עוד להתיפות, רק באות יום יום אל פתח האהל מועד להתפלל ולשמוע דברי המצוות.
נראה כי כשהומצאו המשקפיים, ונהוג היה להחזיקם בתחילה ביד, כדוגמת המראות – טבעי היה לקרוא אף להמצאה החדשה בשם "מראות". שהרי כשם שמראות הנחושת מסייעות לאדם בראייתו כך מראות הזכוכית, ומה לי אם רואים באמצעותן את מה שמולן או את שמעבר להן. ניתן להוסיף למערכת זו גם את הזכוכית המגדלת, שהומצאה שנים רבות לפני המשקפיים ונקראה בשם "מַרְאָה שורפת", והרי אין מרחק רב בין הזכוכית המגדלת לצמד הזכוכיות הניתנות על העיניים, שנקראו אפוא אף הן "מראות".
נדגים דברינו: ר' מנחם די לונזאנו, שהיה תלמיד חכם, מדקדק ומשורר, כתב בהקדמתו לספרו 'דרך חיים' – שהינו שיר ארוך שעניינו תוכחות מוסר, הכלול בחיבור 'שתי ידות' – כי כתב ספרו אל "נערי בני ישראל, בו ילמדו ליראה את ה' כל הימים למען ייטב להם, ועוד ילמדו בו דרכי השיר וארחות נכוחות וימהרו לדבר צחות".
בהמשך דבריו הוא כמתנצל:
ואני אינני אומר שאני מקיים כל הכתוב בו, כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, אף כי אנכי, ואולם אני אומר שאם אשמור לעשות ככל הכתוב בו – אשריי ואשרי חלקי… כי עני ואביון אני וחלש הטבע מאד ומוכן לפורענות, וכל ימי מכאובים וכעס עניני, והיותר רע כי חצי עיוור אני, כי כבן עשר שנים הייתי שהוצרכתי להתחיל להשתמש במראות, ואין לי יום שאין קללת עיני מרובה משל חברו… (הדפוס הראשון של הספר, שיצא לאור בוונציה בשנת 1618 – זמין למעיינים במאגר הספרים הסרוקים שבאתר הספרייה הלאומית).
עלה על לבי לקרוא משקפים
בפרשת השבוע נזכרים שורשים רבים הקשורים לראייה, אגב סיפור ברכותיו של בלעם שתום העין. ניתן למנות בהקשר זה את השורשים רא"ה ושו"ר ("כִּי מֵרֹאשׁ צֻרִים אֶרְאֶנּוּ וּמִגְּבָעוֹת אֲשוּרֶנּוּ"), חז"ה וגל"ה ("אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם"), צפ"ה ושק"ף ("וַיִּקָּחֵהוּ שְׂדֵה צֹפִים"; "רֹאשׁ הַפְּעוֹר הַנִּשְקָף עַל פְּנֵי הַיְשִׁימֹן").
השורש שק"ף מיוחד בתנ"ך לעניין צפייה ממקום גבוה, פעמים הרבה מבעד לחלון. כך, אזכורו הראשון הוא בהבטת האנשים שנשלחו אל אברהם מאלוני ממרא אל סדום שבבקעת הירדן – ובמקרים רבים משויך השורש שק"ף אל הבטתו של הקב"ה ממרומים אל עולמו (וכמטבע התפילה של מביא הביכורים: "הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם").
המילה משקפת הרגילה בלשוננו מתאימה למשמע זה, שהרי לרוב היא משמשת להבטה ממרחק, ולעתים רבות מן הגובה. ברם, המשקפת קיבלה את שמה בהשראת המשקפיים, שנועדו לצפייה בטווח קרוב בהרבה.
בשנת תר"ן (1890) פרסם אריה לייב חזן, מורה מהורדנה שבבלארוס, מאמר בעיתון 'הצפירה' תחת הכותרת "צעד לפנים להרחיב שפת עבר". בסיום מאמרו מציע חזן שני שמות חדשים למכשירים שטרם זכו לשם עברי – המשקפיים והסמבובר. כך כתב:
את כלי הזכוכית אשר נשים על עינינו למען היטב ראות, אשר הרכיבו לשמו מלים שונות בדרכים שונות: כלי מחזה, כלי ראות, כלי ראי, בתי עינים – עלה על לבי לקרא משקפים. הנה איש לא יכחש כי טוב שם בן מילה אחת משם מרבה מילים; והנה שמות הכלים העשויים שני בדים שווים – מאזניים, מלקחיים, ובתלמוד: מספריים, באים במ' המשקל [ מ' תחילית] ובסמן הזוג – יִם.
אך מדוע בחרתי בשרש שקף? … יוכל היות כי בחרתי בו למען דמותו למלה היונית skopeo (אראה, אשקיף), הבאה בשמות כל כלי הראות בלשונות אירופא, כמו טלסקופ, מיקרוסקופ, קלידוסקופ וכמוהם.
הצעתו של חזן נתקבלה על לב הדוברים, ובמהרה קנתה לה מהלכים (הצעתו השנייה באותה רשימה, לקרוא לסמבובר מַרְתֵּחַ, דווקא לא התבשלה, ונדחתה מפני הַמֵּחַם). אנשי הלשון שבירושלים קיבלו את המשקפיים בעין טובה והחלו להשתמש בה, ואף גזרו בהשראתה את המשקפת (לא ברור אם זהו חידושו של יחיאל מיכל פינס או של אליעזר בן יהודה) ככינוי לטלסקופ. ברבות השנים נדדה המשקפת לכלי הצפייה המוכר לנו בשם זה, שתפוצתו רבה בהרבה, והטלסקופ נותר בלעזו.
על כל פנים, זכות היוצר למילה משקפיים שמורה למורה חיים אריה לייב חזן, שהמשיך לעסוק בלשון ובמקרא שנים רבות אחר מאמרו זה ב'הצפירה' בהיותו בווילנה (בין השאר פרסם בשנת תרפ"ט ספר לימוד בשם "תורת החיבור והסידור", על התחביר העברי). על פי הנכתב בכרך א' של אסופת "גנזים", שבה פורסמה אוטוביוגרפיה שכתב, הוא נרצח בגטו וילנה לפני כשבעים שנים, כשהוא מעוטף בטלית ותפילין, בעיצומה של תפילה.
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ז' בתמוז תשע"א, 8.7.2011
לאכול שטרודל בכרך (לפרשת שלח לך)
"וּמָה הֶעָרִים אֲשֶׁר הוּא יוֹשֵׁב בָּהֵנָּה הַבְּמַחֲנִים אִם בְּמִבְצָרִים" (במדבר יג יט)
שעירים – בדיר, במדבר ובשמים (לפרשת נשא)
"שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת… וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים בָּקָר שְׁנַיִם אֵילִם חֲמִשָּׁה עַתּוּדִים חֲמִשָּׁה" (במדבר ז)
מביטים מתוכנתים באור הירח / אדמיאל קוסמן
פיטר ל. ברגר, הזמנה לפגישה (עם הסוציולוגיה); תרגום: יוסף עוזיאל, עם עובד תש"ל
בשפה אחרת / זאב שביידל (מאי)
סקירת כתבי עת מהעולם:
בנפול אויבך – תשמח?
האם ה'טיפול' שהעניקו חיילי ארצות הברית לבן לאדן עולה בקנה אחד עם המוסר והחוק? בדיסנט משיבים בחיוב
חיסולו של אוסמה בן לאדן החודש מעסיק רבים מהכותבים בעולם. סדרת מאמרים קצרים בכתב העת הסוציאל דמוקרטי דיסנט (Dissent) עוסקת בדרכי התגובה של המערב לחיסולו של בן לאדן ולמגוון הדילמות האתיות הכרוכות בעניין. עורך כתב העת מייקל וולצר, אחד ההוגים המובילים בעולם בתחום של אתיקה צבאית, מתמודד עם השאלה האם היה מוצדק לחסל את בן לאדן או שהיה ראוי להעמידו לדין כפושע מלחמה. האם אנו רואים את בן-לאדן כלוחם או כפושע?
התשובה, לדעתו של וולצר, היא מורכבת. ארגונים כמו "אל קעידה" משלבים בתוכם מאפיינים של ארגוני פשע ומאפיינים של ארגון צבאי. לכן, בארצות מערב אירופה, שבהן פעילותו של "אל קעידה" הינה בלתי חוקית, ניתן לדון כל פעיל בארגון זה כעבריין. ברם, המצב באפגניסטן ובפקיסטן הוא שונה: שם ארגוני טרור נהנים ממעמד לגיטימי ועוסקים בלחימה פעילה בארה"ב. יהיה זה אפוא בלתי סביר לצפות מארה"ב שתתנהג באזור המוגדר כזירת מלחמה כמו יחידת משטרה, תוך כדי סיכון מיותר של לוחמיה. נוסף על כך, טוען וולצר, לכידתו של בן לאדן והבאתו לדין היו מסכנות כל אמריקני השוהה בחו"ל – כיוון ש"אל קעידה" היה מחפש כל אפשרות לתפוס בני ערובה. הריגתו של בן לאדן נראית אם כן לוולצר מעשה אתי בהחלט – אך הצהלה בבית הלבן לנוכח החיסול נראית לו מוגזמת.
פרד סמולר, מרצה לספרות ולהיסטוריה, חולק על וולצר. בתחילת דבריו הוא מתאר את גל ההתקפות על ארה"ב בעיתונות האירופית, בפרט בגרמניה ובצרפת. בעלי טורים רבים מאשימים את ארה"ב בהפרה בוטה של החוק הבינלאומי ומשווים את השמחה בארה"ב לאחר חיסולו של בן לאדן לצהלת הרחובות בעזה לאחר אסון התאומים. לאחר שסמולר דוחה את ההשוואה בין שמחת הקורבנות על חיסולו של רוצח לשמחה לאידם של הנרצחים, הוא שב לאנאלוגיה די דומה לזו של וולצר: לדבריו, הדיכוטומיה אזרח/חייל אינה תופסת במקרה של בן לאדן. הוא כמובן לא היה אזרח תמים – אך גם לא חייל שנלחם בנשק בשדה הקרב וניתן היה להציע לו להיכנע.
סמולר מזכיר שגם בעבר, כששביית חיילי אויב הייתה משימה מסוכנת, הוצאו חיילי אויב להורג ולא נלקחו בשבי. הוא מביא מקבילה היסטורית – חיסולו של גנרל איסורוקו יאמאמוטו היפני, מי שהיה אחראי למתקפה על מפרץ הפנינים, ב- 1943. החיסול נחשב לרוב למעשה ראוי. לבסוף, סמולר חושב שניתן לראות בסלידה מחיסולו של בן לאדן שריד לתפיסות שלפיהן חייו של קצין "שווים יותר" מחייו של חייל. נימוק כזה לריסון של כוח צבאי אינו בהכרח ראוי.
————————————————————————————————-
אחוות הלוחמים
השחורים, הנשים וכעת גם ההומולסבים מתגלים כנחוצים בעת מלחמה – וקוטפים פירות של שוויון
מאמרם של ויליאם האוזר וג'רום סלייטר בוורלד אפיירז (World Affairs) עוסק בתרומתה של המלחמה לקידום שוויון חברתי. הרקע למאמר הוא החלטתו האחרונה של נשיא ארה"ב ברק אובמה לבטל את כל המגבלות על שירותם של הומוסקסואלים ולסביות בצבא ארה"ב (בעבר, חיילים בעלי נטייה הומולסבית לא יכלו להצהיר על נטייתם המינית בפומבי, ופעל כלפיהם הכלל "אל תשאל, אל תאמר").
יש מקבילות מן העבר: כך, בעקבות השתתפותן של רבבות נשים אמריקניות בקרבות מלחמת העולם הראשונה, בוטלו המגבלות על זכות ההצבעה לנשים. הנשיא וילסון, שעד אז התנגד לשוויון בין המינים, שינה את דעתו.
כמו כן, עד למלחמת העולם השנייה היה מקובל לראות בשחורים חיילים נחותים ופחדנים שיברחו משדה הקרב. המחסור בכוח האדם הכתיב את הכללים שלו ובמהלך המלחמה הוקמו יחידות של לוחמים שחורים – אז עדיין כיחידות נפרדות. יותר ממיליון שחורים נלחמו במלחמת העולם השנייה והדבר גרם לתזוזה משמעותית בדעת הקהל כלפיהם. נוסף על צבירת האהדה, עלתה בכל עוז גם השאלה כיצד יכולה אמריקה להילחם בגרמניה הנאצית ובאידיאולוגיה הגזענית שלה בעוד היא עצמה מגבילה את חירויותיהם של אזרחיה השחורים.
צעד נוסף לביטול ההפרדה הגזעית נעשה במלחמת קוריאה, כאשר התברר שיקר מדי להכשיר בסיסים שונים לשחורים וללבנים. התעמולה הסובייטית, שהאשימה את ארה"ב ברטוריקה של הגנה על החופש מול הפרדה גזעית נמשכת בתוך הצבא שלה עצמה, עשתה גם היא את שלה. השינוי בתוך החברה האמריקנית חלחל לדרג הצבאי והמדיני: הרתיעה שהייתה אצל חלק מהחיילים הלבנים מה"כושים" נעלמה כאשר הם ראו אותם בתור לוחמים הבאים יחד איתם לשדה הקרב.
מהלך דומה מתרחש עתה עם החיילים ההומולסביים בצבא ארה"ב. צבא ארה"ב פיטר בשנים האחרונות כמה מאות חיליים על רקע נטייתם המינית, והדבר גרם להתמרמרות הולכת וגוברת בתוך הצבא. כשממשל אובמה החליט לצמצם את הנוכחות הצבאית בעיראק, כל איש צבא הפך לחשוב. אחדים מהמפוטרים הפכו לגיבורי ארה"ב – דוגמת אריק אלווה, לוחם המארינס שאיבד את רגלו לאחר שדרך על מטען צד בעיראק, או דניאל צ'ואי, בלשן דובר ערבית. ייתכן שזו הסיבה לכך שביל קלינטון, שניסה כבר לפני יותר מעשור לבטל כל מגבלה על שירותם הצבאי, לא הצליח בכך: באותם ימים לא נלחמה ארצות הברית באפגניסטן ובעיראק.
עמידת הלוחמים בעלי הנטייה המינית החריגה בשדה הקרב שכנעה את עמיתיהם ללחימה, את מפקדיהם וגם את הממסד שמדובר באזרחים שרוצים שוויון חובות עם כולם. התביעה הזו, לדעת המחברים, תמנף הלאה גם את דרישתם לזכויות – יחד עם תובנה פרדוקסלית שמלחמה לפעמים מקדמת את זכויות האדם.
————————————————————————————————-
מהפכות בשלל צבעים
על פי רוב זה לא הולך: מהפכות מוצלחות נגמרות בשיבה אל משטר רודני כזה או אחר. התבוננות נוספת על הדרמה המצרית
הדו-ירחון אמריקן אינטרסט (American Interest), המתרכז בשאלות של מדיניות גלובלית אמריקנית, מקדיש את גיליון מאי-יוני שלו לטיפול בתהפוכות המתחוללות במזרח התיכון – בין השאר באמצעות מאמרו של לינקולן מיטשל. השאלה שמעסיקה את הפרשנים היא לאן יובילו המהפכים שקרו במצרים ובתוניסיה; או, כפי שניסח זאת אחד מהם, "האם אנו רואים מקבילה לאיראן 1979 או לברלין 1989?"
התשובה של מיטשל, בהתחשב בתקדימים מההיסטוריה החדשה ביותר, היא שאת התקוות סביב המהלכים במצרים ותוניסיה מן הראוי לטפח בזהירות. בתור הקבלה מיטשל מביא את שלל ה"מהפכות הצבעוניות" שהתרחשו בשנות ה-2000 במרחב הפוסט סובייטי, באוקראינה, בגיאורגיה ובקירגיזסטן. באף אחד משלושת המקרים התוצאה לא הייתה דמוקרטיה של ממש: בקירגיזסטן חמולה מושחתת אחת לקחה את מקומה של חמולה מושחתת אחרת (חילופי השלטון האחרונים שם אולי יביאו לשינוי, אך כעת עוד מוקדם לומר זאת). באוקראינה, הנשיא הנבחר לאחר המהפכה, ויקטור יושצ'נקו, ניסה לבנות תשתית של חברה דמוקרטית, אך נכשל גם כתוצאה של בלימה אופוזיציונית נחרצת; ואילו הנשיא הנוכחי, ינוקוביץ', מתאמץ בצורה ניכרת לבלום רבים ממהלכי המודרניזציה הפרו מערביים ומחפש התקרבות מחודשת עם רוסיה, במקום כניסה לנאט"ו. בגיאורגיה, משטרו של מיכאיל סאקשווילי הוביל לדומיננטיות כמעט מוחלטת של מפלגה פוליטית אחת ולהשתקה מאסיבית של האופוזיציה.
המסקנה הפשוטה ביותר מכך היא שקל מאוד להפיל רודן שזמנו הגיע, אך קשה הרבה יותר להקים תשתית של דמוקרטיה ראויה במקום. במצרים, למשל, כל שלטון יהיה חייב לשלב יסודות של דמוקרטיה ושל שלטון הדת, תוך הישענות מאסיבית על העילית הצבאית – ולו בשל הסיבה הפשוטה שזו הקבוצה היחידה שמסוגלת לנהל את המדינה כעת. שלטון דמוקרטי מצריך התבססות של מוסדות דמוקרטיים, של חקיקה ושל חירויות הפרט, דבר שקשה לממש ללא מסורת של התנהלות דמוקרטית (ע"ע הדוגמה הלבנונית).
במצרים קיים גם מרכיב נוסף השונה ממדינות בריה"מ לשעבר: בעוד שבאוקראינה ובגיאורגיה ארה"ב תמכה בהתנגדות למשטר הרודני, הרי שבמצרים היא תמכה בשלטונו האלים והמושחת של מובארכ, תוך כדי התעלמות נוחה מהפרת זכויות האדם, מהעוני ומהשחיתות הגואה. לאור זאת על ארה"ב להיזהר שלא "להציע סיוע" בקידום הדמוקרטיה המצרית מבלי שבאמת התבקשה לעשות זאת.
לקח נוסף למדיניות האמריקנית היא שהתבססות ארוכת טווח על "פרטנר" אחד היא מתכון בעייתי ביחסי חוץ. ה"פרטנר" מנסה להיות סמל של יציבות בעיני הפטרון אך עלול להביא לאנרכיה ברגע שיעזוב את מקומו. התמיכה במי שהיום מציג את עצמו כסמל היציבות עלולה להתברר מחר כהימור על רודן מושחת. לכן, מסכם מיטשל, ייתכן שהדרך הטובה ביותר עבור ארה"ב לקדם את הדמוקרטיה במזרח התיכון היא… לא להתערב.
————————————————————————————————-
היישמע קולי?
האם הדיבור חיוני לסופר או עיתונאי, שלכאורה כוחו בעטו? היטצ'נס סבור שכן, והוא מדבר ממקום של מי שחווה כעת שתיקה מאונס
כתבנו כאן כבר בעבר על מחלת הסרטן של הכותב הבריטי-אמריקני הנודע כריסטופר היטצ'נס. על אף ההתמודדות, היטצ'נס ממשיך להיות כותב פעיל המתייחס לנושאים רבים – כולל הרהורים על מחלתו. רשימה במגזין המקוון סלייט (Slate) מתארת את ההתמודדות שלו עם אובדן הקול – שאותה הופך היטצ'נס לדיון על אודות היחסים המורכבים בין דיבור לכתיבה.
היטצ'נס, שנודע כמרצה ונואם-פולמוסן פעיל ונלהב ביותר, נטול כעת כמעט לגמרי יכולת דיבור. לדבריו, קשה לו למשוך תשומת לב בשיחת סלון, וכשהוא עושה זאת אנשים מקשיבים לו "כפי שמקשיבים לחולה". הוא נזכר כעת באחד העורכים הראשונים שלו שביקר את רשימותיו הראשונות והמליץ לו "לכתוב יותר כמו שהוא מדבר". גם בסדנאות כתיבה שהעביר נהג היטצ'נס לומר לתלמידים שכל מי שיודע לדבר יוכל גם לכתוב – ולאחר שהם התלהבו מיהר לצנן את התלהבותם בהערה צוננת שרובם לא יודעים לדבר – כלומר להרצות בשפה נקייה ומהוקצעת, בלי גוזמאות וחזרות…
היטצ'נס טוען שאינו מכיר דוגמה של סופר גדול שהיה חירש – אבל דווקא מוכרות דוגמאות של סופרים שלא כתבו בפועל אלא הכתיבו את היצירות שלהם (למשל, ג'וזף קונרד והנרי ג'יימס). ויליאם אודן כתב "קול הוא כל שיש לי" בשירו על פרוץ מלחמת העולם השנייה – בעוד נלי זק"ש דיברה על "היאלמותה" לנוכח עלייתו של היטלר. היטצ'נס אומר שהעובדה שכעת הוא מסוגל להתקיים מהתבטאות בכתב בלבד קשורה לגיל ולניסיון – אבל בגיל צעיר יותר העדר יכולת הדיבור היה נוטל ממנו את יכולת הכתיבה.
ייתכן, הוא אומר, שהאדם אינו המין היחיד המסוגל לדבר – אך הוא בהחלט המין היחיד שמסוגל לדבר לצורך תענוג בלבד ולשלב את יכולת הדיבור שלו יחד עם תבונה והומור על מנת ליצור סינתזה של קשר אנושי. שלילתה של האפשרות לסינתזה זו היא לדעתו חוויה שהיא קרובה מאוד למוות. בנימה מנחמת-משהו הוא מסיים את רשימתו בתענוג שיש לו עכשיו בשיחות עם חברים, בשאיפה להקלה במחלתו ובתקווה לצמד מילים שמקבל בפיו משמעות חדשה: חופש הדיבור.
————————————————————————————————-
ציפור קטנה בלב
עדותה הנוראה של יהודייה אחת מצ'כיה מעמידה בשורה אחת את הנאצים ואת הקומוניסטים כמחוללי האימה של המאה העשרים
מייקל מק'דונלד פותח רשימה של ביקורת ספרים באמריקן אינטרסט במבחן קטן שהוא עורך לקוראים: מהו הספר החשוב ביותר שמתאר את זוועות הטוטליטריות של המאה שעברה שעולה בדעתכם בתוך 30 שניות?
לכל קורא משכיל קיימות כאן מספר אפשרויות: "1984" של אורוול, "ארכיפלג גולאג" של סולז'ניצין או "מוצא הטוטליטריות" של חנה ארנדט. ברם, כותב הביקורת עצמו ממליץ על אפשרות אחרת – ספר שהוא מעולם לא שמע עליו לפני שקרא המלצה. מדובר בספר ששמו: "תחת כוכב אכזר – חיים בפראג 1941-1968" מאת הדה מרגוליס-קובאלי ( Heda Margoulis Kovaly). מדובר בעדות נדירה של אישה שחיה תחת שני המשטרים הטוטליטריים של המאה העשרים – הנאצי והקומוניסטי – וסבלה משניהם.
היא נולדה במשפחה יהודית-צ'כית אמידה ומתבוללת בפראג ב-1919. בשנת 1939, שנת הפלישה הנאצית לצ'כוסלובקיה, נישאה לבחיר לִבה, רודולף מרגוליס. ב-1941 היא גורשה עם משפחתה לגטו לודז' ומאוחר יותר נשלחה יחד עם משפחתה לאושוויץ, שם נלקחה לעבוד בבית חרושת ללבנים. את חוויותיה ממחנה הריכוז היא חוסכת לרוב, כיוון שלדעתה "הדיבור האנושי יכול להכיל רק את מה שהמוח מסוגל לקלוט. אי אפשר לתאר את הפטיש שמרסק לך את המוח". היא הצליחה להימלט ולהגיע לפרטיזנים.
לאחר שהסובייטים שחררו את פראג היו לה ולבעלה תקוות רבות לעתיד טוב יותר. בעלה אף הצטרף למפלגה הקומוניסטית, כמו יהודים רבים שחשו שהם חבים לסטאלין את חייהם, ואף הגיע לתפקיד כלכלי בכיר בממשלה. עם זאת, בתקופת הטיהורים הסטליניסטיים הוא נעצר, נשפט ונידון למוות יחד עם חברים נוספים למפלגה, רובם יהודים, במסגרת של מה שנודע אחר כך כ"משפט סלנסקי". רודולף הוצא להורג, גופתו נשרפה ואפרו פוזר מתחת לגלגלי רכב משטרה. קובאלי ובנה הפכו לאלמנתו ובנו של "קפיטליסט יהודי ציוני": על בנה נאסר לשחק עם ילדים אחרים בבית הספר בשל היותו "בן של בוגד" והיא לא יכלה להיות מועסקת באף מקום עבודה ונרדפה בשל היותה "טפילה שאינה עובדת".
לאחר מספר עבודות מזדמנות היא מצאה תעסוקה בתור מתרגמת משפות זרות תחת שם בדוי. בתקופת חרושצ'וב, כשהקומוניסטים החלו, לאט ובשקט, לגנות את הפשעים של סטאלין, בעלה של קובאלי זוכה מאשמה לאחר מותו והידיעה על כך פורסמה באותיות קטנות בשולי העיתון. ההחלטה להגר מצ'כיה הבשילה אצל קובאלי לאחר הפלישה הסובייטית ב-1968, כשהיא ראתה את האלימות שבה דרסו הקומוניסטים את הניסיון הצ'כי העדין לבנות סוציאליזם בעל פנים הומאניות. היא היגרה לארה"ב, שם עבדה כספרנית בהארווארד, וחזרה לצ'כיה אחרי מהפכת הקטיפה ב-1989.
ספרה מתאר בדיוק נוקב את הדמיון המדהים בין הנאצים לקומוניסטים, לרבות העובדה שרבים ממשתפי הפעולה עם הנאצים מתקופת המלחמה הפכו לפעילים קומוניסטים אחריה. כמו מדינות אחרות של הגוש הסובייטי, גם צ'כיה לא עברה תהליך מקביל לדה-נאציפיקציה, ואנשים היום אינם חשים צורך להסתיר את עברם הקומוניסטי. אמנת האו"ם על רצח עם עדיין אינה מגדירה את הפשע הזה בהתייחס להשמדה של בני מעמד חברתי מסוים ובכך פוטרת את הקומוניסטים מאשמת ג'נוסייד.
במדינות מזרח אירופה מתחילים להישמע כיום קולות שדורשים לטפל בצורה חוקית בכל מי שמנסה להמעיט בחומרתם של פושעי עידן הקומוניזם, בדומה לפשע הכחשת השואה כלפי מעשי הנאצים. הצעה ראשונה כזאת נשלחה לאיחוד האירופי בדצמבר 2010 – שבועיים לאחר מותה של קובאלי. אולי הציטוט הבא מספרה מבטא יותר מכול את צוואתה הרוחנית:
שלושה כוחות עיצבו את תבנית חיי (נאציזם, קומוניזם והומניזם). שניים מהם החריבו את העולם. השלישי היה קטן ובלתי נראה. הוא היה כמו ציפור קטנה וביישנית החבויה בין צלעותיי, קצת מעל קיבתי. אך לפעמים, ברגעים הלא צפויים ביותר, ציפור זו התעוררה לחיים, זקפה את ראשה והניפה את כנפיה. אז גם אני הרמתי את ראשי, כי לרגע בלבד ידעתי כי אהבה ותקווה הנן גדולות יותר משנאה וזעם, ואי שם מעבר לקו האופק שלי קיימים חיים שבלתי ניתנים להרס, חיים של ניצחון של ממש.
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ג באייר תשע"א, 27.5.2011
מסך שאינו מסכך (לפרשת במדבר)
וּמִשְמֶרֶת בְּנֵי גֵרְשוֹן בְּאֹהֶל מוֹעֵד הַמִּשְכָּן וְהָאֹהֶל מִכְסֵהוּ וּמָסַךְ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד (במדבר ג כה)
תנועת המוסר הבודהיסטית / אדמיאל קוסמן
אסתר פלד, להרבות טוב בעולם: בודהיזם, מדיטציה, פסיכותרפיה; רסלינג' תל אביב 2007
עקר הגר ועקרת הבית (לפרשת בהר)
וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר (ויקרא כה, מז)
בשפה אחרת / זאב שביידל (אפריל)
סקירת כתבי עת מהעולם:
זעם האלים
האופן שבו היפנים מקבלים את האסונות שניחתים עליהם הוא תולדה של רקע דתי ותרבותי
רשימותיהם של יאן בורומה (Ian Buruma) ב"וול סטריט ג'ורנל" ושל פרנק פוריידי(Furedi) בפרויקט המקוון Spiked עוסקות בהתמודדותם של היפנים עם אסון הצונאמי שניחת עליהם.
בורומה ופוריידי מתייחסים להתבטאותו של ראש עיריית טוקיו, שינטארו אשיהארה, שאמר כי הצונאמי הינו "עונש מאת האל" על האגואיזם ששולט ביפן העכשווית, ורואים בו ביטוי לצורך האנושי לעשות "סדר" בהתפרצויות האקראיות של הטבע. נטייה זו מוכרת לאנושות מימי קדם: לאחר רעידת האדמה שהחריבה את ליסבון ב-1755, הפילוסוף הצרפתי המפורסם ז'ן ז'ק רוסו תקף את וולטר, בן תקופתו, על הניסיון לייחס את רעידת האדמה לגורמי הטבע בלבד, ללא כל אחריות מצד בני אדם. רוסו לא דיבר על האסון במושגים של עונש הא-ל דווקא, אלא האשים את תאוות הבצע ואת יתר המידות הרעות; לדעתו, אם הבנייה בליסבון הייתה פחות צפופה ואם האנשים לא היו מתמהמהים כדי לנסות להציל את רכושם – רבים יותר היו ניצולים.
גם היפנים כבר ייחסו בעבר אסונות טבע ליד האדם. רעידת האדמה הקטלנית שפקדה את טוקיו ב-1923 יוחסה לפעילות הזיהום מצדם של קוריאנים תושבי יפן. בעקבות זאת, אלפים מהם נספו במעשי טבח של יפנים. גם לאחר ההפצצה הגרעינית על הירושימה ונגאסקי, היו קולות שדיברו על אחריותה המוסרית של יפן לעבור שינוי תרבותי יסודי ולהפוך למצילי התרבות האנושית, הדוגלים בשלום ובהפסקת האלימות. תגובה זו צומחת בטבעיות מהרקע התרבותי הפגאני של יפן, שבה היה מקובל לרצות את אלי הים ואת הרוחות כדי שלא יזעמו ויטביעו את כל הנקרה בדרכם. החשש מהפורענות והצורך לפייס את כוחות הטבע הוא דומיננטי מאוד בדת היפנית – דת השינטו שאינה מצווה את מאמיניה על מעשי מוסר, אלא רק על כיבוד האלים. גם הדת היפנית השנייה בגודלה – הבודהיזם – מחנכת במידה רבה לפטליזם לנוכח אסונות, כיוון שכל מהלך החיים נתפס בה כמהלך של סבל אנושי מתמשך.
צדו השני של הפטליזם היפני הוא האמונה שדבר שנהרס עד היסוד יכול להיבנות מחדש. הארכיטקטורה היפנית המסורתית בנויה על מבני עץ ונייר שלא נועדו להחזיק מעמד לעולם ועד. המקדש המקודש ביותר של דת השינטו, שבו יכולים לשמש רק בני משפחת הקיסר, נוסד לפני 1,500 שנה – אך כל 20 שנה הוא מפורק ונבנה מחדש. היפנים גם לומדים לא לפתור את כל הבעיות בעצמם ולבקש עזרה – והשנה הייתה זו פעם ראשונה שגם הסינים והקוריאנים היו מסוגלים להתגבר על משקעי העבר ולהושיט יד, צעד שכנראה יגרום להמשך ההתקרבות ולשיפור היחסים. במקום לטפח רגשי אשם בעקבות אמירתו של ראש עיריית טוקיו, תושבי יפן מתאמצים לקחת אחריות על חייהם.
———————————————————————————————–
צרות של עשירים
כשמהחיים נעדר התירוץ של 'אילו היה לי כסף', הם נעשים קשים יותר. מחקר מאלף על מיליונרים
כתבה של גראמי ווד ((Graeme Wood ב"אטלנטיק" מתארת מחקר שבוצע במכללת בוסטון ומטרתו לבדוק את חייהם של האנשים מהמאיון העליון של ארה"ב. המחקר עצמו עדיין טרם פורסם, אך המאמר מביא בפנינו מספר ממצאים עיקריים. החוקרים הגיעו ל-165 משפחות עם הון ממוצע של 70 מיליון דולר (ביניהם כמה מיליארדרים) וערכו איתן במשך תקופה ראיונות עומק במטרה להבין את הסוגיות העיקריות שמעסיקות אנשים מאוד עשירים.
מסתבר שהקלישאה ש"הכסף אינו קונה אושר" אכן נכונה, ועכשיו זה רשמי ומתועד מחקרית. ראשית, מסתבר שמה שחסר לאנשים העשירים ביותר הוא… כסף . שמעתם נכון. רוב המרואיינים השיבו שכדי להיות מרוצים לגמרי ממצבם הכלכלי הם צריכים להוסיף להון הקיים עוד כרבע ממנו. בנוסף, מתברר שהנחקרים נהנים פחות מהחיים – הנגישות הגדולה של תענוגות החיים היקרים ביותר הופכת אותם לשגרה ולכן נוטלת מהם את ההנאה, ואילו ההגעה לרמת חיים ולחוג חברתי מסוים מגבירה את הציפיות ומדרבנת אנשים לצרוך אף יותר מיכולתם הכלכלית הגדולה, כדי "להיראות" עם יאכטה לא פחות מפוארת מזו של השכן.
בעלי הון גם חשים שניטלה מהם הזכות להתלונן על משהו. הם חוששים מכך שילדיהם יבזבזו את ההון אם הם יירשו אותו – או שינטרו להם כל חייהם אם לא יקבלו את נתח הירושה המגיע להם לדעתם. גם הקשרים עם החברים מתערערים; תמיד מקנן החשש שהסיבה האמיתית לחברות היא התקווה ליהנות בדרך כלשהי מהקִרבה לכסף. כשהחגים מתקרבים עולה חשש נוסף, והוא שחבר או בן משפחה עשיר יביא מתנה יוקרתית מאוד – שגם היא בהכרח תהפוך למושא להשוואה.
ילדים מעצימים את הקושי: בני משפחות עשירות צריכים לעשות מאמץ להסתיר את מצבם הכלכלי האמיתי, מחשש לקשיים חברתיים. רכישת השכלה אקדמית או מציאת עבודה היא סוגיה לא פתורה אצל ילדי העשירים-מאוד, שכן אין להם סיבה אמיתית להשקיע בלימודים או במקום העבודה כשעתידם הכלכלי מובטח ממילא. לעתים קרובות הם מתגלגלים ממקום עבודה אחד למשנהו עד גיל כזה שבו האפשרות לבנות קריירה ממשית מצטמצמת. עמיתיהם לעבודה, אם מצאו כזאת, נוטים לסנוט בהם שהם "תופסים את מקומות העבודה של האנשים שצריכים אותם".
גם בתחום הרומנטי הון עלול לגרום לקשיים, שוב בשל השאלה "האם היא אוהבת אותי או את הכסף שלי". לכן, במהלך הדייטים שאלת עיתוי חשיפת העושר האישי הופכת למרכזית: אם אספר זאת מוקדם מדי, לא יהיה ברור אם היא נשארת איתי בגללי או בגלל הכסף; אם אספר מאוחר מדי, היא תכעס שהסתרתי זאת ממנה כל כך הרבה זמן.
וכמה דברים טובים: אחד ממקורות הסיפוק העיקריים של העשירים מאוד הוא הפילנתרופיה – ואכן מסתבר שככל שההון שלהם עולה, העשירים בארה"ב תורמים יותר לחברה. זו הייתה, אגב, אחת הסיבות לכך שאחד ממחברי המחקר – פול צ'רביש, כומר ישועי לשעבר שנדר נדר עוני אך עזב זאת לטובת מחקרים על אודות העושר – זנח את אמונתו המרקסיסטית מימים עברו. ככל שחקר את חייהם של העשירים ביותר, נוכח לדעת שרובם אנשים שמתאמצים לתרום לזולת.
אבל צ'רביש גם נוכח לדעת שהעשירים אינם מאושרים באופן משמעותי יותר מאנשים אחרים. אחד הדברים שגורם לאנשים עשירים מאוד להיות אומללים יותר מרובנו הוא העובדה שאין להם תירוצים; הם אינם יכולים לומר לעצמם שאילו היו להם המשאבים המתאימים, הם היו חיים את החיים כמו שצריך. או כפי שצ'רביש עצמו מנסח זאת: "אם אתה חי חיים של חוסר שקט וחוסר יושר – זה לא כי אין לך מספיק כסף, אלא מפני שכך בחרת".
———————————————————————————————-
מחווה או פשע?
צביעות ועידוד ונדליזם על חשבון הזולת עומדים מאחורי תערוכת הגרפיטי במוזיאון בלוס אנג'לס
כתבתו של היתר מקדונלד ברבעון "סיטי ג'ורנל" עוסקת בתערוכה יוצאת הדופן שנערכת במוזיאון האמנות המודרנית על שם גפן בלוס אנג'לס תחת הכותרת "אמנות ברחובות" (www.moca.org). מדובר בתערוכה יוקרתית שמוקדשת כולה לגרפיטי, הלא הוא האמנות העממית של כתובות וציורים על גבי קירות ברחובות הערים.
הכותב מציין בפתיחה את העובדה האירונית שכאשר נכנסים למוזיאון מהכניסה האחורית, נתקלים באחד מקירות המוזיאון שהוכתם בגרפיטי ונצבע. המוזיאון ש"מעודד יצירה" בתחומם של אנשים אחרים נוטה למנוע את אותו סוג יצירה כאשר הדבר מגיע אליו… ברם, לדעתו של מק'דונלד העובדה המשעשעת הזו הִנה חלק מהפרדוקס התרבותי שחושף את הצביעות ואת המוסר הכפול של אוצרי התערוכה ביחס לזכויות קניין.
עוד לפני ההתייחסות לקובעי הטעם האמנותי, הכותב מצייר בקצרה דמויות של כמה מאמני הגרפיטי – רובם בני המעמד הנמוך, שמנהלים את חייהם בעולם התחתון ומתפרנסים מגנבות קטנות. בסרטים שבהם צולמו, הם "סוחבים" את כלי הציור מהחנויות ומתפארים ב"יצירות" שלהם ובאי היכולות של המשטרה לתפוס אותם. תומכיהם המבוססים טוענים כי הגרפיטי הוא סוג האמנות היחיד הנגיש עבור בני המעמד הנמוך – טענה חסרת שחר לדעתו של מקדונלד. קופסת עפרונות צבעוניים עולה רק כשני דולר, ובכלל, את הכסף שהושקע בתערוכת הגרפיטי היה ניתן להשקיע בפרויקטים של חינוך לנוער במצוקה.
מתקפה רטורית נוספת של ציירי הגרפיטי היא נגד – איך לא- הקפיטליזם. אחד מהם מסביר בלהט מעל דפי העיתון: "אם התאגידים הגדולים יכולים למרוח בכל מקום, על הקירות ועל האוטובוסים, את הפרסומות שלהם ולעורר אצלנו את התחושה שאנחנו דפוקים אם איננו קונים את המוצרים שלהם, אז גם לנו מותר לצייר את הגרפיטי שלנו היכן שבא לנו, כי רק ככה אנחנו יכולים להתנגד!". מעבר לעובדה שהמפרסמים רוכשים את שטח הפרסום תמורת תשלום ואינם משחיתים רכוש פרטי של אזרחים – גרפיטי עלול להופיע גם במקומות שאין להם כל קשר לפרסום ושהשחתתם עלולה לפגוע רגשית – למשל על אנדרטאות אזרחיות. מאידך – כשמישהו מהתאגידים הגדולים מתחיל להתעניין בכישורים הגרפיים שלהם ולנסות לשכור את שירותיהם עבור עיצוב מוצרים חדשים (בין החברות שעשו זאת ניתן למנות את ליווי'ס, יונדאי והארלי-דווידסון) – אותם 'שונאי קפיטליזם' מתגלים כסוחרים תאבי בצע שמשלשלים לכיסיהם סכומים נכבדים. אחד מהם אף נתבע לבית המשפט על פגיעה בזכויות יוצרים.
באשר למי שמקדמים את צורת האמנות הזו – ביניהם מוזכר שמו של מנהל המוזיאון, ג'פרי דויטש – המחבר חושב שהתנהגותם הִנה בגדר מוסר כפול. כאשר חלק מהבלוגים של "אמני רחוב" האשימו אותו בצנזורה, כמה מהאמנים שהשתתפו בתערוכה נחלצו להגן עליו בכך ש"גרפיטי הוא אמנות חופשית לגמרי רק ברחוב, והמוזיאון לא חייב לתת מקום לכל דבר שמציירים". אבל אם כך הדבר, רק הגיוני לשאול האם ציירי הגרפיטי שואלים לדעתם של הדיירים שעל תיבות הדואר ועל קירות בתיהם הם מציירים את יצירותיהם? יצוין שמדובר לרוב בדיירים של השכונות העניות יותר, שבהן הורים נלחמים מלחמה יומיומית כדי לתת לילדיהם חינוך שיחלץ אותם מהעוני. בשכונות אלה, כאשר הילד הופך להיות צייר גרפיטי פירושו של דבר שהוא יצייר על חשבון הזמן בבית הספר וייפלט מהמערכת. רוב "אמני הרחוב" שרואיינו בתקשורת ציינו שלא היו מציירים על הבית שלהם…
כמובן, רוב האוצרים וחברי חבר הנאמנים של המוזיאון, שמממנים ומפרסמים את התערוכה, מתגוררים בשכונות יוקרה, שבהן אין גרפיטי על הקירות. אם מישהו מהאמנים האלו היה מנסה "ליצור" באחת השכונות האלו, קרוב לוודאי שהוא היה מבלה לילה במעצר. בשורה התחתונה, מסכם מקדונלד, מהותה של "אמנות רחוב" היא צורך אינפנטילי "לסמן שטח", כלומר לצייר על כל קיר שמתחשק לי, בלי להתחשב בזכויות של אלו שהקיר שייך להם – בעוד מי שמממנים את אותן תערוכות ונדליזם מסתתרים מאחורי קירות מוגנים היטב.
———————————————————————————————-
מי ינחמנו?
אי אפשר לכתוב על אבל ללא קלישאות, אפילו כאשר מדובר בנשים שכתיבתן אמנותן
הביקורת של ג'וליאן בארנס ((Barnes ב"ניו יורק רוויו אוף בוקס" מוקדשת לשני ספרים חדשים העוסקים בנושא עתיק יומין שלעולם לא יחדל להעסיק את הבריות: התמודדות עם מותו של אדם אהוב. מדובר בשני ספרי זיכרונות שפרסמו שתי נשים העוסקות בכתיבה כמקצוע, ששתיהן התאלמנו מבעלים העוסקים אף הם בכתיבה או עריכה. שתיהן התאלמנו לאחר עשרות שנים של חיים משותפים הרמוניים למדי.
נושא ההתמודדות עם האבל תמיד כה אקטואלי, עד שמילותיו של סמואל ג'ונסון, משורר ומבקר בריטי מסוף המאה ה-18, שבהן נפתחת ומסתיימת הביקורת, היו יכולות להשתלב בכל ספר חדיש על הנושא. בהתחלה, ברנס מביא ממסתו של ג'ונסון "על האמצעים הראויים לניהול האבל" את דבריו על ייחודיות ההתאבלות בין יתר ההרגשות של בני האדם, בשל עובדת היותה הרגשה שאין דרך עקרונית להביא אותה לסיפוקה, שכן זו דורשת שינוי של חוקי הטבע וקימתו לתחייה של היקיר שאבד. כל דבר שנאמר סביב המוות הופך באופן כמעט בלתי נמנע או לבנאלי או לחסר פשר, כמו למשל המילים "לכתו בטרם עת" (וכי יש מושג של מועד מוות ראוי ורצוי?)
משפט אחר, שנאמר לאחת האלמנות על ידי ידידה שמן הסתם התכוונה לטוב, אמר: "אֵבל הוא תהליך נוירולוגי בסך הכול. זה הכול נוירונים במוח. אם תהיי מודעת לכך, זה יעבור לך יותר מהר". ידיד אחר שבן זוגו נפטר מאיידס אמר לה: "הדבר היחיד הטוב בזה הוא שכעת את יכולה לעשות כל מה שכיף לך" – אבל מה עושים כששום דבר לא כיף?
כל מתאבל צריך להתמודד עם אלפי שאלות קטנות של יום יום, כאשר אחת המרכזיות שבהן היא העובדה שהוא לומד מחדש – אחרי שנים רבות מאוד – לחיות לבד. כמה זמן לבלות בחברה וכמה לבד? האם להמשיך לטפל בגן שבן הזוג הנפטר השאיר, גם אם האלמנה אינה אוהבת כל כך את מלאכת טיפוח הגן?
שני הספרים מלאים במשפטים קלישאתיים, שכל אחת מהמחברות-הכותבות הייתה מן הסתם מדגישה באדום אילו הייתה נתקלת בהם בחיבור בסדנת כתיבה יוצרת. אך טבעו של המוות הוא לייצר קלישאות, עקב חוסר היכולת המילולית שלנו להכיל את משמעותו. הפחד לשכוח את האדם האהוב מתערב עם פחד קשה יותר, שמא מעולם לא הייתה למתאבלת היכרות אמיתית עם בן זוגה המנוח.
שמא מן הראוי לסיים במילותיו של סמואל ג'ונסון, המצוטטים בביקורת. את המסה על האבל ג'ונסון כתב שנתיים לפני שהתאלמן בעצמו. כעבור 28 שנה הוא כתב לידיד שהתאלמן זמן קצר קודם לכן את הדברים הבאים:
אדם שמאריך ימים יותר מרעייתו שחי איתה שנים רבות חש כמנותק מאותה נפש יחידה שאיתה חלק את פחדיו, תקוותיו וענייניו; מאותה שותפה שאיתה חלק שנים רבות טוב ורע ושאיתה יכול היה לשחרר את נפשו להיזכר בעבר או לחלום על העתיד. המשכיות הקיום משוסעת, המסלול המיושב של רגשות ומעשים עצר מלכת, והחיים עומדים ודוממים, עד אשר נסיבות חיצוניות יובילו אותם לערוץ חדש. אך זמן ההשהיה הוא נורא…
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ב' באייר תשע"א, 6.5.2011
החמצה, חמצן וחומוס (לפרשת אמור)
"מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה" (ויקרא כג יז)
ולך נאה לקלס / (לפסח)
הגדת רוטשילד, צפון איטליה, 1450
מן המפורסמות הוא שלשון המקרא שונה בדרכיה ובאוצר מילותיה מלשון המשנה, וכפי שלימדונו חכמים עצמם: "לשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמן" (לשון ר' יוחנן בתלמוד, חולין קל"ז ע"ב).
אחת המילים הממחישות היטב את ההבחנה שבין שני רובדי לשון אלה היא המילה "לקלס", הנאמרת ברוב טקס כיום ברוב נוסחי ההגדה לקראת סיום פרק ה'מגיד' – בין שאר פעלי שבח והלל למי שהוציאנו מעבדות לחרות כיום הזה.
השורש קל"ס שבתנ"ך משמעו שלילי. "תְּשִׂימֵנוּ חֶרְפָּה לִשְׁכֵנֵינוּ, לַעַג וָקֶלֶס לִסְבִיבוֹתֵינוּ", זועקים בתפילתם בני קורח בתהילים – ובדומה לכך מופיע הקלס בהקשרים נוספים לצד החרפה והלעג. אף בגזרת הפועל כך הוא – לעגם של הנערים לנביא אלישע מתוארת בכתוב כהתקלסות, כנאמר: "וַיַּעַל מִשָּׁם בֵּית אֵל וְהוּא עֹלֶה בַדֶּרֶךְ וּנְעָרִים קְטַנִּים יָצְאוּ מִן הָעִיר וַיִּתְקַלְּסוּ בוֹ וַיֹּאמְרוּ לוֹ עֲלֵה קֵרֵחַ עֲלֵה קֵרֵחַ" (מלכים ב' ב').
אמר לו: קאלוס
לעומת זאת, בלשון משנה אנו נפגשים עם קילוס הפוך, שעניינו אמירת דברי שבח וגדולה.
כך מובא בתלמוד הירושלמי בשם ר' ברכיה:
"ואתה מרום לעולם ה' – לעולם ידך על העליונה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם יושב ודן, כשהוא נותן דימוס הכול מקלסין אותו, וכשהוא נותן ספקולה הכל מרננים אחריו, למה ששטף בדינו. אבל הקב"ה אינו כן, אלא ואתה מרום לעולם ה' – לעולם ידך לעליונה".
ה"דימוס" הוא כתב שחרור ופטור (ומכאן הקצינים בדימוס של ימינו), ואילו ה"ספקולה" היא גזר דין מוות. על כל פנים, ברור כאן כי הקילוס הוא דבר שבח.
כמובן, יש לברר היאך הפך הקילוס את משמעותו מחרפה ולעג לשבח והלל. ובכן, יש המסבירים שהקילוס במקורו הוא הרמת קול, קריאה רמה – שיכולה להופיע הן בהקשרי שבח והן בהקשרי גנאי – ואמנם במקרא נזדמנו הקשרי שבח לקילוס, והפך הדברים בלשון חכמים. כסיוע להסבר זה ניתן להביא את השורש רנ"ן – שדרך כלל מביע הוא הרמת קול בשמחה, אך מצינו גם רִנָּה שאינה שמחה כלל ועיקר. כך, לצד "רָנִּי וְשִׂמְחִי בַּת צִיּוֹן כִּי הִנְנִי בָא וְשָׁכַנְתִּי בְתוֹכֵךְ נְאֻם ה'" (זכריה ב) מוצאים אנו גם את דברי הקינה: "קוּמִי רֹנִּי בַלַּיְלָה לְרֹאשׁ אַשְׁמֻרוֹת שִׁפְכִי כַמַּיִם לִבֵּךְ נֹכַח פְּנֵי אֲ-דֹנָי".
ואף בקטע שצוטט לעיל מן הירושלמי מצאנו "מרננים אחריו" – שכאז כן היום אין פירושו אמירת דברי שבח (להבדיל מ"מרננים לפניו").
ברם, בענייננו – תהפוכות השורש קל"ס – נראה שאין כאן רק התפתחות פנים עברית. כבר הציעו חכמי לשון ומחקר שהקילוס החז"לי קיבל את משמועתו המחודשת בהשפעת המילה היוונית kalos, שפירושה "יפה, משובח".
כשם שכיום נוטלים אנו בלשון הדיבור מילים לועזיות ויוצקים אותן לתבניות עבריות (לסמס, לטלפן, לפקסס) – כך נהגו אבותינו. מי שאומר 'קאלוס' ביחס למשהו או מישהו הרי הוא מקלסו – וכך נמסכה משמעות חדשה בשורש קל"ס, שהפכה את הוראתו המקורית והמקראית.
רגליים לדבר שאכן מקור הקל"ס החז"לי ב-kalos היווני, שכן במקורות חז"ל נשמר גם תיעוד לשימוש ישיר בצורה היוונית. התלמוד הבבלי במסכת שבת (דף קח) מספר על ביתוסי אחד ששאל את ר' יהושע הגרסי מדוע אסור לכתוב תפילין על עור בהמה טמאה, בעוד מותר הדבר על עור בהמה כשרה שלא נשחטה. ענה לו ר' יהושע במשל: "למה הדבר דומה, לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו מלך ואחד הרגו איספקליטור, איזה מהן משובח? הוי אומר: זה שהרגו מלך… אמר ליה: קאלוס".
ה"איספקליטור" הוא מי שמוציא לפועל את ה"פסקולה" שפגשנו בציטוט הקודם מהירושלמי (רש"י: "שר הטבחים בלשון יווני"), ואילו המילה קאלוס פירושה "טוב, נאים הדברים" (רש"י: "משובח טעם זה"). העובדה שחכמינו הותירו את המילה קאלוס כצורתה מלמדת לכאורה על היותה מוכרת ורווחת – ויש בכך כדי לתמוך בהשפעתה על הקילוס, כדלעיל.
המילה קאלוס היא אמנם בסיסית ונפוצה ביוונית. בתרגום השבעים היא משמשת חלופה ל"טוב" העברית, וכבר בפסוק הרביעי בתורה היא מופיעה, בתרגום הכתוב "את האור כי טוב".
אגב, מכשיר הצפייה הקרוי קליידוסקופ, שהומצא על ידי מדען סקוטי לפני קרוב למאתיים שנה, משמר את היסוד היווני קאלוס. היסוד scope עניינו ראייה (כמו בטלסקופ – לצפות למרחק), וקאלוס כאמור פירושו יפה. פירוש הקליידוסקופ הוא אפוא "לצפות במראות יפים".
לא הנחנו לשון שבח
בהגדה של פסח שכתב הריטב"א, הוא הרב יום טוב בן אברהם אשבילי (איש סביליה שבספרד), מביא הוא את הנוסח שמקובל לאומרו בהגדת הפסח: "לפיכך אנחנו חייבין להודות, להלל, לשבח, לפאר, לרומם ולהדר ולעלה למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו…" – ומוסיף: "וכל הלשונות האלו של שבח הם בפרקי היכלות, עד ולעלה. ואין ראוי לומר ולקלס, לפי שנופל בו לשון גנאי כמו לעג וקלס".
כתבנו לעיל שבלשון חכמים משמש הקילוס במובן חיובי, אך בצירופים מן המקרא, כגון "לעג וקלס", נשמר המובן המקורי והשלילי – וכן הוא עד ימינו אנו.
אולי בשל כך, סבור הריטב"א שאין לגרוס "ולקלס", שהרי המילה נושאת בקרבה גם משמעות של גנאי (מעניין לציין שהריטב"א עצמו בפירושו מביא כנימוק להכברת תוארי השבח כאן את מדרש חז"ל על פסוק שיר השירים "לריח שמניך טובים, שמן תורק שמך", שלא נמנע מלשון קילוס – "אמר ר' ינאי: הראשונים ריח שמנים אמרו לך, אבל אנו כשבאנו לים לא הנחנו לשון שבח שלא קילסנו לך ושבחנוך בו").
כ-110 שנה לאחר פטירת הריטב"א כתב ר' שלמה בן צמח דוראן (התשב"ץ) באלג'יר את פירושו להגדה, ולימד סניגוריה על לשון הקילוס שנהגו העם לאומרה:
"ויש אומרים שאין ראוי לומר לקלס שהוא לשון ביזיון, וכן אמר רב עמרם גאון ז"ל לפי שכתוב לעג וקלס, אבל רבותינו ז"ל הם משתמשין בו לשון שבח במדרש… וכן בכל המקומות מזכירין מקלסין להקב"ה".
מלבד אזכור העובדה שחז"ל משתמשים בקל"ס בלשון שבח, סבור רשב"ץ שאף בתנ"ך ישנם מקומות שאפשר לפרש כך. בספר חבקוק נאמר על עם הכשדים ההולך לכבוש לו ארצות – "וְהוּא בַּמְּלָכִים יִתְקַלָּס וְרֹזְנִים מִשְׂחָק לוֹ, הוּא לְכָל מִבְצָר יִשְׂחָק וַיִּצְבֹּר עָפָר וַיִּלְכְּדָהּ".
פשט הפסוק לכאורה מורה על כך שהכשדים ילעגו ויבוזו למלכים שסביבם (כך פירשו ראב"ע ורד"ק על אתר), אך רשב"ץ מבין ש"יתקלס" כאן פירושו "ישתבח", ומוצא כאן ראיה למשמע החיובי אף במקרא. אגב, רש"י בפירושו לחבקוק סבור אף הוא שלשון לעג אמורה כאן, אך מוסיף הסבר עקרוני ברוח הדברים שהבאנו לעיל, שלפיהם הקילוס במקורו יכול להתפרש לשני הצדדים: "והוא במלכים יתקלס – מתלוצץ בהם, וכל לשון קלסה לשון דיבור הנדברים בו, יש לטוב יש לרע".
סוף דבר, רשב"ץ מכריע שאין לפסול את הקילוס ויש להעלותו על שולחן הסדר – ואף מנמק את שמונת לשונות השבח (להודות, להלל וכו') האמורים כאן:
"ויש כאן שמנה מיני הודאות, כנגד ארבעה נסים שעשה לנו – הוציאנו מעבדות לחירות, ומיגון לשמחה, ומאבל ליום טוב, ומאפלה לאור גדול – וכמו שטובות האל היו כפולות עלינו, כן ראוי שנודה הודאות כפולות על אלו הניסים – שמונה הודאות על ארבעה ניסים.
נחתום פרק זה בדברי מדרש שמות רבה לפרשת בשלח, על מעלת קילוסן של ישראל הקודם לשאר קילוסין:
"משל למלך שנשבה בנו והלך והצילו, והלכו בני הפלטין [ארמון בלטינית; מקור המילה האנגלית palace] מבקשין לקלס למלך, ובנו מבקש לקלסו. אמרו לו, אדונינו מי יקלסך תחלה? אמר להם: בני, מכאן ואילך מי שרוצה לקלסני יקלסני. כך, כשיצאו ישראל ממצרים וקרע להם הקב"ה את הים, היו המלאכים מבקשים לומר שירה. אמר להם הקב"ה – אז ישיר משה ובני ישראל תחלה, ואחר כך אתם".
***
רבים מבית ישראל נוהגים לצאת לנופש בימי החג הבאים עלינו, לאחר הלחץ שכרוך היה בהכנות לקראתו. המילה "נופש" מחידושי הפייטנים היא, וגזרוה מהפועל "להינפש" המצוי במקראות (לדוגמה: "וביום השביעי שבת וינפש").
בנבכי גניזת קהיר נמצא נוסח סיום ייחודי לפסקת השבח שאנו עוסקים בה ("לפיכך אנו חייבין") שהיה נאמר בחלק מקהילות ישראל בעבר, ובו נחתום דברינו:
"…והוציאנו מעבדות לחירות, מפרך לחופש, מלחץ לנופש, מן המיצר למרחב, ועשה לנו מים עזים נתיבה, רהבים ליבשת, נבכי ים למסלול, והעבירנו בגזרי ים רגל – ונאמר לפניו הללויה".
פורסם במוסף 'שבת' – 'פסח' 'מקור ראשון', י'א בניסן תשע"א, 15.4.2011
בשפה אחרת / זאב שביידל (מרץ)
סקירת כתבי עת מהעולם:
מיהו אדם?
ההשתתפות ב'מבחן טיורינג', הבוחן את חשיבתן של מכונות מול החשיבה האנושית, הביאה את קריסטיאן לתהות שוב על מהותו של האדם
כתבתו של הסופר והמשורר האמריקני בריאן קריסטיאן במגזין 'אטלנטיק' עוסקת בשאלה הנצחית של מהות האדם.
בשנת 1950 תהה אלן טיורינג, אחד מהאבות המייסדים של מדעי המחשב, האם ניתן ללמד את המחשב לחשוב. האם מחשב יהיה פעם מסוגל לחשיבה של ממש? וחשוב מכך – אם כן, כיצד נדע זאת?
טיורינג הציע שביום מן הימים, כשהמחשבים יגיעו לרמת שכלול גבוהה, ייערך ניסוי: על מספר שופטים להציע שאלות, דרך מסך מחשב, למספר זוגות של משיבים בלתי נראים, כאשר כל זוג מורכב ממשיב אנושי וממחשב. אין הגבלה על תוכני השיחה ועל השאלות שניתן לשאול. אלה יכולות לנוע מרכילות דרך שאלות טריוויה ועד לשאלות פילוסופיות. טיורינג ניבא כי בשנת 2000, 30% מהשופטים לא יצליחו להבחין בין האדם למחשב במשך 5 דקות של שיחה – והדבר ישמש לדעתו ראיה לכך שהמחשבים אכן למדו לחשוב.
ובכן, קריסטיאן מתאר בכתבה את החלק שהוא לקח בארגון הניסוי השנתי לבדיקת מבחן טיורינג. הוא היה "החלק האנושי" שהיה צריך לשכנע את השופט מאחורי המסך כי הוא אכן… בן אדם. הניסוי נערך מדי שנה בעיר ברייטון שבאנגליה.
קריסטיאן החליט לקחת חלק בניסוי מתוך "קנאה" למין האנושי, לאחר ששמע כי ב-2008 היה חסר קול של שופט אחד בלבד כדי שהמחשבים "יעברו" את מבחן טיורינג. קריסטיאן החליט להתייצב לניסוי למען כבוד המין האנושי, בדומה למשחק השחמט של גארי קספרוב נגד המחשב "כחול עמוק". יש לציין כי במרוץ אחרי הגשמתו (או הפרכתו) של חזונו של טיורינג יש פרסי ביניים – המחשב שמטעה את המספר הרב ביותר של שופטים זוכה בתואר "המחשב האנושי ביותר". ברם, גם האדם שמשכנע את המספר הרב ביותר של שופטים בכך שהוא אכן בן אדם זוכה בתואר "האדם האנושי ביותר". מארגני התחרות לא האריכו בהסברים מול קריסטיאן. המשפט הסטנדרטי שהוא שמע היה: "אתה הרי אכן בן אדם, אז פשוט תהיה אתה". ברם, ברור שמדובר במשימה מורכבת. למעשה, זהו סוג של מבחן על השאלה "עד כמה אתה אנושי?", וזה בדיוק מה שדרבן את קריסטיאן ליטול חלק בניסוי.
למעשה, מדובר באחת השאלות הפילוסופיות העמוקות בהיסטוריה – מהי מהות האדם? מרטין גילברט, פסיכולוג מהרווארד, טוען שבשלב מסוים בקריירה שלו כל פסיכולוג עתיד לכתוב את המשפט: "האדם הוא בעל החיים היחיד ש…" – כאשר המשך המשפט ממצה את ההיסטוריה של הניסיונות הכושלים של המין האנושי להתעלות על סביבתו, להוציא העובדה שכיום אנו מודדים את השוני לא רק מול בעלי חיים אלא גם מול מכונות מעשי ידינו.
האם התמודדות זו היא לטובה או לרעה? למשל, האם העובדה שמחשבים מבצעים חישובים מתמטיים הרבה יותר מהר מאיתנו נוטלת מאיתנו זירה של חשיבה אנושית, או משחררת אותנו לחיי אנוש פעילים יותר? האם בתהליך של שחרור מעיסוקים שונים לטובת מכונות איננו עתידים לגלות כי זירת הפעולות האנושיות הטהורות שתיוותר לנו תהיה קטנה למדי? מה אנחנו מודדים במבחן טיורינג – את הישגי הטכנולוגיה או את ההישגים שלנו?
תוכנות המחשבים המשתתפות בתחרות נעשות משוכללות יותר משנה לשנה – הן כוללות שגיאות כתיב רנדומליות (שנועדו לשכנע שמהצד השני נמצא בן אדם), בדיחות, ניבולי פה מזדמנים ואפילו משפט כמו "תפסיק לדבר אליי כמו אל מכונה מפגרת!".
למרות כל אלו, גם ב-2009 המחשבים לא צלחו את הסף של מבחן טיורינג, בעוד קריסטיאן עצמו אכן זכה בתואר "האדם האנושי ביותר". כתבתו מסתיימת בהגיגים על פירושו של תואר זה. המחבר מגיע למסקנה שמה שהופך אותנו לאנושיים הוא לא בהכרח יכולת החשיבה שלנו, אלא יכולות רגשיות ופיזיות – היכולת להקשיב לזולת, לאהוב, להתרגש ולהביע זאת בדיבור.
לדעתו, גם אם המחשבים יום אחד יעברו את מבחן טיורינג לא תהיה זו תבוסה של המין האנושי, שכן שנה לאחר מכן בני האדם שוב יתחרו במכונות כדי לשכלל ולהעמיק את האנושיות שלהם. כך, המחשבים שיצרנו יעזרו לנו להיות אנושיים יותר.
עם ללא ארץ- לאן?
בניגוד ליהודים, הצוענים לא חלמו מעולם על מולדת משלהם. בעולם של מדינות לאום, נראה שהם נידונו להיות לעד 'הבעיה' של אירופה, וגם של עצמם
מאמרה של דיאנה אפלבאום בדו ירחון 'אמריקן אינטרסט' מוקדש לשאלת התפקיד של הלאומיות ומדינת הלאום – אך מזווית לא שגרתית. כדי לדון בקשר בין לאומיות למדינת הלאום, בחרה אפלבאום את העם שאין לו קיום מדיני מטעמים עקרוניים: הצוענים.
התרבות הצוענית אינה מעודדת התקשרות תמידית למקום כלשהו. אנתרופולוגים ומאוחר יותר גנטיקאים שחקרו את מוצאם של הצוענים משוכנעים כיום שמדובר בעם שמוצאו מאזור קשמיר או פינג'אב בהודו – אך זה הדבר האחרון שמעניין את הצוענים עצמם, עד כדי שהשאלה "מאיפה הצוענים באו באמת" מהווה בעיניהם סימן היכר להיותו של אדם "גאזו"- מי שאינו צועני.
לאורח החיים הנודד יש, מטבע הדברים, מגרעות; אחת הקשות שבהן היא רמת חיים נמוכה. רוב הצוענים עובדים למחייתם בעבודות מזדמנות או במסחר זעיר – אך בה בשעה הם מסתכלים בהתנשאות על תעשיין או חקלאי שנאלץ לפתח את המשק או את החברה במחיר של התקשרות למקום פיזי.
לפי רוב הקריטריונים המקובלים באנתרופולוגיה הצוענים הם עם. יש להם שפה דומיננטית משלהם (רובה דבורה ולא כתובה), תרבות משלהם, ובעיקר – תודעה עצמית הרואה עצמה כעם. ברם, אותה תודעה עצמה קובעת כי הם נוודים נצחיים. הניסיונות "לביית" אותם לא הוכתרו בהצלחה עד עתה. ניסיון משמעותי נכשל בברית המועצות, וכעת הניסיונות נמשכים באיחוד האירופי – שמדינותיו דורשות מהאזרחים הצוענים לעבוד בצורה מסודרת, לגור במגורים קבועים, לחסן את הילדים ולשלוח אותם לבתי הספר.
למעשה, הצוענים מתבקשים להיכנע למודל השליט בעולם המודרני, מודל מדינת הלאום. רוב הצוענים לפי שעה מסרבים לעשות זאת – הם מעוניינים להעביר את המורשת התרבותית שלהם לילדיהם, גם במחיר של רמת חיים נמוכה. אפשר גם שהם חשים שעמי אירופה שהם מתגוררים בתוכם – המקדונים, ההונגרים והרומנים – אינם מוכנים באמת לקלוט את המיעוט הצועני כשווה זכויות.
למעשה, הבעיה הצוענית היא בלתי פתירה: כל ניסיון להשיג עבורם שוויון אמיתי נידון לכישלון, עקב סירובם העקרוני להתארגן למדינת לאום – שהינה, לדעתה של המחברת, הדרך היעילה ביותר עבור מיעוט לאומי להגיע לרווחה חומרית מרבית תוך שמירה על מורשתו הלאומית-תרבותית. גם המיעוטים המתגוררים במדינות לאום דמוקרטיות – בצורה של מובלעות אוטונומיות או בצורות אחרות – נהנים שם מרווחה יחסית. לא זו בלבד, אלא שהקמתה של מדינת לאום משפיעה אוטומטית על מעמדם של בני אותו לאום בכל העולם, ללא קשר לשאלה אם הם אכן בחרו להתיישב בארץ מולדתם.
כך, ממשלת איטליה מנהלת מו"מ עם סין בדבר גירוש של עובדים סינים בלתי חוקיים מתוך חשש למשבר דיפלומטי – אך מגרשת ללא היסוס את המסתננים הצוענים. נשיא מקסיקו, פליפה קלדרון, מגונן על זכויותיהם של המסתננים המקסיקנים בארה"ב ואף הצליח לגרור מדינות רבות של אמריקה הלטינית למאמץ לפעול לשינוי חוקי ההגירה בארה"ב. רבים מעמי העולם חוקקו חוקי הגירה והתאזרחות עם העדפה לבני עמם מהתפוצות. כך שבו למולדתם בריטים מרחבי האימפריה המתפוררת, גרמנים שגורשו מרחבי אירופה לאחר מלחמת העולם השנייה, עשרה מיליון (!) הינדים שגורשו מבנגלדש ומאות אלפי תורכים שגורשו מבולגריה. לעתים מדובר בבני העם שחיו הרחק שנים רבות תוך קשר רופף עם זהותם המקורית. כך למשל, בשעת הרדיפות ב-1922 בחרו היוונים באנטליה שבתורכיה לשוב ליוון. ככה זה כשיש לך מדינה משלך – אפילו אם היא ענייה כמו יוון, אפשר להינצל בה מרדיפות.
לעומת זאת, צוענים הם עם שאין לו מושיע ומגן, ולכן גם כיום אומות אירופיות עשירות (ביניהן גרמניה וצרפת) מגרשות את הצוענים מתחומן ללא היסוס למדינות אירופה העניות יותר – שגם בהן הם אינם אורחים רצויים.
חלק מהאינטלקטואלים והפעילים החברתיים הצוענים מנסים לאחרונה לרבע את המעגל הזה, תוך הצעה להכיר במיעוט הצועני כמיעוט לא-טריטוריאלי. הכרה כזו, בשילוב של התפיחה הדמוגרפית (הצוענים מונים כיום כ-9 מיליון איש, ובחלק ממדינות מזרח אירופה ומרכזה הם קרובים ל-10% מהאוכלוסייה), יכולות להעניק להם זכויות מסוימות בתחום של השתתפות בבחירות או חינוך. ברם, מיעוט זה יהיה תלוי לעד בחסדיהם של העמים המארחים – עקב סירובו העקרוני להתארגן לקיום מדיני.
ההיסטוריונים הרוסים החדשים
האיש שהרעיב מיליוני איכרים, ושלח מיליוני אחרים לגולאגים, זוכה כעת לרהביליטציה בספרי ההיסטוריה האופנתיים ברוסיה. המקור הוא במערב
בחודש האחרון התבטא נשיא ברית המועצות לשעבר, מיכאיל גורבצ'וב, בגנות הדמוקרטיה הרוסית העכשווית. כתבי עת רבים מנסים לפענח את המבנה המדיני הייחודי שקיים היום ברוסיה – ואולי ניתן ללמוד עליו מתופעה תרבותית שתופסת לאחרונה תאוצה בשיח של ההיסטוריונים הרוסים, שמתוארת במאמר של תומס סומר בוורלד אפיירס (World Affairs).
מתברר שגוברים והולכים הניסיונות לכתוב מחדש את תולדות רוסיה, תוך ייחוס תפקיד חיובי לאישיותו ומפעלו של סטלין. לא מדובר בחוברות הנמכרות בקרנות רחוב, אלא בספרים בכריכה קשה שמתפרסמים בבתי הוצאה לאור יוקרתיים ביותר במוסקבה. הניסיון לנקות מאשמה אדם שאחראי למותם של עשרות מיליוני אנשים עלול להיראות למישהו מטורף – אך יש לזכור שלמעשה מעולם לא התרחש ברוסיה תהליך ממשי של דה-סטליניזציה ושל דחייה של האידיאולוגיה הקומוניסטית. אין זה פלא שבאווירה של היחסיות המוסרית במערב ושל הגעגועים לעבר הסובייטי-אימפריאלי של רוסיה, מתחילים ניסיונות לשחזר את דמותו של סטלין כמיטיב העם הרוסי והאנושות.
הניסיונות לרהביליטציה של הסטליניזם דומים לניסיונות אקדמיים של הכחשת השואה. הם מנסים לשוות לעצמם תדמית מכובדת ולתמרן את העובדות ההיסטוריות הקיימות בצורה מניפולטיבית. כך, קובץ מאמרים שנערך בידי מספר כותבים משפיעים מתאר את סטלין כבעל כוונות טובות, שאשמתו היחידה היא שלא הצליח להשתלט בזמנו על המנגנון העצום של המשטרה החשאית שלו – שגרם לטרור המוני ברוסיה על דעת עצמו (במאמר מוסגר יש לציין שמדובר בהצדקה שהייתה נפוצה בברית המועצות עוד בתקופת סטלין עצמו, בעיקר בפיהם של חברי המפלגה הוותיקים שנשלחו למחנות. אלה המשיכו לגונן על המנהיג הנערץ גם בתוך הגולאג, ולהטיל את האשמה לטרור על ה"מנגנון").
כותבים אחרים מנסים לתפוס פרספקטיבה היסטוריוסופית רחבה ולדבר על תולדות רוסיה כעל ארץ שתולדותיה ממחזרות בכל תקופה היסטורית נתונה את "זמן הצרות הגדולות" שחוזר על עצמו בהיסטוריה הרוסית, משל היו אירועים היסטוריים יד איתני הטבע ללא מגע יד אדם.
מעניין לציין כי בחיבורים מן הסוג הזה לא מצויות לרוב נימות אנטישמיות המחדדות את חלקם הבולט באופן יחסי של היהודים בטיהורים סטליניסטיים, עובדה המודגשת דרך קבע על ידי אנטישמים רוסים בעלי תפיסות אנטי-בולשביקיות.
הרוויזיוניזם ההיסטורי הרוסי צועד גם אל מחוץ לגבולות ההיסטוריה הרוסית. חלק מהמחברים הפרו-סטליניסטים חוזרים לטענות הקלאסיות של התעמולה הישנה, שלפיה טבח הקצינים הפולנים בקאטין בוצע למעשה בידי הנאצים, והשמדת האיכרים האוקראינים של סוף שנות ה-20 הייתה מעשה חיוני כיוון שהם תכננו להצטרף להיטלר בהמוניהם. אל אלה מצטרפים תירוצים לטיהורים הסטליניסטיים בשלבי ההתפתחות של החברה הרוסית: הייתה שחיתות גדולה מדי והיה צורך "לזעזע את המערכת"; התפתח תהליך של תיעוש מאסיבי שדרש תנודות אוכלוסייה גדולות וכן הלאה.
יש לציין שאף שגל הרוויזיוניזם ההיסטורי הזה דומיננטי כיום ברוסיה, הוא לא התחיל שם. רוב הכותבים הרוסים היום מתבססים במידה זו או אחרת על כתביהם של "היסטוריונים חדשים" במערב. בולטים מביניהם ההיסטוריונים האמריקנים ארץ' גטי ושיילה פיצפטריק, שהיו בין הראשונים במערב לטעון ש"לא ניתן לגנות את הסטליניזם באופן טוטאלי" וש"יש לראות את הטיהורים של סטלין בפרספקטיבה היסטורית רחבה". המחבר חושב שמהעובדות האלו אין להסיק שמשטרו של פוטין פונה אל העבר הסטליניסטי כמקור השראה – אלא רק שרוסיה למעשה מעולם לא נפרדה מעברה הטוטליטרי, עובדה הנותנת את אותותיה עכשיו, כאשר בצמרת השלטון לא קיימת תפיסה רעיונית- ערכית ראויה לשמה.
בד בבד עם רווחה חומרית יחסית בעידן של פוטין-מדבדב, נוצר ברוסיה חלל ריק רעיוני וערכי- וחלק מהאינטלקטואלים ממלאים אותו בגעגועים נוסטלגיים ללהט הרעיוני של פעם.
יריבים – סיפור אהבה
גרשם שלום וחנה ארנדט התחילו מנקודות מוצא הפוכות – וסיימו שוב בעמדות סותרות. עבור ארנדט זה הוביל לסיום היחסים עם גרהרט
ביקורתו של סטיב אסכהיים (Aschheim) ב'ג'ואיש רוויו אוף בוקס' עוסקת בספר חדש שיצא השנה בגרמנית – ובו מתפרסמת לראשונה התכתבות מלאה ומוערת בין שניים מהאינטלקטואלים היהודים הבולטים ביותר של המאה שעברה- חנה ארנדט וגרשם שלום.
הציבור מכיר על פי רוב חלק מהתכתבות זו, הנוגע לספרה של ארנדט על משפט אייכמן והמכיל את קריאת התיגר המפורסמת של שלום, המאשימה את ארנדט בהעדר אהבת ישראל. מעטים יודעים שההתכתבות ביניהם החלה ב-1939, כאשר המכנה המשותף היה הרקע האינטלקטואלי יהודי-גרמני.
ארנדט ישבה רוב הזמן בניו יורק, שלום בירושלים – ושפת הכתיבה הייתה גרמנית, כשארנדט מקפידה לקרוא לשלום בשמו הגרמני גרהרט. שניהם ביקרו בתוקף את ההתבוללות של יהודים-גרמנים משכילים, שניהם היו פעילים במסגרות יהודיות שונות ושניהם אף היו מודעים למשבר החריף של היהדות בעידן המודרני – אך הסיקו מכך מסקנות שונות לגמרי ואף הפוכות.
שולם הפך לציוני רעיוני, שאמנם תמך בתחילת דרכו בפתרון של מדינה דו-לאומית והיה חלק מ"ברית שלום", אך בשלב מאוחר יותר היה מוכן לקבל כל פתרון שיוביל לריבונות יהודית ואף כתב לארנדט ב-1946 שהוא משוכנע שהערבים יתנגדו לכל פתרון מדיני שיהיה כרוך בעלייה יהודית – יהיה זה פתרון פדראלי, חלוקתי או דו לאומי. ארנדט לעומת זאת, לאחר שהייתה פעילה ציונית נלהבת זמן מה, "התקררה" לקראת 1944 ובהדרגה גיבשה עמדה אנטי ציונית, מתוך הנחה שהציונות מקבעת את האנטישמיות, מטפחת את המיתוס של הבדלנות היהודית ומנתקת את העם היושב בציון מהתפוצות.
היא הייתה מסוגלת להזדהות עם בני עמה בימי הרדיפות הקשים, אך בימים כתיקונם הייתה לה תפיסה פילוסופית אוניברסלית – ותוצאתה הישירה הייתה אותה תשובה מפורסמת לשלום לגבי אהבת ישראל. ארנדט הודתה שאכן אין בלִבה "אהבת ישראל" ושהיא בכלל לא מבינה כיצד ניתן לאהוב ישות מופשטת כ"עם ישראל", כיוון שהיא אוהבת רק את החברים שלה.
דווקא על רקע זה מעניין לציין שדווקא ארנדט הייתה זו שיזמה את ניתוק הקשר בין השניים על רקע חילוקי הדעות הרעיוניים ביניהם. היא לא פגשה את שלום בזמן שהותה בארץ לצורך כתיבה על משפט אייכמן, ובזמן ביקורו של שלום בניו יורק היא דחתה את האפשרות להיפגש איתו. הנתק של חנה ארנדט מאהבת ישראל גרר אותה, לבסוף, אף לנתק מהחבר.
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ו באדר ב' תשע"א, 1.4.2011
לא צחור לבן / (לפרשת תזריע)
משחק ידוע בין הילדים הוא "כן לא שחור לבן", שבו יכולים המשחקים לומר כל מילה שבה יחפצו מלבד הארבע הנזכרות. "באיזה צבע החלב?", מנסה להכשיל אחד המשתתפים את רעהו. "צחור", עונה החבר, והודף את המתקפה ללא קושי.
אך האמנם צחור הוא לבן? בתנ"ך מופיע השורש צח"ר פעמיים – בשירת דבורה ובנבואת יחזקאל. בשירת דבורה, פונה הנביאה אל עוברי הדרכים וקוראת להם לספר את נפלאות ה': "רֹכְבֵי אֲתֹנוֹת צְחֹרוֹת, יֹשְׁבֵי עַל מִדִּין וְהֹלְכֵי עַל דֶּרֶךְ – שִׂיחוּ" (שופטים ה). האתונות הללו הן היחידות בתנ"ך המוכתרות בתואר "צחור".
בשנית נזכר השורש צח"ר בדברי יחזקאל, הנושא קינה על צור – ומתאר את גדולתה כמעצמת מסחר ושַׁיִט: "דַּמֶּשֶׂק סֹחַרְתֵּךְ בְּרֹב מַעֲשַׂיִךְ, מֵרֹב כָּל הוֹן בְּיֵין חֶלְבּוֹן וְצֶמֶר צָחַר". לגבי המילים "יין חלבון" נחלקו פרשנים האם מדובר ביין לבן כְּחָלָב, ביין משובח (כַּצירוף "חֵלֶב הארץ"), או שמא חלבון האמורה כאן אינה אלא עיר שנודעה ביינה המובחר (יש הסוברים שכוונת הכתוב לעיר חָלֶבּ שבצפון סוריה, אחרים מציינים את הכפר חלבּוּן הסמוך לדמשק; מכל מקום, זהו החלבון היחיד שנזכר במקראות).
ומהו צמר צחר? פרשני ימי הביניים מבארים שזהו צמר לבן ונקי, ומשווים את הצחר לאתונות הצחורות מספר שופטים – שפירושן אפוא אתונות לבנות, כהבנה המקובלת.
ברם, יש שצובעים את הצחור בצבע אחר. ב'מילון העברית המקראית' שהוציא לאור פרופ' מנחם צבי קדרי לפני כחמש שנים, מובאת בערך "צחר" ההגדרה הבאה: "בעל צבע צהוב-חום". לדבריו, אפוא, הצמר שביחזקאל והאתונות שבשירת דבורה כלל אינם לבנים, אלא צהובים-חומים. בהערות האטימולוגיות מביא קדרי את הפועל צחר בערבית (קרי: סחר), שפירושו "היה צהוב", וכן את המילה הסורית "צחרחר", שפירושה "הסמיק, האדים".
זרח הוא צוחר
המדבר הגדול בעולם נקרא בלשוננו "מדבר סהרה", אך מדובר בצורה משובשת שהגיעה אלינו דרך שפות אירופה. בערבית נקרא המדבר "אלצחראא אלכבירא", היינו "המדבר הגדול" (שוב, את הצד"י יש לקרוא כסמ"ך עמוקה, ולא כצירוף "ts" כנהוג בפינו כיום). הח' הגרונית פינתה את מקומה לעיצור h באנגלית, וכך נקרא המדבר בשם Sahara. במקביל, שם העצם הכללי "צחראא", שפירושו "מדבר" סתם, הפך לשם הפרטי של המדבר הגדול המשתרע לכל רוחב צפון אפריקה.
נניח עתה למדבר ולערבית, ונחזור ללשוננו ולמקורותינו. כשהזכרנו לעיל שהשורש צח"ר מופיע אך פעמיים במקראות, התעלמנו מהשם הפרטי "צֹחַר" שבו נקראים שלושה מבני המקרא – אביו של עפרון החתי (בראשית כג), אחד מצאצאי יהודה (דה"א ד), ואחד מבניו של שמעון.
בפרשת ויגש, כשמתאר הכתוב את מסע יעקב ומשפחתו מצרימה, נאמר: "וּבְנֵי שִׁמְעוֹן: יְמוּאֵל וְיָמִין וְאֹהַד וְיָכִין וְצֹחַר וְשָׁאוּל בֶּן הַכְּנַעֲנִית" (בראשית מו). לעומת זאת, כשמפרט הכתוב בפרשת פינחס את משפחות שמעון במסגרת המפקד שאחר מגפת בעל פעור, חל שינוי בשמות בני שמעון: "בְּנֵי שִׁמְעוֹן לְמִשְׁפְּחֹתָם – לִנְמוּאֵל מִשְׁפַּחַת הַנְּמוּאֵלִי, לְיָמִין מִשְׁפַּחַת הַיָּמִינִי, לְיָכִין מִשְׁפַּחַת הַיָּכִינִי, לְזֶרַח מִשְׁפַּחַת הַזַּרְחִי, לְשָׁאוּל מִשְׁפַּחַת הַשָּׁאוּלִי" (במדבר כו). ימואל הפך לנמואל, אוהד וצוחר נעלמו, ובן חדש הופיע – זרח. מיהו זרח זה? מסביר רש"י על אתר – ומסכימים לו יתר הפרשנים, ראשונים כאחרונים – ש"זרח" הוא הוא "צוחר". רמב"ן במקום אחר אף מביא מקרה זה כדוגמה לכלל בלשון הקודש: "המנהג בלשון הקודש לשנות השמות בטעם שווה, כמו 'זרח' ו'צוחר'" (פירושו לבמדבר ב). "טעם שווה" פירושו משמעות שווה, שהרי הן זר"ח והן צח"ר קשורים להופעת אור.
לחילוף שם זה נזקק גם תלמידו של הרמב"ן, ר' שלמה בן אדרת, כשנשאל על ידי מאן דהוא כיצד מתיישבות הסתירות המתגלות בין ספר שמואל לספר דברי הימים. לאחר שמתרץ הרשב"א כמה סתירות נקודתיות, הוא כותב:
…אבל שאר החילופין שתמצא שם בכתובים בדברים שאין העניינים מתחלפים אינה שאלה, לפי שאין הכתובים שומרים המלות רק הכוונות, וזה יקרה אפילו בגופי התורה, גם בעשרת הדיברות קרה כן ולא הקפידה התורה רק בשמירת העניינים. גם בשמות בני אדם יקרה כן: בבני שמעון מנה בפרשת ויגש ובפרשת וארא יכין וצחר, ובפרשת פינחס החליף צחר בזרח… לפי שצחר לשון נוגה… וזרח לשון נוגה… והוא כאן וכאן לשון נוגה ואור (שו"ת הרשב"א חלק א', סימן י"ב)
צחורות כצהרים
נשוב עתה אל מדבר סהרה. כיוון שראינו שהשורש צח"ר הינו קרוב לזר"ח, ועניינו הופעת אור, ניתן להבין מדוע ניתן למדבר ולחולותיו צרובי השמש השם הערבי "צחראא". כתבנו לעיל שהאנגלים המירו את העיצור הגרוני חי"ת, שאינו קיים בשפתם, בעיצור ה"א – אך הם לא היחידים שביצעו חילוף כזה. חז"ל עמדו על הקִרבה שבין השורש צח"ר לשורש צה"ר – שקשור אף הוא למשפחת האור והופעתו, וממנו נולדו הצהרים, הצוהר – הלא הוא פתח המשמש לכניסת אור – ואף היצהר, שמן המאור, שמראהו מבריק וזך.
במסכת עירובין בתלמוד דרשו חכמים את הפסוק הנזכר משירת דבורה: "'רכבי אתנות' – אלו תלמידי חכמים, שמהלכין מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה; 'צחורות' – שעושין אותה כצהרים; 'יושבי על מדין' – שדנין דין אמת לאמיתו" (נד ע"ב). המילה צחורות נדמתה לחכמינו כמילה צהורות, ודרשוה על הלכות מאירות וברורות כצהרים. כעת ניתן להבין מדוע נפלה מחלוקת לגבי מובן התואר "צחור". ברור כי הוא קשור לאור, אך ניתן למושכו לכיוון הלבן – הפך החושך – ולחלופין לזהותו עם אדמומית השמש בהופעתה. מחלוקת דומה יכולה להיות לגבי השורש זר"ח – מקבילו של צח"ר. בספר דברי הימים (ב כו) נאמר לגבי המלך עוזיהו: "והצרעת זרחה במצחו". ניתן להבין שמדובר על נגע צרעת לבן, כצרעת שאחזה בידו של משה ("והנה ידו מצורעת כשלג); אך ניתן לומר שהזריחה מבטאת אודם, והנגע הנזכר כאן הוא אדמדם (סייעתא לכך ממלכים ב, ג, לגבי המלחמה עם מואב: "וַיַּשְׁכִּימוּ בַבֹּקֶר וְהַשֶּׁמֶשׁ זָרְחָה עַל הַמָּיִם, וַיִּרְאוּ מוֹאָב מִנֶּגֶד אֶת הַמַּיִם אֲדֻמִּים כַּדָּם").
בפרשתנו, בין הפסוקים הדנים בנגעי הצרעת, נאמר: "וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה בְעוֹר בְּשָׂרָם בֶּהָרֹת כֵּהוֹת לְבָנֹת בֹּהַק הוּא פָּרַח בָּעוֹר טָהוֹר הוּא". המילה היחידאית בוהק – אין במקרא עוד מופע של השורש בה"ק – מיתרגמת בתרגום המיוחס ליונתן במילה "צהר" (בחלק מהדפוסים: "צחר"), ומשויכת אפוא למשפחת שורשי האור, כזה"ר, בה"ר, צה"ר וצח"ר.
מן השורש בה"ק התפתח בלשון חז"ל התואר "מובהק", שעניינו בולט ומאיר. כך, "סימן מובהק" הוא סימן שמעיד בבירור על בעליו, ו"רב מובהק" הוא רב מיוחד ומבורר, המאיר לתלמידו את דרכו בתורה.
בדומה, גם מן השורש צה"ר התפתחה משמעות מושאלת, שעניינה הבהרת דברים והארתם (ואף המילה הבהרה לקוחה מאותו שדה – בהשראת הבהרת שבפרשתנו). פירוש הפועל להצהיר במקורו הוא "להאיר", אך השתמשו בו אף במובן לברר ולהסביר. כך למשל כתב בלשונו החדה הראב"ד בתגובה לפסק הלכה של הרמב"ם בעניין ביעור פירות שגדלו בשנת השמיטה (הלכות שמיטה ויובל פ"ז): "אמר אברהם: בחיי ראשי, לא האיר ולא הצהיר מהו הביעור האוסר על כל אדם".
אליעזר בן יהודה, שחיפש לפני למעלה ממאה שנה מילה שתחליף את ה"דקלרציה" הלועזית, נעזר בלשון זו של הראב"ד וחידש את המילה "הצהרה" שפירושה הודעת דברים ברורים.
שנים לא רבות אחר כך, משניתנה הצהרת בלפור, כבר הלכו ונתמעטו אלו שקראו לה "דקלרציית בלפור" (היו גם כאלה), וההצהרה הפכה לבת בית בעברית החדשה.
בן יהודה עצמו ייחס חשיבות רבה להצהרת בלפור. את ציון השנים לחורבן שהיה רגיל לכתוב בפתח מכתביו וספריו המיר במניין השנים להצהרת בלפור – וכך נהגו לימים גם חורתי הכיתוב על מצבת קברו בהר הזיתים: "נפטר בירושלים בשנת השישים וחמש לימי חייו, כ"ו בכסלו, ו' להצהרת בלפור".
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ו באדר ב' תשע"א, 1.4.2011
מוסף "שבת" - לתורה, הגות ספרות ואמנות 
אתם חייבים להיות מחוברים על מנת לשלוח תגובה.