קטגוריה: עוד מילה / יעקב עציון
שינויי מזג האוויר / יעקב עציון
בחודשי החורף הברוך שאנו עומדים עתה בסיומם, כמעט בכל יום דיברו הבריות על "מזג האוויר" – הנאה הוא אם אביך, גשום אם יבש.
נבקש להביט מעט בשני המרכיבים של הביטוי, המזג והאוויר, שהתמזגו להם יחדיו בלשוננו.
המילה מזג נזכרת בתנ"ך פעם יחידה, במגילת שיר השירים. בין דברי הקילוס לשולמית נאמר לה: "שָׁרְרֵךְ אַגַּן הַסַּהַר אַל יֶחְסַר הַמָּזֶג". אגן הסהר הוא כלי עגול, כצורת הירח המלא – ואף המילה "סהר" מופיעה בתנ"ך רק בפסוק זה – והמזג הוא אפוא המשקה הנמזג לתוכו.
מלבד המזג הנזכר, לא מופיע השורש מז"ג בעברית המקרא. במקום שורש זה, משתמש המקרא בשורש מס"ך – שמשמעותו זהה. כך למשל, בתהילים מכונה היין בצורה המקבילה מֶסֶךְ (מזמור ע"ה: "כִּי כוֹס בְּיַד ה' וְיַיִן חָמַר מָלֵא מֶסֶךְ"). ואכן, מבחינה פונטית מדובר בשורשים קרובים למדי. כל המפריד בין צמד העיצורים ז"ג ל-ס"ך הוא העובדה שהראשונים הם קוליים, היינו כאלו שבעת הפקתם אנו מניעים את מיתרי הקול שבגרון, והאחרונים אטומים (מי שלא מאמין מוזמן להניח אצבעו על גרונו ולהגות בסך "זג סך זג סך", ולחוש את רטט המיתרים).
העברית מכירה חילופים בין ז' ל-ס' (עלז – עלס), וכן בין כ' ל-ג' (סכר – סגר), וכאן נתמזגו להם שני החילופים יחדיו (מרחיב בכך הרמב"ן בפירושו לבראשית מא, מז).
במקרא מוסכים, במשנה מוזגים
דיון לשוני מעניין בהקשר המזיגה והמסיכה מזדמן במסכת עבודה זרה בתלמוד הבבלי. ר' אסי, תלמידו של ר' יוחנן בטבריה, שאל את רבו בלשון הזו: "יין שֶׁמְּסָכוֹ גוי מהו?" (בגמרות הנדפסות נכתב "עובד כוכבים", אך כבר אין אימת הצנזור עלינו). ר' אסי אינו מתכוון לשאול מה דינו של יין שֶׁיְּצָקוֹ גוי מכלי לכלי, שהרי איסורו של יין זה ידוע ומפורסם, אלא מה דינו של יין ששפך לתוכו הגוי מים כדי להתקינו לשתייה.
קודם שעונה לו ר' יוחנן, הוא תמה על הניסוח שנקט ר' אסי ואומר לו: "ואימא: מזגו!". כלומר, מדוע אמרת "שֶׁמְּסָכוֹ" ולא "שֶׁמְּזָגוֹ", כמקובל?
עונה ר' אסי: "אנא כדכתיב קאמינא: 'טבחה טבחה מסכה יינה'". ר' אסי מביא סיוע לבחירתו מלשון הכתוב במשלי, שבו מתוארת הכנת הסעודה והתקנת היין לשתייה על ידי מהילתו במים ואולי גם בתבלינים שונים.
מפורסמים דברי תשובתו של ר' יוחנן לאסמכתא זו: "לשון תורה לעצמה, לשון חכמים לעצמו". שני רבדים לשוניים הם, ואין לטשטשם. במקרא השורש הרגיל הוא מס"ך, ואילו בלשון חז"ל מוזגים ולא מוסכים.
מכל מקום, למדנו שפירושה הראשוני של המילה מזיגה אינו יציקת המשקה, כפי שרגיל בינינו היום, אלא מהילתו ועירובו במים. כך, "יין מזוג" אינו יין שנשפך לכוס מן הכד, אלא יין שהוקהתה חריפותו על ידי המים. כך למשל נאמר בתוספתא לפסחים: "אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין שיש בהן כדי רביעית, בין חי בין מזוג, בין חדש בין ישן".
למזוג לך עוף?
בעלי התוספות במסכת עבודה זרה שם מקשים על דברי ר' יוחנן שאף בלשון המקרא מופיע השורש מז"ג, בפסוק הנזכר משיר השירים – ומציעים בתשובתם שיש הבדל משמע בין מָסַך למָזַג: "ואף על גב דכתיב נמי 'אל יחסר המזג', ההיא מזיגה ביין עצמו – אבל מסיכה הוא תיקון מים ביין". לדבריהם המזיגה במקרא פירושה יציקת המשקה, בעוד המסיכה היא המזיגה החז"לית, ועניינה מהילת היין.
ברם, נראה שהדברים אינם חתוכים – והן המסיכה והן המזיגה שימשו בשתי המשמעויות, ערבוב ויציקה. גם בלשון חכמים, לעתים מדובר על מזיגה שאין פירושה תיקון היין לשתייה, אלא יציקת המשקה לכוס. כך למשל נראה בתיאור המשנה לגבי ליל הסדר: "מזגו לו כוס שלישי וכו'".
אגב, בעברית הישראלית מוכרת התפתחות נוספת – יש המוזגים לא רק יין או משקאות אחרים, אלא גם מיני מאכל כאורז וכדומה ("למזוג לך עוף?"). מקור השימוש הזה, הנוהג בין חלק מיוצאי עדות המזרח, כנראה במילה ערבית מקבילה ("סַכַּבּ") המשמשת הן למזיגת משקים והן להגשת מאכלים אחרים (כך מובא באחת התשובות באתר האקדמיה ללשון העברית).
ארבעת המזגים
עד כאן ענייני מזג הקשורים לשתייה, אך מה ליין ולמזג האוויר? כאן נכנסת לתמונה חכמת הטבע העתיקה, שסברה כי תכונות האדם נקבעות על ידי היחסים והאיזונים שבין הנוזלים שבגופו. כך למשל, אם "המרה השחורה" גוברת על חברותיה – האדם שרוי בעצבות ובדכדוך, ונופל למלנכוליה ("מרה שחורה" ביוונית). לפיכך, "מזגו" של אדם עניינו יחסי הכוחות והמינונים שבין הנוזלים המזוגים ומעורבים בגופו – ובהרחבה: מכלול תכונותיו ואישיותו.
וכשם שניתן לדבר על מזגו של אדם – כך גם ניתן להתייחס למזג האוויר, היינו היחס שבין החום והקור, הלחות והיובש וכדומה. אגב, גם המילה הלועזית טמפרטורה עניינה היסודי הוא עירוב ומיזוג. הפועל Temparere בלטינית פירושו לערבב, לווסת, ותיאוריית ארבעת המזגים (או ארבע הליחות) נקראת באנגלית The Four Temperaments.
ייתכן שמשמעויות אלו של המזג חלחלו לעברית דרך הערבית, שהשתמשה במילה המקבילה מִזַאג' בהקשרי מזג האוויר ומזג האדם. דוגמה לכך ניתן לראות בלשון הרמב"ם בפירושו למשנה במסכת יומא, המזכירה את תפילתו של הכהן הגדול עם יציאתו מקודש הקודשים ביום הכיפורים.
כך לשון הרמב"ם בפירושו למשנה, בתרגומו של הרב יוסף קאפח: "היה מתפלל שימצע ה' אוויר שנה זו, וזו טובה גדולה כללית לאדם ולבהמה, כי כשמזג האויר ממוצע מבריאים גופות החולים, ומתמדת בריאות הבריאים, וראשית לכל הברכות 'והסיר ה' ממך כל חולי'".
בלשון הערבית שבה כתב הרמב"ם מופיע חלף הביטוי "אוויר שנה זו" הצירוף "מִזַאגַ' הַוַא אלעאם", היינו "מזג אוויר השנה" – ובהחלט ייתכן אפוא שהמילה מזג במשמעיה העדכניים הגיעה עדינו במיצוע הערבית – כמילים אחרות בתחומי הפילוסופיה והמדעים העתיקים.
מה משותף ליוסי, לדיר ולאוויר?
לסיום נעבור למעט עסקי "אוויר". הצורה הרגילה שבה אנו משתמשים כיום היא "אוִיר", בחיריק תחת ה-ו', אך הצורה המקורית שבה השתמשו אבותינו הייתה "אוֵיר", בצירי תחת ה-ו'. בכתב יד קאופמן של המשנה, לדוגמה, מופיעה המילה אוויר למעלה מ-50 פעם בצורה הצרויה. ואכן, יסודה של האוויר ב-aer היוונית – ואף בשפות אירופה של היום נשמרת התנועה e במילות האוויר (air באנגלית, ועוד).
אף בארץ ישראל המתחדשת, לפני כשבעים ושמונים שנה, ניתן היה לשמוע את הצורה "אוֵיר". כך ניקד ביאליק בכמה משיריו, ואף במאגר המונחים של האקדמיה ללשון ניתן למצוא לכך עדויות. כך למשל, במילון למונחי ההתעמלות שנכתב בשנת תרצ"ז (1937) נקבע כי הפעולה הנקראת באנגלית roll without touching floor תזכה למונח העברי "גלגול אוֵירי" או "גלגול באוֵיר".
נראה כי בהשפעת ה-י' הנכתבת במילה אוויר החלו להגות – כבר לפני שנים – את ה-ו' בחיריק, וכך כיום רק האוִיר נושב ברחובותינו.
תופעה זו, הגיית י' שנכתבה כאם קריאה לסימון צירי כחיריק, אינה ייחודית לאוויר. איך תקראו למשל את המשפט "יוסי הלך לדיר"? מן הסתם כך: "יוסִי הלך לדִיר". ברם, השם יוסי אינו אלא יוֹסֵף בהשמטת העיצור הסופי, הווה אומר יוסֵי (ואכן, בירושלמי הכתיב הוא דרך כלל יוסה); ואילו לדיר יש לקרוא דֵּיר (כך למשל חרז הפייטן שלמה הבבלי באחת מסליחותיו: "בעד שלום העדֶר / בלי מכלא ודיר / בפרץ אין כסדֶר / איש גודר גדֶר").
הווה אומר – לפני שנים היו אבותינו אומרים "יוסֵי הלך לדֵּיר", ובדברם על החום והקור עסקו הם במזגו של האוֵיר.
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ז' בניסן תשע"ב, 30.3.2012
מגיע לכם כוכב טוב / יעקב עציון
מזל טוב למזל טוב ומזל טוב.כתובה מפררה שבאיטליה, תשרי תקנ"ג
הברכה "מזל טוב" בעברית שלנו הפכה להיות מילת קוד כללית לכל אירוע משמח באשר הוא. לידה, חתונה או בר מצווה, וגם זכייה בפרס, קבלת תפקיד חדש או אפילו שחרור מצה"ל – בכל המקרים הללו הברכה הנפוצה ביותר היא "מזל טוב". אין מזל לישראל, אמרו חכמינו – אבל "מזל טוב" ברוך ה' יש לרוב.
מהו מזל? בתנ"ך מופיע המזל פעם יחידה, ודווקא לא בהקשר טוב. על יאשיהו המלך מסופר בספר מלכים: "וְהִשְׁבִּית אֶת הַכְּמָרִים אֲשֶׁר נָתְנוּ מַלְכֵי יְהוּדָה… וְאֶת הַמְקַטְּרִים לַבַּעַל לַשֶּׁמֶשׁ וְלַיָּרֵחַ וְלַמַּזָּלוֹת וּלְכֹל צְבָא הַשָּׁמָיִם". המזלות האמורים כאן הם כוכבים בולטים או קבוצות כוכבים, שלהם היו עובדי העבודה הזרה מקריבים ומנסכים (ייתכן שמופיעים המזלות פעם נוספת בתנ"ך, במשמע קרוב, תוך חילופי העיצורים ל' ו-ר'. כך נאמר באיוב, בפסוקים המתארים את נפלאות הטבע: "הֲתֹצִיא מַזָּרוֹת בְּעִתּוֹ וְעַיִשׁ עַל בָּנֶיהָ תַנְחֵם, הֲיָדַעְתָּ חֻקּוֹת שָׁמָיִם אִם תָּשִׂים מִשְׁטָרוֹ בָאָרֶץ").
גם בלשון חז"ל פירוש המילה "מזל" היה קבוצת כוכבים, אך אט אט התלווה לו המשמע החדש המוכר לנו, שעניינו גורל וקביעת עתידותיו של האדם, לשבט או לחסד – וזאת על פי התפיסה הרווחת שלפיה בכוחם של הכוכבים והמזלות להשפיע על הזמנים והמאורעות.
במסכת פסחים בגמרא מובאת מחלוקת אסטרונומית בין חכמי ישראל לחכמי אומות העולם בשאלת סיבוב הכוכבים הנראֶה מכדור הארץ: "חכמי ישראל אומרים: גלגל קבוע ומזלות חוזרין, וחכמי אומות העולם אומרים: גלגל חוזר ומזלות קבועין. אמר רבי: תשובה לדבריהם – מעולם לא מצינו עגלה בדרום ועקרב בצפון".
המזלות האמורים כאן הם קבוצות הכוכבים (קונסטלציות בלעז) שבשמים, שכבר בימים קדמונים קיבלו שמות לפי צורתם המקורבת (תוך הפעלת דמיון במידה פחותה או יתרה). על פי חכמי ישראל הגלגל (מעין כדור ענק ושקוף שבו משובצים הכוכבים) הוא נייח והמזלות הם המסתובבים (= חוזרים), ואילו על פי חכמי העולם המזלות קבועים בגלגל, והוא עצמו מסתובב ונושא אותם איתו (ומכאן מקור הביטוי "גלגל חוזר בעולם", היינו מסתובב ושב על עקבותיו).
כך או כך, המזל כאן משמעו כפשוטו – קבוצת כוכבים, כדוגמת העקרב או העגלה הנזכרים, הנקראים באותם שמות מימי רבי ועד סדרות הניווט הלילי בימינו אנו.
בקטע אחר מן התלמוד כבר בא המזל במשמעותו המשנית – הנוגעת להשפעה על קורות האדם. כך מובא במסכת שבת: "איתמר, רבי חנינא אומר: מזל מחכים, מזל מעשיר, ויש מזל לישראל. רבי יוחנן אמר: אין מזל לישראל… שנאמר "כה אמר ה' אל דרך הגוים אל תלמדו ומאתות השמים אל תחתו כי יחתו הגויים מהמה". גויים יחתו, ולא ישראל".
בביטוי "מזל מחכים, מזל מעשיר" המזל הוא עדיין קבוצת הכוכבים – אך בצירוף "אין מזל לישראל" המזל הוא כבר זה המופשט – השפעת הכוכבים על מסילות חייהם של בני האדם.
למרות התפיסה ש"אין מזל לישראל" – שיחק לה מזלה לברכת "מזל טוב", והיא השתגרה בפי המברכים. מובנה המקורי הוא ברכה ליולדת שרגע הלידה יחול בזמן שבו שולט מזל טוב, ולא חלילה כוכב כלשהו שסגולותיו שליליות.
סמך למנהג המקורי ניתן למצוא בספר חסידים, שנכתב באשכנז לפני כ-800 שנה לערך:
אשה שיושבת על המשבר, אם היא בחדר ובני אדם בבית יבקשו עליה רחמים ועל הילד שיולד במזל טוב.
בשלב שני הפכה הברכה מאיחול לפני מעשה לברכה לאחר האירוע המשמח, וכך היא הלכה ואיבדה את קשרה למזלות שבשמים.
מי שיעיין במילון אבן שושן בערך "מזל טוב" ימצא בין השאר את ההסבר הבא: "ברכה מקובלת לבעל שמחה, למי שנולד לו בן או בת, לבאים בברית הנישואין, לזוכה בגורל וכדומה". בסוגריים מוסיף המילונאי הערה מעניינת: "אצל הספרדים – רק לבת!". כלומר, ברכת "מזל טוב" מיוחדת דווקא להולדת בת ולא בן.
אכן, במאמר שפרסם פרופ' יצחק אבישור ברבעון "לשוננו לעם" בשנת תשס"ד הוא מביא דוגמאות לחלוקה ברורה שנהגו בה יהודי עיראק: הברכה "מזל טוב" נאמרה להולדת בנות, ואילו בהולדת בן נקטו המברכים "סימן טוב" דווקא.
כך למשל, במדורי ברכות בעיתון היו מודיעים על הולדת בן בכותרת "סימן טוב", ואילו על הולדת בת – תמיד "מזל טוב". כשהייתה בעיר חתונה היו מברכים בכפליים – "סימן טוב ומזל טוב" – כשהכוונה היא הן לחתן והן לכלה.
לדברי אבישור, לא בכדי נקט מחבר הפיוט המפורסם לברית מילה "יהי שלום בחילנו" את הלשון "בסימן טוב בן בא לנו" – בעוד בשירים לרגל הולדת בת השתמשו הפייטנים בצירוף "במזל טוב" דייקא.
בהתאם לחלוקה זו מציג המחבר גם את העובדה שבקהילות יהודיות במזרח רגיל היה השם "מזל טוב" להינתן לבנות – בעוד בנים נקראו בשם "סימן טוב".
תמיכה בנוהג זה נמצאת גם בשאלה שהופנתה לר' יוסף חיים מבגדד, בעל בן איש חי, בעניין אֵם ששמה מזל טוב, שילדה בת במזל טוב:
כך מובא בשו"ת תורה לשמה, בסימן רסד:
שאלה: אחד שיש לו אם ששמה מזל טוב, והנה מנהג העיר הוא כל אשה אשר תלד בת כאשר יכנסו האהובים והקרובים אצלה כל אחד יאמר להיולדת מזל טוב, ב' מילות אלו דוקא ותו לא, ואפילו בניה כאשר יכנסו אצלה גם כן צריכין לומר לה כן. ועמד השואל ושאל בזאת האישה ששמה מזל טוב וילדה בת אם מותר לבנים שלה לאמור לה מזל טוב כשיכנסו אצלה כנהוג או כיון דשם אמו כן אסור דהווי ליה כאילו קוראה בשמה.
בתשובתו מתיר הבן איש חי לבנים לברך את אמם – ולפי תומנו למדנו שאכן הקפידו יהודי עיראק דווקא על ברכה זו בעת הולדת בת.
ברם, נראה שלשונו של אבן-שושן שלפיה "אצל הספרדים – רק לבת!" היא כוללנית מדי, שכן בחלק מקהילות הספרדים לא חילקו בין "מזל טוב" ל"סימן טוב", והכול כשר לברכה. סימן לדבר: בנוסח אחר של הפיוט "יהי שלום בחילנו", שנדפס במחזור ארם צובה בשנת 1527, הנוסח הוא "במזל טוב בן בא לנו", ולא "בסימן טוב" כבנוסח הרגיל והמוכר (שנדפס לראשונה חמש שנים קודם לכן בונציה).
אף החלוקה הנזכרת שבין השמות הפרטיים אינה חתוכה. כיום השם "מזל" – קיצור של "מזל טוב" – אמנם ניתן רק לבנות (אם הוא עדיין ניתן), אך בעבר בנים יכלו להיקרא "מזל טוב" והדבר לא עורר תמיהה.
הנה, כך כתב למשל הרב שמואל בן משה די-מדינה (מהרשד"ם, חי בסלוניקי לפני כ-450 שנה) בתשובה בעניין כתיבת שמות בגט:
"מצינו שמות שאינם משתנים כלל בין זכר לנקבה, כמו שתאמר שמחה שכך אנו קורין לזכר כמו לנקבה… גם מזל טוב מצינו לזכר ולנקבה".
מעניינת בהקשר זה הכתובה שצילומה מובא כאן, ובה מובאים דברי החתן מזל טוב לכלתו מזל טוב ביום חתונתם.
מבלי לבדוק לעומק, ניתן לשער שהחלוקה הנזכרת בין "סימן טוב" לבנים ו"מזל טוב" לבנות נולדה בהשראת הברכה הכפולה שהייתה נאמרת בעת חתונה, ונכתבת בראש הכתובה – "בסימן טוב ובמזל טוב" (רגיל יותר הנוסח הארמי: "בסימנא טבא ובמזלא מעליא"). אולי היו שחילקו את הברכה לשניים, כיוונו ב"סימן" כנגד החתן וב"מזל" כנגד הכלה, וכך נוצרה החלוקה האמורה.
כיום, מכל מקום, כמעט אין שומעים "סימן טוב" – ואילו "מזל טוב" נאמרת בשמחת נישואין, בהולדת בנים ובנות ובשאר שמחות הבאות עלינו לטובה.
————————————————————————————————
מזל שפתיים
מלבד המזל שדיברנו בו, הכוכב שהפך לגורל, מכירה העברית מזל נוסף, הקשור בצורה ישירה יותר לשורש של המילה מַזָּל – נזל.
במגילות קומראן נמצא הביטוי "מזל שפתיים", שעניינו מבע השפתיים, הוצאת הדברים מן המחשבה הנעלמת אל הממש. צירוף זה מופיע מספר פעמים במגילות שונות, בעוד לא נמצא תיעוד למילה "מזל" במשמעותה הרגילה והרווחת.
כשם שהמילים "מַבָּע" ו"הַבָּעָה" נגזרו מן השורש נב"ע, שעניינו המקורי נביעה ויציאה של מי המעיין מבטן האדמה – כך המזל עניינו הזלה והוצאה של דברים מן הנסתר אל הנגלה. וכדברי משה בפתיחת שירת האזינו: "יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי, תִּזַּל כַּטַּל אִמְרָתִי".
נדגים את השימוש במזל-השפתיים בציטוט של אחד הקטעים ב"מגילת ההודיות", המקבצת מזמורים הפותחים כולם במילה "אודך":
"אודכה אלי כי הפלתה עם עפר וביצר חמר הגברתה מודה מודה [= מאוד מאוד]… ותתן בפי הודות ובלשוני תהלה, ומזל שפתי במכון רנה. ואזמרה בחסדיכה ובגבורתכה אשוחחה כול היום תמיד אברכה שמכה ואספרה כבודכה בתוך בני אדם, וברוב טובכה תשתעשע נפשי".
אולי בזכות השימוש הייחודי של קומראן ניתן אפוא למצוא נקודות זכות בברכה "מזל טוב", ולדרוש שאין הכוונה לכוכבים ומזלות, שהרי אין מזל לישראל, אלא במזל שהוא מבע, נביעה והשפעה של טוב.
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', א' באדר תשע"ב, 24.2.2012
ממסכת מכשירין ועד קטלוג המכשירים / יעקב עציון
במגזר החרדי מקובל לרכוש מחברות התקשורת "מכשיר כשר", היינו מכשיר שחלק מתכונותיו חסומות לשימוש. דומה שמרבית השומעים את הצירוף "מכשיר כשר" לא נותנים דעתם לעובדה שהמילה "מכשיר" עצמה גזורה מאותו שורש של התואר "כָּשֵׁר". מהו אכן הקשר שבין המכשיר – ויהא זה מכשיר טלפון, מכשיר חשמלי או מכשיר חקלאי – לכשרות?
ועשית הכשר והתקין
השורש כש"ר במשמעו הרגיל בינינו – ראוי, תקין – רווח בלשון חז"ל, ויסודו בארמית. כך למשל, הציווי המופיע בפי משה בספר דברים: "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה' לְמַעַן יִיטַב לָךְ" מתורגם על ידי אונקלוס: "ותעביד דכָשַׁר ודתָקֵין קדם ה'".
ה"ישר" העברי הוא "כשר" בארמית, וה"טוב" שבמקרא מוחלף ב"תקין". שני המונחים הארמיים מוכרים היטב לדובר העברית בן ימינו, בשל השימוש התדיר בהם בלשון חז"ל וברובדי הלשון המאוחרים יותר, אך בעברית המקרא הם נדירים למדי (בעיניים ישראליות, מעניין למשל התרגום הארמי לפסוק בבראשית "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ" – "לא תקין דיהי אדם בלחודוהי". לא תקין להיות לבד).
השורש כש"ר מופיע במקרא רק בספרי קהלת (פעמיים) ואסתר (פעם אחת). בקהלת נאמר: "בַּבֹּקֶר זְרַע אֶת זַרְעֶךָ וְלָעֶרֶב אַל תַּנַּח יָדֶךָ, כִּי אֵינְךָ יוֹדֵעַ אֵי זֶה יִכְשָׁר הֲזֶה אוֹ זֶה". "אי זה יכשר", פירושו איזה מהזרעים יצליח ויעשה פרי.
במגילת אסתר, המילה "כָּשֵׁר" מופיעה בשימוש דומה למדי לזה שראינו בתרגום הארמי, תחת המילה "ישר" בעברית. אסתר המלכה מוסיפה ומתחננת לפני אחשוורוש: "אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב וְאִם מָצָאתִי חֵן לְפָנָיו וְכָשֵׁר הַדָּבָר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, וְטוֹבָה אֲנִי בְּעֵינָיו – יִכָּתֵב לְהָשִׁיב אֶת הַסְּפָרִים".
יושם לב: הצירוף "טובה אני בעיניו" הוא על דרך העברית הרגילה במקרא, אך השימוש בלשון "כשר הדבר" הוא על דרך הארמית. בעברית שבמקרא בדרך כלל נאמר במקרים כאלו "ישר הדבר" או "ישר בעיני", ואף פעם לא בא התואר "כָּשֵׁר" (כך למשל נאמר בעניין נישואי דוד ומיכל בספר שמואל: "וַיִּשַׁר הַדָּבָר בְּעֵינֵי דָוִד לְהִתְחַתֵּן בַּמֶּלֶךְ". והתרגום שם: "וכשר פתגמא בעיני דויד"). כמובן, אין לתמוה על הקרבה לארמית במגילת אסתר, כשזוכרים אנו שמדובר בהתרחשות בלב הממלכה הפרסית, שאימצה את שפת ארם כשפתה הרשמית.
נזק עם הכשר
מכל מקום, בלשון חז"ל הופכת המילה "כשר" לאבן יסוד שכמעט לא ניתן בלעדיה. הניסוח השגור של ההלכות בלשון המשנה מחלק בין מצבים "כשרים" ותקינים, שבהם יוצאים ידי חובת המצווה, לבין מצבים פסולים (לשם ההמחשה, למעלה מ-400 מופעים של המילה "כָּשֵׁר" ישנם במסכתות המשנה).
אך מלבד הכָּשר שהוא הפך הפסול, ישנו גם שימוש בשורש כש"ר במשמעות הכנה ויצירת אפשרות. המשנה בפתיחת מסכת בבא קמא מלמדת בלשון ייחודית: "כל שחבתי בשמירתו – הכשרתי את נזקו. הכשרתי במקצת נזקו – חבתי בתשלומין כהכשר כל נזקו".
מה פירוש "הכשרתי את נזקו"? אין מדובר כאן חלילה במתן היתר והכשר לנזק, אלא ביצירת אפשרות לחיוב השומר בנזק שנגרם. אם התחייבתי לשמור דבר מה – הכשרתי עצמי לשלם את הנזק שייגרם (כך לשון הרמב"ם בפירושו, בתרגום הרב קאפח: "הכשר שבמשנה זו – שם שהונח על התקנת הדבר והכנתו לחול עליו דין מסוים").
בסדר טהרות אף ישנה מסכת נחבאת אל הכלים הנושאת את השם "מכשירין". המסכת אינה עוסקת כלל בכשרות ובפְסוּל, אלא בפירוט המצבים המכשירים קבלת טומאה, היינו שעל ידיהם מתאפשרת קבלת הטומאה.
וכשם שיש מכשירין לטומאה ולנזק – כך יש מכשירים לפעולות חיוביות יותר. הגמרא במסכת עירובין (דף קב) מלמדת מה ניתן לעשות במקרה שפקע מיתר באחד מכינורות הלווים במקדש בעיצומה של השבת. במשנה נאמר שניתן לקשור את המיתר, ואילו במקום אחר נאמר שמותר רק לחברו חיבור רופף. מתרצת הגמרא: "לא קשיא, הא – רבנן, והא – רבי אליעזר. לרבי אליעזר, דאמר מכשירי מצווה דוחין את השבת, קושרה".
מכשירי מצווה הם פעולות שאינן חלק מהמצווה עצמה, אך הן מכשירות ומאפשרות את קיומה. לגבי נגינת הלווים לא נחלקו חכמינו, וברור כי היא מתקיימת אף בשבת. המחלוקת נוגעת למכשירים – פעולות ההכנה שבלעדיהן לא תוכל המצווה להתקיים, כדוגמת קשירת המיתרים.
מכשירי סעודה
נשוב כעת למכשירים שבהם פתחנו, כדוגמת מכשיר הטלפון המצוי בכיסיהם של רובא דעלמא. בשנות תחייתה של העברית הוסיפו הכותבים והדוברים להשתמש ב"מכשירים" במובנם בלשון חז"ל, כאמצעים הנדרשים לפעולה מסוימת. נדגים דברינו מקטע מסיפור של 'מנדלי מוכר ספרים' בשם 'חג האסיף', שבו מתַנֶּה 'מלמד' בשם ר' יעקב-פנחס את הצרות שקרוהו באחד מימי חול המועד:
עיף ורעב מרוב עבודה באתי באותו היום לביתי לסעוד את לבי ולשוב לעבודתי… נכנסתי לביתי בבהילות, קורא ואומר לאשתי בנשימה אחת: האכיליני!… אין פנאי!… נוטלת אשתי מכשירי סעודה, מפה, כף ומזלג, מלח ומים ואלונטית, ועל ידי היא נותנת הקערה עם תבשיל רותח, ואנו יוצאים מן הבית והולכים בחפזון דרך החצר, וכיון שהגענו אל הסוכה עמדנו – הדלת נעולה… עד שהיא הולכת וחוזרת על השכנים עומד אני בחצר, מתעטף במפה כמו בטלית… אלמלא מוראה של אשתי השלכתי מידי את הקערה וכל המכשירים וברחתי.
הצירוף "מכשירי סעודה" בנוי באותה תבנית כמו "מכשירי מצווה" הנזכרים במשנה, ומשמעותו כלל האמצעים הנדרשים לסעודה והמאפשרים את קיומה. בה במידה ניתן גם לומר "מכשירי כתיבה", כשהכוונה היא למחברת ולעט הנדרשים לכתיבה, או מכשירי בניין – היינו אבנים ומלט, פטיש וכף בנאים.
עם הזמן, איבדו המכשירים את משמעם הראשוני כמתקנים ומאפשרים דבר מה, והפכו לשם נרדף לכלים כלשהם. הצירוף "מכשירי כתיבה" נתפס כשווה ערך ל"כלֵי כתיבה", וממילא ניתן היה לדבר גם על "מכשירי חשמל" (שאינם מכשירים את החשמל) ועל מכשירי טלפון, בין אם כשרים הם ובין אם לאו.
***
נחתום בדברים שכתב הסופר ואיש הלשון אברהם רגלסון בעיתון 'על המשמר' בשנת תשי"ד (1954). הדברים נכתבו כפנייה לחברי הקיבוצים, אך דומה שכוחם יפה לא רק לקיבוצניקים, ולא רק לשעתם:
איש-קיבוץ נאמן אתה. מפקידים בידך איזה מכשיר – אם טרקטור, ואם מדגרה חשמלית, ואם רובה – איך אתה שקוד ללמוד את כל פרקיו וחוליותיו של הכלי שברשותך, ומה דלק וטעינה יאים לו; איך אתה מתאמן בכל שימושיו, סודותיו ואפשרויותיו, וכמה אתה קשוב ללקח, כיצד שומרים אותו מחלודה ונזק! …
ראה, מופקד בידך מכשיר מופלא שבמופלאים – מכשיר המאפשר לך להתקשר עם כל בוני חברתך בכל הארץ כולה, לאלוף ולאלף; מכשיר הפותח לפניך את שערי כל המדעים, אחד עיוניים אחד שימושיים; מכשיר חשמלי ואוורירי מורכב-שבמורכבים, המגיב ברטט על כל שינוי באקלים-הדור ובנפש-היחיד…
מכשיר זה, שמו הלשון העברית. ודווקא זה הכלי היקר מכל-יקר, העדין והרגיש מאין כמותו – האם תנהג בו רשלנות, הזנחה, אל-דאגה ואי-טיפול; האם ביחס אליו תישען על ה"ממילא", ועל מה שיביאו המקרה והמזל?
הה, כמה פעמים ראיתי היאך המכשיר בידי חברים טובים הוא מתכהה ומתקלקל, צבעו מתקלף וזוויותיו צוברות אבק. ולא דין הוא שתקדיש למכשיר-הלשון לפחות אותה מידת הלימוד והטיפול והחרדה שאתה מקדיש אותה לרובה, למדגרה, לטרקטור?
זה הקניין הלאומי הכביר, שאתה ודורך אחראים להחייאתו ולשילוּח יונקותיו באדמת-המולדת – האם כה מזולזל הוא בעיניך, שאתה דש בצרימות ופגימות, ואינך חולה ושם על-לב? האם גבולותיו לא גבולות, וחוקיו לא חוקים, שאתה סובל בשקט-רוח מחיקתם בידי פלישות לועזיות, רמיסתם ברגל-שיבושים גסה? …
בסיום מאמרו – הניתן לקריאה בשלמות באתר 'בן יהודה' – קושר המחבר בין דרכי הביטוי שנאמץ לנו ובין היאחזותנו הממשית בארץ, וקובע:
כל-זמן שלא קנינו את אדמת-הארץ קניין-לשון, קניין-שירה, קניין-דמיון – רק לשליש ולרביע קנינו אותה… אפילו כולה בידינו – היא שלנו אבל לא אנחנו שלה, והברית רופפת. בחשבון-האומה, שקוּל משק-הלשון כנגד משק-האדמה, ודינם שיהיו מטופחים יחד, במאמץ חלוצי אחד, כקרבן וכהכרח של הגשמה עצמית.
———————————————————————————————————————–
קצת כושר
הזכרנו לעיל כי השורש כש"ר נזכר במקרא רק בקהלת ובאסתר, ולכאורה ניתן לטעון כנגדנו שכבר בתהילים (ס"ח) נאמר "מוֹשִׁיב יְחִידִים בַּיְתָה, מוֹצִיא אֲסִירִים בַּכּוֹשָׁרוֹת" – ודרשו חז"ל את הפסוק על יציאת ישראל ממצרים, הנקראת בפרשת השבוע: "מה תלמוד לומר בכושרות, אלא חודש שהוא כשר לכם – לא חמה קשה ולא גשמים" (מכילתא דר' ישמעאל לפרשת בא).
ברם, פרשני הפשט ביארו שהכושרות האמורות כאן אינן קשורות לשורש כש"ר, אלא דווקא לקש"ר – ועניינן אזיקים או אמצעי קשירה אחרים שבהם אסורים האסירים (רד"ק: "בכושרות, הם השלשלאות והכבלים, והכ"ף כענין קו"ף 'קושרות', כי הכ"ף והקו"ף הם ממוצא אחד").
בלשוננו כיום אין שימוש במילה "כושרה" (היחיד של "כושרות"), אך יש עדנה למונח "כּוֹשֶׁר".
כבר בלשון חז"ל אנו נפגשים עם "כושר" שעניינו מוכנוּת, היותו של דבר מה ראוי וכשר ("שהיה לו שעת הכושר"). בעברית החדשה נעשה שימוש ב"כושר" במשמעות "יכולת", בצירופים כמו "כושר פירעון" או "כושר גופני", אך הכושר הגופני הפגין את כושרו הרב והשתלט על הזירה, וכך קוצץ התואר "גופני" והמתעמלים הולכים ל"חדרי הכושר", או סתם כך "עושים כושר" ומכשירים את גופם לעמל יומם.
מדור הלשון מתפרסם מעתה במתכונת חודשית
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ג' בשבט תשע"ב, 27.1.2012
מחוז הים ומחוזות היבשה / יעקב עציון
"מפקד מחוז ירושלים במשטרה המליץ לפרקליט המחוז להגיש כתב אישום לבית המשפט המחוזי".
המילה מחוז רווחת כיום מאוד בינינו, בהוראת אזור, פלך – אך בעבר כנראה היטלטלה בין משמעים שונים עד שהגיעה למחוז חפצה הנוכחי.
בתנ"ך נזכר המחוז פעם יחידה, במזמור ק"ז בתהילים. המזמור מתאר מספר מקרים של יציאה ממצוקה והודיה לה', ובין השאר מדובר בו ביורדי ים שנקלעו לסערה:
יַעֲלוּ שָׁמַיִם יֵרְדוּ תְהוֹמוֹת נַפְשָׁם בְּרָעָה תִתְמוֹגָג, יָחוֹגּוּ וְיָנוּעוּ כַּשִּׁכּוֹר וְכָל חָכְמָתָם תִּתְבַּלָּע – וַיִּצְעֲקוּ אֶל ה' בַּצַּר לָהֶם וּמִמְּצוּקֹתֵיהֶם יוֹצִיאֵם, יָקֵם סְעָרָה לִדְמָמָה וַיֶּחֱשׁוּ גַּלֵּיהֶם, וַיִּשְׂמְחוּ כִי יִשְׁתֹּקוּ וַיַּנְחֵם אֶל מְחוֹז חֶפְצָם.
כשאנו קוראים את הביטוי "מחוז חפצם" אנו מבינים מיד כי הכוונה ליעד ההפלגה, המקום שאליו חפצו להגיע. מטבע לשון זה אף שובץ בתפילת הדרך, הנאמרת בפי העושה את דרכו מעיר לעיר – "ותגיענו למחוז חפצנו לחיים ולשמחה ולשלום".
ברם, מתרגומי המקרא עולה שהמילה "מחוז" לא הובנה כמקום כללי או כיעד, ומשמעה היה "נמל". כך למשל, בתרגום השבעים המחוז מתורגם במילה lemina, שפירושה נמל. גם בתרגום הארמי-סורי (פשיטתא) מופיעה אותה מילה יוונית: "וינחם אל מחוז חפצם" – "ללימינא". גם המתרגם הלטיני (בוולגטה) הלך בדרך זו ותרגם את המחוז כנמל: portum.
יש להעיר כי המילה היוונית "למין" לא התהלכה רק בין הספנים של פיראוס, ועגנה גם בחופיה של העברית. כך למשל נאמר במשנה במסכת עירובין (פרק ד) על הפלגה של חכמים בערב השבת שנמשכה עד מאוחר:
"פעם אחת לא נכנסו לַלְמֵן עד שחשיכה. אמרו לו לרבן גמליאל מה אנו לירד, ואמר להם מותר, שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה" (בנוסח המשנה שבדפוסים מופיעה אמנם המילה "נמל" במקום "למן", אך בכתבי היד נשתמרה הצורה "למן" כבמקור היווני. המילה נָמֵל עצמה היא צורה מאוחרת של למן, תוך היפוך העיצורים הקרובים מ"ם, נו"ן ו-למ"ד).
פורטוגל ומחוזא
בשנת תרצ"ז פרסם פרופ' יחזקאל קוטשר מאמר בכתב העת 'לשוננו' ובו הביא אסמכתאות רבות לכך ש"מחוז" הוא אכן נמל. בין השאר נסמך קוטשר על התרגום הארמי לברכות יעקב המופיעות בפרשתנו.
זבולון מתברך בפי אביו: "זְבוּלֻן לְחוֹף יַמִּים יִשְׁכֹּן, וְהוּא לְחוֹף אֳנִיּוֹת". ובלשון אונקלוס: "זבולון על ספר יממיא ישרי, והוא יכביש מחוזין בספינן וטוב ימא ייכול". הנה רואים אנו שהמחוז הוא מקום שמגיעים אליו בספינות, ומסתבר אפוא שהכוונה היא לנמל – מעגן הספינות שבחוף הים, שבו או בסמוך אליו התרכז גם המסחר בכל הטוּב שהובא מעבר לים.
אמנם, המחוז מופיע פעם נוספת בתרגום בפרשתנו, לאחר שני פסוקים בלבד. יששכר מתברך כחמור הרובץ בין המשפתיים, ונאמר עליו: "וַיַּרְא מְנֻחָה כִּי טוֹב וְאֶת הָאָרֶץ כִּי נָעֵמָה, וַיֵּט שִׁכְמוֹ לִסְבֹּל וַיְהִי לְמַס עֹבֵד". ובארמית: "וחזא חולקא כי טב, וית ארעא ארי מעבדא פירין, ויכביש מחוזי עממיא". גם כאן מדובר בכיבוש מחוזות, אך נראה שהברכה אמורה ביבשה ולאו דווקא בים. המחוזות שכאן הם כנראה ערים גדולות ומרכזיות, השוכנות בלב אזורים מעובדים עושי פרי.
נראה אפוא שכבר מקדמת דנא המחוז נשא שתי משמעויות – הן נמל או עיר נמל, והן עיר מרכזית. מאוחר יותר, כל האזור שסביב עיר המחוז נקרא גם הוא "מחוז" – וכך הגענו למחוזות המוכרים לנו היום.
מעניין לראות שתופעה דומה התרחשה אף בשפות לעז – משמעה הראשוני של המילה port הוא נמָל, אך ישנן ערים שתפקדו כערי נמל – עד שנקראו הן עצמן כשם הנמל. כך אירע למשל לעיר פורטו שבפורטוגל – שפירוש שמה הוא פשוט נמל (ברבות הימים אף העניקה פורטו את שמה למדינה כולה. השם הרומי של העיר פורטו היה portus cale, היינו הנמל של cale, שם מקום ששכן בסמוך, וכך נוצר הצירוף פורטוגל).
בדומה לערים ששמן פורט – נזכיר גם את פורט סעיד המצרית, הקרובה יותר למחוזותינו – לומדי הגמרא מכירים גם את העיר מחוזא המוזכרת לרוב בתלמודה של בבל. על פי קוטשר, גם מחוזא נקראה בשמה זה בשל היותה עיר נמל על גדת נהר החידקל, ורק מאוחר יותר התפרש שמה כעיר מחוז, היינו עיר מסחר מרכזית.
שיחת מוטיבציה רומית
טיטוס
הקישור בין מחוז לנמל לא נעשה רק בידי חוקרים בתקופתנו, ובמשך שנים ארוכות כינו כותבי עברית את הנמל בשם המקראי "מחוז". נדגים זאת במובאה מתוך ספר יוסיפון, שהינו עיבוד לכתבי ההיסטוריון יוסף בן מתתיהו שנכתב לפני למעלה מאלף שנים באיטליה.
במסגרת תיאור ניסיונותיו של טיטוס וחילותיו לפרוץ את חומת ירושלים, שם המחבר בפיו של המצביא הרומי 'שיחת מוטיבציה' שנועדה לדרבן את חייליו להילחם כנגד המגינים היהודים על אף ההתנגדות העיקשת של אבותינו על החומה – ולצורך כך הוא נזקק למשל על אונייה המגיעה למחוז.
כך לשונו של מחבר יוסיפון:
"ויעלו המון רומנים [=רומאים] על החומה אשר פרצו ויעמדו ממעל. והפריצים והיהודים עומדים על החומה החדשה נכחם. והיו קרובים אלו לאלו וילחמו שם מקרוב. ויגבירו היהודים ויגרשו רומנים מעל החומה הפרוצה.
ויהי כראות טיטוס כי הקשה הדבר על המון רומנים, ויקרא את שריו ויאמר אליהם – הלא ידעתם כי כל מלאכה וגם כל מלחמה וכל דבר אחריתו קשה מראשיתו, וגם אם באחרית המלאכה ירפו ידיכם הנה יגעתם לאין ולריק.
ראו מן הספינה אשר תלך בים ותעבור כל הדרך עד בואה אל המחוז, ואם ירפו המלחים ידיהם ויניחוה, הלא תנגח באחת מן הצורים או באחד מן הסלעים ותישבר ותאבד כל אשר בה. מה תוחלת למלחים ההם מרפיון ידים. אבל אם תחזקנה ידיהם למלאכתם ויבואו אל המחוז וישכנו אל מקום חפצם, יהיו במנוח ובמרגוע".
הנה רואים אנו כי אף כ-1,000 שנים לאחר שנתחבר תרגומו של אונקלוס, עדיין הובן המחוז בפי חלק מדוברי העברית כנמל. להוותנו, חייליו של טיטוס אמנם הפנימו את המסר והצליחו לגבור על ההתנגדות בחומת ירושלים, אך לאחר מסע ארוך בין גלים וגלויות – "יעלו שמים ירדו תהומות" – זכה ישראל לשוב למחוז חפצו, והולכות ונגדרות פרצותיה של ירושלים.
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'א בטבת תשע"ב, 6.1.2012
האחרונים לא תמיד בסוף / יעקב עציון (לפרשת וישלח)
פרנסיסקו אייז ,מפגש יעקב ועשו, 1844
מן המפורסמות הוא שפירושה של המילה "אחרון" במקרא לא תמיד זהה למובן הרגיל בעברית המקובלת היום. בלשוננו, האחרון הוא תמיד מי שסוגר את הרשימה, מי שאין אחרון אחריו – ואילו במקרא יש לא פעם אחרון שאחריו יש אחרון נוסף.
הפעם הראשונה שבה מופיעה המילה אחרון בתורה היא בפרשתנו:
"וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה עֵשָׂו בָּא… וַיָּשֶׂם אֶת הַשְּׁפָחוֹת וְאֶת יַלְדֵיהֶן רִאשֹׁנָה וְאֶת לֵאָה וִילָדֶיהָ אַחֲרֹנִים וְאֶת רָחֵל וְאֶת יוֹסֵף אַחֲרֹנִים".
לאה וילדיה הם האחרונים – אך אחריהם יש אחרונים נוספים (ועל כך מביא רש"י את מדרש חז"ל הידוע: "אחרון אחרון חביב").
גם בפעם הבאה שבה מופיעה המילה "אחרון" בתורה בתורה נגלית אותה תופעה. במעמד הסנה שולח הקב"ה את משה לבצע אותות בפני העם כדי לקנות את אמונם, ומצווהו: "וְהָיָה אִם לֹא יַאֲמִינוּ לָךְ וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקֹל הָאֹת הָרִאשׁוֹן – וְהֶאֱמִינוּ לְקֹל הָאֹת הָאַחֲרוֹן. וְהָיָה אִם לֹא יַאֲמִינוּ גַּם לִשְׁנֵי הָאֹתוֹת הָאֵלֶּה וְלֹא יִשְׁמְעוּן לְקֹלֶךָ, וְלָקַחְתָּ מִמֵּימֵי הַיְאֹר…".
האות האחרון הוא אפוא אַחֵר, בבחינת אָחוֹר ביחס לָרִאשׁוֹן, אך לא מן הנמנע שיהיה אחר גם לאחריו.
המקום לפני הזמן
הן המילה ראשון והן אחרון – כמו מילים בסיסיות אחרות בשפה – נגזרו ממושגים הקשורים בגוף. הראשון הוא כמובן מי שבראש – שכן הראש הוא החלק העליון והחשוב שבגוף. האחרון לעומת זאת נגזר מן האחור, החלק שמול הפנים.
גם המילה פנים התרחקה רבות ממקורה הגופני – וקיבלה משמע של כל מה שמול פניו של האדם, הן במימד המקום והן במימד הזמן.
ניתן לומר "אנו עומדים לפני צומת דרכים", כלומר – צומת הדרכים נמצא מול פנינו – ובהעתקה אוטומטית מהמרחב לזמן אנו אומרים "לפנינו שעה גורלית" – ועם פחות פאתוס: "ניפגש לפני הצהרים".
כך גם לגבי האחור – אפשר לשבת "מאחורי ההר", במימד המקום, ואפשר לדחות דבר מה ל"אחרי החגים". בעברית כבשפות אחרות, מושגי המקום, הראשוניים יותר, מועתקים מבלי משים למרחבי הזמן.
במקרא, הפנים והאחור שימשו גם כשמות קבועים לרוחות השמים. בפרשתנו נאמר על יעקב המגיע שכמה: "ויחן את פני העיר". מה פירוש פני העיר? במקומות אחרים מבאר הכתוב עצמו באיזה כיוון מדובר. כך נאמר למשל בנבואת זכריה על ה' היוצא לישועת ישראל: "וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא עַל הַר הַזֵּתִים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרוּשָׁלִַם, מִקֶּדֶם". המילה "מקדם" למעשה מבארת את האמור קודם לה – "על פני ירושלים", היינו ממזרח.
פירוט כפול מעין זה בא גם בתיאור חניית ישראל במדבר סביב המשכן (במדבר פרק ג): "וְהַחֹנִים לִפְנֵי הַמִּשְׁכָּן קֵדְמָה, לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד מִזְרָחָה, מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּבָנָיו". המשכן ואוהל-מועד הם מושגים מקבילים, וכן תיאורי הכיוון קדמה ומזרחה – וזהו המובן של המילה "לפני" בהקשרים אלה. הכיוונים במקרא, והדברים ידועים, מתייחסים לאדם העומד ופניו אל השמש העולה – ולכן נקרא המזרח "פנים" וכן "קדם" – בעוד המערב נקרא אחור (וים המערב נקרא כך "הים האחרון").
פנים לכאן ולכאן
מלבד החנייה בפני העיר, נזכרים הפנים לרוב בפרשתנו – ובפרט בפרשת הליכת יעקב לקראת מפגשו עם עשו.
יעקב מצווה את עבדיו לשאת עדרי מנחה וללכת לקראת אחיו, ואף פוקד עליהם מה לומר לכשיפגשו בו: "וַאֲמַרְתֶּם גַּם הִנֵּה עַבְדְּךָ יַעֲקֹב אַחֲרֵינוּ, כִּי אָמַר אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו אוּלַי יִשָּׂא פָנָי".
ארבע פעמים חוזרת כאן המילה פנים – ובכל פעם היא מקבלת פנים מעט אחרות. "אכפרה פניו", פירושו 'אשכך את כעסו'; "ההולכת לפני" – 'קודם לי'; "אראה פניו" – כפשוטו, 'אפגוש בו'; "אולי ישא פני" – 'יסלח לי'. ניתן לעמוד על שינוי המשמעויות באמצעות תרגום אונקלוס, שבוחר כאן שלושה תחליפים שונים למילה "פנים". כך לשון התרגום: "אניחיניה לרוגזיה בתקרובתא דאזלא קדמי, ובתר כין אחזי אפוהי מא אם יסב אפי".
התרגום הרגיל של פנים בארמית הוא מלשון אף (ואף בעברית לעתים הפנים עצמן קרויות אף; כך למשל מפרש רש"י את הפסוק "אַפֵּךְ כמגדל הלבנון" בשיר השירים: "איני יכול לפרשו לשון חוטם, לא לענין פשט ולא לענין דוגמא [= משל], כי מה קילוס נוי יש בחוטם גדול וזקוף כמגדל, ואומר אני אפך לשון פנים וזה שהוא אומר לשון יחיד ואינו אומר אַפַּיך שעל המצח הוא מדבר, שהוא עיקר הכרת פנים").
את שתי הפנים הראשונות שבפסוק מפרש אונקלוס לפי תוכנן – והוא אינו מוסר במקומן את המילים "אפוהי" או "אפי" כמנהגו בסוף הפסוק. במקום הביטוי "לכפר פנים" הוא מתייחס להנחת רוגז, שיכוך הכעס (שהרי הפנים והאף מבטאים פעמים הרבה כעס – "חרון אף", "ונתתי פני באיש ההוא"). הפנים השניות שבפסוק, שעניינן קְדִימָה – מתורגמות לארמית בקביעות על ידי המילה "קדם" ונטיותיה, ולא באמצעות הפנים, כבעברית.
לא יאושר האדם בטובה אחת
נחתום דברינו בהערה מעניינת של ר' דוד קמחי, המבדיל בין האחור שהינו צורת יחיד, לבין הפנים שהינן בלשון רבים.
רד"ק מסביר תחילה מדוע המילה "אַשְׁרֵי", מלשון אושר, שקולה דווקא בצורת רבים:
ורבוי מלת אַשְׁרֵי, לפי שעניינו טובות רבות – כי לא יאושר האדם בטובה אחת שתמצא בו או בהצלחה אחת שתזדמן אליו, לפיכך המלה בלשון רבים לעולם.
אגב כך מסביר רד"ק גם את המילה "אַחֲרֵי", הגזורה באותו משקל:
וריבוי מלת אחרֵי כמו רבוי מלת לפנֵי, כי האחורים כנגד הפנים, אלא שהפנים לא יימצאו בלשון יחיד לעולם, לפי שהרואה אותם והפונה אליהם יימצאו בעיניו רבים לעולם, ולא יוכל לראות אבר אחד אשר בפנים מבלי חברו, כי אברי הפנים שנים שנים – גבות העיניים והעיניים ואפיים ולחיים ושיניים ושפתיים, ולא כן העורף שהוא אחר הפנים שהוא אחד, כנגד הפנים…
ולפני ואחרי יאמרו על גוף האדם, וממנו נשאלים לשאר הדברים…
***
ניתן אולי להרחיב קמעא את רעיונו של רד"ק, ולומר שהמילה פָּנִים היא תמיד בצורת רבים לא רק בשל כפל האיברים – אלא בשל המבט ההדדי שבין הפנים לפנים, להבדיל מן האחור, שכשמביטים בו הוא אינו משתתף בהתרחשות, ונשאר מאחור.
בפרשתנו, לאחר המאבק עם האיש במעבר היבוק קורא יעקב את שם המקום "פניאל", לאמור: "כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי".
אך בעוד ראיית הפנים של יעקב היא בבחינת סכנה – בהמשך התורה מופיעה ראיית פנים בפנים שכולה שגב: "וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ". ואף ישראל כולם זכו לכך, בעומדם נגד ההר בסיני: "פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ".
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ג בכסלו תשע"ב, 9.12.2011
ממפתחות הגשמים – למקלדות המחשבים / יעקב עציון (לפרשת ויצא)
המאמרים שבעיתון זה, הוקלדו כולם באמצעות המקלדת קודם שנדפסו והופצו על פני כל הארץ.
מה מקורו של הפועל "הוקלדו", ומנין הגיעה ה"מקלדת"?
ארבעה מפתחות
בפרשתנו מסופר על שתי נשותיו של יעקב שנפקדו בבנים. מטבע הלשון שנוקטת התורה בשני המקרים הוא "פתיחת הרחם". כך נאמר בתחילה: "וַיַּרְא ה' כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ" – ולאחר שיולדת לאה שבעה מתקבלת תפילתה של אחותה הצעירה, רחל: "וַיִּזְכֹּר אֱ-לֹהִים אֶת רָחֵל וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱ-לֹהִים וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ".
התרגום הארמי הרגיל בינינו, תרגום אונקלוס, לא מאמץ את הנוסח המילולי של הכתובים, ומוסר במקום הביטוי "ויפתח את רחמה" את תוכן הדברים: "וִיהַב לַהּ עִדּוּי" (מילולית: "ונתן לה הריון" – כלשון הפשוטה שבסיומה של מגילת רות: "וַיִּתֵּן ה' לָהּ הֵרָיוֹן וַתֵּלֶד בֵּן". גם בפתיחת ספר שמואל, כשנאמר על חנה כי "סגר ה' בעד רחמה", מתרחק התרגום הארמי מלשון המקרא ומוסר: "אִתְמְנַע מִנַּהּ וְלַד").
לעומת תרגומו של אונקלוס, התרגום הארץ-ישראלי ( כ"י ניאופיטי) מרחיב כאן וכולל בתרגומו מדרש ידוע:
ארבע מפתחן דאינון מסירן ביד רבון כל עלמיא ה', ולא מסרן לא למלאכא ולא לשרף: מפתחא דמטרא ומפתחא דפרנסתא ומפתחא דקבריה ומפתחא דעקרתא (= ארבעה מפתחות מסורים ביד רבון כל העולמים ה', ולא מסרם לא למלאך ולא לשרף: מפתח של מטר, ומפתח של פרנסה, ומפתח הקברות ומפתח העקרות).
התרגום תומך יתדותיו בלשון המקראות, שבהם מופיע השורש פת"ח ביחס לארבעת העניינים הנזכרים (למשל לגבי הגשמים: "יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים", וכן לגבי היתר).
גם בבבל הכירו את המדרש על המפתחות שבידי ה', אך בנוסח שונה מעט:
אמר רבי יוחנן: שלשה מפתחות בידו של הקדוש ברוך הוא שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הן: מפתח של גשמים, מפתח של חיה, ומפתח של תחיית המתים… במערבא אמרי: אף מפתח של פרנסה, דכתיב "פותח את ידך וגו'". ורבי יוחנן מאי טעמא לא קא חשיב להא? אמר לך: גשמים היינו פרנסה (תענית ב ע"א).
ר' יוחנן (שבעצמו היה בן ארץ ישראל) תולה את מפתחות הפרנסה והגשמים בצרור אחד, ומונה רק שלושה מפתחות – בעוד מסורת ארץ-ישראלית אחרת, "במערבא אמרי", מוסרת שארבעה מפתחות הם (ואכן כך ראינו בתרגום הארץ-ישראלי).
אקלידא דמטרא
מה הקשר בין מדרש המפתחות לשאלה ששאלנו על מקורה של המקלדת?
נביט בדברי האגדה שבגמרא במסכת סנהדרין, המספרים על מקרה חריג שבו אכן הפקיד הקב"ה את אחד ממפתחותיו בידי שליח. כך מסופר על אליהו הנביא:
…בעי רחמי והבו ליה אקלידא דמטרא, וקם ואזל… כיון דחזא דאיכא צערא בעלמא, כתיב "ויהי דבר ה' אליו לאמר קום לך צרפתה", וכתיב "ויהי אחר הדברים האלה חלה בן האשה בעלת הבית" [תרגום הארמית: ביקש רחמים ונתנו לו את מפתח המטר, וקם והלך… כיוון דראה שישנו צער בעולם וכו']. בעא רחמי למיתן ליה אקלידא דתחיית המתים [ביקש רחמים שיינתן לו מפתח של תחיית המתים], אמרי ליה: שלוש מפתחות לא נמסרו לשליח: של חיה, ושל גשמים, ושל תחיית המתים. יאמרו: שתיים ביד תלמיד ואחת ביד הרב! אייתי הא ושקיל האי [הָבֵא אחד וקַבַּל את השני] …
הגמרא מספרת על כוחו של אליהו הנביא, שכביכול היו מפתחותיו של הקב"ה בידו – ומשתמשת במונח הארמי למפתח "אקלידא". והארמית מנין לקחה? מן היוונית, שבה kleida פירושו מפתח.
נשוב כעת למקלדת. כיום אנו משתמשים בשורש קל"ד בעיקר בהקשר של הקלדה על מקשי המחשב, אך תחילת דרכו של השורש נוגעת דווקא לקלידי הפסנתר.
עד לפני כ-50 שנה נתכנו הקלידים שבפסנתר "מנענעים", על פי הפסוק בשמואל ב המספר על העלאת ארון ה' בידי דוד בנגינה ובזמר: "וְדָוִד וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל מְשַׂחֲקִים לִפְנֵי ה' בְּכֹל עֲצֵי בְרוֹשִׁים וּבְכִנֹּרוֹת וּבִנְבָלִים וּבְתֻפִּים וּבִמְנַעַנְעִים וּבְצֶלְצֶלִים". כיוון שלא נודע מהם המנענעים, השתמשו במילה זו לכינוי הלחצנים שמניעים את פטישי הפסנתר ומכים על מיתריו.
בשנת 1955 החליטה הוועדה שישבה על מדוכת מונחי המוסיקה להקצות שם ייחודי למנענעי הפסנתר, ובחרה בשם "קליד". באנגלית נקראים הקלידים keys, מפתחות, והמקלדת כולה נקראת keyboard, מילולית: לוח מפתחות.
הוועדה בחרה ללכת בעקבות האנגלית, אך לא בחרה במילה השגורה "מפתח", אלא בתחליף ממקורותינו, הלא הוא הקליד – צורה עברית לאקלידא שפגשנו במעשה אליהו.
ההחלטה נתקבלה על לב המנגנים, ואלה העדיפו את הקלידים אל המנענעים הקשים להגייה. כך הפכו הקלידים לשם הרגיל ללחצני הנגינה. בהמשך, עם ריבוי השימוש במכונות הכתיבה, קיבלו אף כפתוריה את השם קליד (וכפי שבאנגלית נקראים המקשים כלחצני הפסנתר), ומכאן קצרה הדרך אל המקלדות שבמחשבים.
שאלה שעודנה צריכה בירור היא מדוע נקראו מנענעי הפסנתר באנגלית בשם keys, מפתחות? כפי הנראה, הדבר קשור לעובדה שתווי הנגינה עצמם נקראו בשם זה. בתחילה השתמשו במילה key לכינוי הצליל הפותח את הסולם, כמו בשם "מפתח סול", ובהמשך הפכה המילה key לשם כללי לתווים – ואף ללחצנים המפיקים אותם בפסנתר ובכלי נגינה אחרים.
הקלדה קדומה
בספר השאלות והתשובות של ר' מאיר מרוטנבורג, מובאים דברי שבח שכתב לרבנו אשר, תלמידו, כהקדמה לאחד הדיונים ההלכתיים – "יניק וחכים, דורש ומסכים, סוגר ומקליד, כל קמחיא קמח וקמחא דאמך סולת מנופה כשלג וכגליד, דעת שפתיך בהיר צהיר ונהיר בלא לקוי וחליד, לפיד שלהבת אהבתך כאש לפידות ילפיד…" (כרך ב' תשובה ר"מ).
ובכן, כבר באשכנז של ימי הביניים הכירו את ההקלדה. אמנם, ה"מקליד" האמור כאן הוא מקביל לסוגר ונועל – בבחינת מי שאין להוסיף על דבריו מאומה – בעוד ההקלדה אצלנו היא לא סגירה אלא פתיחה, בין להפקת צלילים ובין להעלאת אותיות ומילים.
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ו' בכסלו תשע"ב, 2.12.2011
ערטילאי, פשוט ותכל'ס / יעקב עציון (לפרשת בראשית)
"וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ" (בראשית ב כה)
תגיד לי או תאמר לי / יעקב עציון (לפרשת כי תבוא)
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱ-לֹהֶיךָ (דברים כו ג)
לכה דודי לפגישת כלה / יעקב עציון (לפרשת כי תצא)
"כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ" (דברים כ"ב); "אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ" (דברים כ"ה)
איפה נאמר "בל תשחית?" / יעקב עציון (לפרשת שופטים)
"לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן" (דברים כברים ום לאתו במהלך הדורות .אבותינולדור תפילות אבותינו ואבות אבותינו, המקבלות משמע חדש בפינו – אף , יט)
טעמים מטעמים שונים / יעקב עציון (לפרשת ואתחנן)
החלק העליון של ארון הקודש בבית הכנסת בקראמניולה שבצפון איטליה
אחת המהדורות הנפוצות והמהודרות של 'מקראות גדולות' לתורה היא זו של הוצאת 'המאור'. מי שיקרא בפרשת השבוע במהדורה זו ויגיע לפסוק הראשון של עשרת הדיברות, ייתקל במחזה מוזר: תחת התיבה האחרונה שבפסוק מופיע הטעם אתנחתא, במקום הסימן הרגיל לסוף פסוק (הטעם הנקרא 'סילוק', שצורתו קו תחת המילה; הנקודתיים המקובלים היום לסימון סוף הפסוק אינם שייכים למערכת טעמי המקרא).
בנוסף לתמיהה זו, בפסוק זה כבר מופיע הטעם אתנחתא, תחת המילה "א-להיך". בכל המקרא כולו אין עוד דוגמה לפסוק שבו מופיע הטעם אתנחתא פעמיים (מלבד הפסוק המקביל בעשרת הדיברות שבפרשת יתרו).
היאך קרה כדבר הזה? פתרון השאלה מצוי במילים הרשומות בחומש באותיות קטנות קודם עשרת הדיברות: "בצבור קורין בטעם העליון ותמצא בסוף הספר". עובדה ידועה היא כי לעשרת הדברים – הן בפרשת יתרו והן בפרשתנו – ישנן שתי מערכות טעמים, הקרויות כיום "טעם עליון" ו"טעם תחתון". דומני שפחות ידוע ההבדל הבסיסי בין המערכות, כמו גם העובדה שבכתבי היד (וכן בחלק מהדפוסים) הופיעו שתי מערכות הטעמים זו בצד זו, ללא הפרד. החידוש שלפיו מערכת טעמים אחת מופיעה "בסוף הספר" לא הוכר בעבר.
מסיבה זו רבו השיבושים בהטעמת הפסוקים, שכן בשעה שהפרידו את שתי המערכות זו מזו היה צורך לדעת איזה טעם שייך לאיזו מערכת – וכך לעתים נתערבבו להם שני טעמים ממערכות שונות בפסוק אחד. כך קרה אף במקרה האתנחתא שנזכר לעיל. האתנחתא הראשונה שייכת למערכת הטעם העליון, שלפיו הפסוק אכן מסתיים במילה "עבדים" – בעוד האתנחתא השנייה שייכת למערכת הטעם התחתון, שעל פיה הפסוק לא מסתיים בתיבה "עבדים" אלא במילים "על פני".
בין בבל לארץ ישראל
זהו אכן ההבדל העיקרי שבין שתי מערכות הטעמים – דרך חלוקת הפסוקים. הטעם העליון מחלק את עשרת הדיברות לעשרה פסוקים – פסוק לכל דיבר. לעומת זאת, הטעם התחתון מתייחס לפסוקים שבפרשה כיתר הפסוקים שבתורה, ומחלק אותם על פי האורכים המקובלים. למשל, בכל המקרא כולו אין פסוק הכולל פחות משלוש מילים. אי לכך, לא ייתכן שהמילים "לא תרצח" ייחשבו כפסוק בפני עצמו, אף שמדובר בדיבר מתוך עשרת הדיברות. לכן, כולל הטעם התחתון ארבעה דיברות בפסוק אחד: "לא תרצח ולא תנאף ולא תגנב ולא תענה ברעך עד שוא". בדומה, הדיבר העוסק במצוות השבת, שהינו ארוך למדי, נחלק על פי הטעם התחתון לארבעה פסוקים נפרדים.
לעומת זאת, הטעם העליון מתייחס בדרך ייחודית לפרשיית עשרת הדברים, וחורג מהכללים לשני הכיוונים – מצוות "לא תרצח" וחברותיה נקראות כפסוק בפני עצמן, על אף קוצרן, ואילו מצוות השבת זוכה לפסוק אחד – ארוך מכל פסוקי המקרא.
כבר כתבו מלומדים שעסקו בעניין זה ששתי מערכות הטעמים משקפות שתי מסורות שנהגו בישראל. בבבל נהג כנראה הטעם העליון, בעוד בארץ ישראל נהגה השיטה שפסקה את הפרשה על פי הכללים המקובלים. בכתבי היד של בעלי המסורה, כדוגמת כתר ארם צובא, הופיעו כאמור שתי המסורות זו בצד זו – והמעיין נדרש להבין את שלפניו ולהפריד את הטעמים (ואף את סימני הניקוד המושפעים מהם במקרים מסוימים) למערכותיהם השונות. לעומת זאת, בכתבי יד תימניים, המשקפים במידה מסוימת את המסורת שנהגה בבבל, מופיע רק הטעם העליון (וכך אכן נוהגים בני תימן בקריאתם בבתי הכנסת).
מנגינות גבוהות וקולות חזקות
מדוע נקראת המערכת המחלקת את הפסוקים לפי עשרת הדברים בשם 'טעם עליון' בעוד המערכת השנייה נקראת 'טעם תחתון'? כמה תשובות ניתנו לכך, ונביא כאן שתיים מהן.
בספר 'שערי תפילה' שחיבר המדקדק ר' זלמן הענא בתחילת המאה הי"ח למניינם ישנה התייחסות נרחבת לענייני הטעם העליון והתחתון בעשרת הדיברות. דעתו של רז"ה היא שהטעם התחתון עיקר, וכמותו יש לקרוא בין בציבור ובין ביחיד.
על פי הסברו, הטעם העליון הוא בבחינת 'כתיב', בעוד הטעם התחתון הוא בבחינת 'קרי'. הטעם העליון רומז לדרך שבה נאמרו הדיברות למשה, דיבר דיבר בפני עצמו, בעוד זה התחתון הוא דרך הקריאה של הפרשה, ככל הפסוקים שבתורה. על פי סברה זו הוא מציע להסביר את השמות 'עליון' ו'תחתון', וכדבריו:
ואחשוב אני שמפני זה נקראו טעמי העליון וטעמי התחתון, רצוני לומר טעמי העליון בבחינת מה שאמר הקב"ה למשה שהוא עליון על הכול, וטעמי התחתון בבחינת שאמר משה לישראל למטה.
בסוף דבריו מסכם רז"ה את שיטתו: "ברור ונכון הוא לקרות בכל זמן בטעם התחתון ולא בטעם העליון לגמרי בשום זמן… ואי איישר חילי אראה לבטל מנהג זה מה שנוהגים האשכנזים לקרות בחג השבועות בנגינת טעמי העליון".
ר' יעקב עמדין, בספר 'לוח ארש' שכתב כתגובה לחיבור 'שערי תפילה' מאת המדקדק ר' זלמן הענא (השם 'לוח ארש' מתכתב עם הפסוק בשיר השירים "אִם דֶּלֶת הִיא נָצוּר עָלֶיהָ לוּחַ אָרֶז". כלומר, בניגוד לשערי התפילה שפתח רז"ה, יש להעמיד לוח ארש לסוגרם; ארש הוא דיבור, על פי "ארשת שפתיים").
על שיטתו זו ספג רז"ה קיתון של צוננין (אולי נכון יותר לומר: של רותחין) מר' יעקב עמדין. יעב"ץ חיבר ספר בשם 'לוח ארש' כתגובה להצעות התיקון הרבות של רז"ה בסידור (השם 'לוח ארש' מתכתב עם הפסוק בשיר השירים "אִם דֶּלֶת הִיא – נָצוּר עָלֶיהָ לוּחַ אָרֶז". כלומר, אם שערי תפילה ביקש לפתוח רז"ה – נעמיד כנגדם לוח ארש לסוגרם; ארש הוא דיבור, על פי "ארשת שפתיים").
בין השאר, דוחה יעב"ץ גם את דבריו של רז"ה בעניין הטעם העליון והתחתון (מן הציטוטים הקלים שבדברי ביקורתו: "עמדתי מרעיד משתאה, ואשתומם על המראה, האב אין לישראל אבדה עצה מבנים וכו'").
לגבי הסבר המונחים 'עליון' ו'תחתון' בהקשר זה, כתב:
זה פשוט ונודע מעצמו, שהעליון הוא מנגינות גבוהות וקולות חזקות, לא כן התחתון שהוא ניגון נמוך וקולו לא יישמע (וגם אותן הטעמים שנגינתם בהרמת קול – הונחו כמו כן על גבי האותיות ממעל להם, כמו זרקא, פזר, זקף גדול, קדמא ואזלא).
על פי שיטתו זו, אף כתב יעב"ץ שיש מכאן סמך למקוריות הנגינה האשכנזית של הטעמים: "ומכאן ראיה גמורה למנהג אשכנזים אבותינו ז"ל בנגינת הטעמים ומשיכתם בקול, כי קדומה היא עלתה להם מבבל ומארץ ישראל נמשכה. קולה ערב ויפה מאוד משל ספרדים, שאינם מבדילים בהם בניגון ובקול להשמיע ולהכיר בין טעם לחברו".
עשרה מי יודע
משה ועשרת הדיברות בקולאז' יצירות
ציינו בפתח הדברים כי במהדורת 'המאור' הניחו שני טעמי אתנחתא בפסוק הראשון של עשרת הדיברות. והיאך נהגו מהדורות אחרות? ברוב החומשים (ואף במהדורת קורן) מסומן סוף פסוק ('סילוק') תחת המילה "עבדים", ולמעשה נוצר בלבול בחלוקת הפסוקים ביחס לכתבי היד של המסורה. כפי שנאמר, הטעם העליון מסיים את הפסוק הראשון במילה "עבדים", אך על פי הטעם התחתון כלל לא מסתיים כאן הפסוק, אלא במילים "על פני" שבסוף הפסוק הפותח "לא יהיה".
הווה אומר, כמעט כל החומשים שבמדפי בתי הכנסת – (מלבד מהדורת הרב ברויאר ותנ"ך דותן) – מביאים את שני הפסוקים הראשונים על פי הטעם העליון, בעוד יתר הפסוקים הינם על פי מערכת הטעם התחתון.
לא ניכנס כאן לפרטי העניין, שנשתברו עליו קולמוסים, אך נעיר קצרות שעובדה זו מושפעת כנראה מהשיטות השונות במניין עשרת הדיברות.
כידוע, לצד השיטה המקובלת של המניין, שעל פיה שני הדיברות הראשונים הם "אנכי ה'" ו"לא יהיה", ישנן גם שיטות נוספות. יש כאלו שכלל אינן מונות את "אנכי" כדיבר (כך למשל סבור אבן עזרא בפירושו כאן), ויש כאלו שכוללות את "לא יהיה לך" בדיבור הראשון, ומציינות את פתיחת הדיבר השני בציווי "לא תעשה".
במקורות חז"ל הגישה הרווחת היא זו המקובלת – "אנכי ה'", "לא יהיה" וכו'. כך למשל מובא במכילתא דרבי ישמעאל לפרשת יתרו:
כיצד ניתנו עשרת הדברות: ה' על לוח זה וה' על לוח זה. כתיב 'אנכי ה' א-להיך' וכנגדו 'לא תרצח', מגיד הכתוב שכל מי ששופך דם, מעלה עליו הכתוב כאלו ממעט בדמות המלך… כתיב 'לא יהיה לך' וכתיב כנגדו 'לא תנאף', מגיד הכתוב שכל מי שעובד עבודה זרה מעלה עליו הכתוב כאלו מנאף אחר המקום….
ברם, לצד שיטה זו יש במקורות גם רמזים לשיטה אחרת, זו המונה "אנכי ה'", "לא תעשה" וכו'. כך למשל עולה ממדרש ספרי לפרשת שלח, על הפסוק "כי דבר ה' בזה". המדרש מביא כמה דעות המפרשות את הפסוק, וביניהן זו של ר' ישמעאל:
בעבודה זרה הכתוב מדבר, שנאמר כי דבר ה' בזה – שביזה על דיבור הראשון שנאמר למשה מפי הגבורה, 'אנכי ה' א-להיך לא יהיה לך אלהים אחרים על פני'.
ממדרש זה עולה ש"אנכי ה'" ו"לא יהיה" כלולים שניהם בדיבור הראשון – וייתכן שכך סברה גם מסורת הטעם התחתון, שכללה את שני החלקים בפסוק אחד. ברם, חלוקה זו לא התקבלה בישראל (מלבד חריגות פה ושם, כבתצלום) – ונראה שעובדה זו באה לביטוי אף בחלוקת הפסוקים, ש'שאלה' מן הטעם העליון את שני הפסוקים הראשונים ושיבצה אותם בין חבריהם המחולקים על פי הטעם התחתון.
לקריאה נוספת: 'חלוקת עשרת הדיברות לפסוקים ולדיברות', הרב מרדכי ברויאר; 'צורת לוחות הברית', גד בן עמי צרפתי – שני המאמרים בתוך הספר 'עשרת הדיברות בראי הדורות', ירושלים תשמ"ו * 'לוח ארש' ו'סלע המחלוקת', בעריכת הרב דויד יצחקי, 'אוצרנו', תשס"א
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ב באב תשע"א, 12.8.2011
התמודדות על המגרש / יעקב עציון (לפרשת מסעי)
וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה אַלְפַּיִם בָּאַמָּה… זֶה יִהְיֶה לָהֶם מִגְרְשֵׁי הֶעָרִים (במדבר לה, ה)
מבתי העיניים אל המשקפיים / יעקב עציון (לפרשת בלק)
חזק ונתחזק, הסופר לא יוזק, לא היום ולא לעולם, עד שיעלה חמור בסולם… אני יצחק הסופר המכונה בלשון אשכנז אייזק סופר כתבתי ונקדתי המחזור מיום כפורים ביום ה' י"ב תמוז בשנת רי"ט לפרט לאלף הששי. בן אחד וששים שנה אנכי כתבתי זה המחזור בלא כלי זכוכית המאירים לעינים, הנקראים בלשון אשכנז ברילן… בעיר אולמא.
נטול משקפיים היה יצחק הסופר, שכתב וניקד בשנת 1459 למניין האומות בעיר אוּלְם שבגרמניה את מחזור התפילות כנוסח אשכנז ליום הכיפורים. בלשון המקומית כבר נקראו המשקפיים בשם משלהם, "ברילן" (וכפי שהם נקראים על אדמת אשכנז עד היום: brille), אך כשרצה לתארם הסופר בעברית הזדקק הוא לארבע מילים: "כלי זכוכית המאירים לעיניים".
55 שנה לפניו, בסרגוסה שצפון ספרד, השלים הסופר חיים בן שאול את כתיבת התנ"ך השלם שבה עסק, וכך חתם:
אני חיים בר' שאול מגדולי ז"ל המכונה וידאל סטורי הייתי בסרקסטא מתא כבן ששים שנה, וצוני היקר ר’ יצחק יצ"ו… וכיד השם הטובה עלי נתאמצתי עם מראות זכוכית בין שני עיני וכתבתי לו אלו הארבעה ועשרים, וסיימתים בחדש שבט שנת חמשת אלפים ומאה וששים וארבעה ליצירה….
הסופר הספרדי, שהיה גם הוא כבן שישים, דווקא נעזר במשקפיים בעת שכתב את התנ"ך, ניקדו וּמְסָרוֹ – היינו רשם בצידי הטורים באותיות זעירות את הערות המסורה. המשקפיים מכונים על ידו "מראות זכוכית".
מוטות השוכבות על האוזניים
שמות רבים נזרקו לחללה של העברית מאז עלו הזגוגיות המלוטשות על חוטמי הבריות לפני כ-700 שנים. השם הרווח במקורותינו למשקפיים הוא כמדומה "בתי עיניים", בהשראת שמות דומים לאביזרי לבוש שניתנו בתקופות קדומות, כמו "בתי ידיים" (כפפות), "בתי רגליים" (גרביים) ועוד. אף בארמית כך – בלשון התרגום נקרא המסווה ששם משה על פניו לאחר ירידתו מהר סיני "בית אפי", היינו בית הפנים (שמות לד, לג. וברש"י שם מובא: "מסוה – בגד הניתן כנגד הפרצוף ובית העינים". בתקופתו של רש"י, לפני כ-1,000 שנים, טרם נעשה שימוש במשקפיים, וכוונתו באומרו "בית העינים" היא כמובן למקום העיניים שבגוף עצמו – כדוגמת שמות מקומות אחרים בגוף שמתלווה אליהם הקידומת "בֵּית" – בית הבליעה, בית השחי).
"בתי העיניים" נזכרים רבות במקורות ההלכה, ומהדיונים על אודותיהם ניתן ללמוד על צורתם ועל אופי השימוש בהם, שהשתנו במרוצת הדורות. כך למשל, בסימן ש"א בחלק אורח חיים לשולחן ערוך, העוסק בהלכות הוצאה בשבת, מובאת הגהתו של ר' משה איסרליש: "אסור לצאת בתיק של בתי עינים שקורין ברילי"ן, אף על פי שהתיק הוא של כסף, דהבתי עינים בעצמם הם מַשּׂוֹי". המשקפיים עצמם נחשבו בפשטות משא האסור בטלטול ובהוצאה, עד שכלל אין צורך לומר זאת. חידושו של הרמ"א הוא שאף תיק המשקפיים העשוי כסף אסור בטלטול, אף שניתן היה להתייחס אליו כתכשיט, שכן בסופו של דבר הוא נועד לאחסון המשקפיים (וכלשון ר' יוסף קארו ב'בית יוסף': "… בתי עינים הם עיקר, דאין אומרים נעשה בתי עינים לַתיק, אלא נעשה תיק לבתי עינים").
הנה כי כן, בתקופת הרמ"א והבית יוסף, לפני כ-500 שנים – המשקפיים לא נישאו עדיין על אפי הבריות דרך קבע, אלא אופסנו בנרתיק מיוחד והיו נשלפים רק כשהיה רוצה בעליהם לעיין בספר וכדומה.
נקפוץ עתה 300 שנים קדימה, ונפליג קדמה, אל בגדד שבעיראק. ר' יוסף חיים, בעל ה'בן איש חי', נשאל: "בני אדם שרגילים ללבוש בתי עינים שקורין בערבי מנצ'רא, ואינם יכולים לילך בדרך בלתי בתי עינים אלו, מה יעשו ביום שבת קודש, דאי אפשר להם לילך ברחובות העיר ממקום למקום אם לא ילבשו בתי עינים אלו, כי יזיק להם האויר".
בעל 'בן איש חי' דן באריכות בשאלה שהונחה לפתחו, ומסיק להתיר למי שזקוק למשקפיים באופן תמידי לצאת עמם, אך לאסור על מי שמשתמש בהם רק לצורך קריאה וכדומה. בין השאר דוחה הוא את דעתם של הפוסקים שאסרו את היציאה במשקפיים מחשש שייפלו ויבוא לטלטלם:
אחר המחילה, נראה דאין מקום לחששא זו כאן. יען חדא, דרכם של לובשי בתי עינים אלו ללבוש אותם שיש במוטות שלהם עוד ב' חתיכות שיהיו נוטות ושוכבות על האזניים, ונאחזים באזניים היטב, ולכן יושבות בתי עינים אלו במושב חזק ואמיץ שלא ייפלו כלל. ובאמת אפילו בתי עינים שאין להם ב' חתיכות שוכבות על האזנים, אלא המוטות שלהם הם תחובין בצדעי הראש, הנה גם אלו עשויים ומתוקנים בהידוק היטב שלא יפלו מאליהם כלל.
אכן, בין תקופתו של הרמ"א לתקופת הבן איש חי התקדם היטב מקצוע האופטיקה, וכך הפכו המשקפיים מכלי עזר לקריאה לאביזר המונח על עיני הזקוקים לו דרך קבע, מבוקר עד ערב. מכל מקום, שמם של המשקפיים לא השתנה, ונותר הוא "בתי עינים".
משתמש במראות מגיל 10
במקביל, הילכו כאמור גם שמות אחרים לכלי זה. ראינו לעיל את הכינוי "מראות זכוכית", שניתן למשקפיים בהשראת המראות הנזכרות כבר במקרא, בקשר להכנת כלי המשכן – "מַרְאוֹת הַצֹּבאֹת" (שמות לח"). פרשני המקרא מסבירים שמדובר במַרְאוֹת המוכרות לנו, המשמשות לראייה עצמית, וכדברי ראב"ע שם:
כי משפט כל הנשים להתיפות לראות פניהם בכל בקר במראות נחשת או זכוכית לתקן הפארים שעל ראשיהם… כי מנהג ישראל היה כמנהג ישמעאל עד היום. והנה היו בישראל נשים עובדות השם שסרו מתאוות זה העולם, ונתנו מראותיהן נדבה, כי אין להם צורך עוד להתיפות, רק באות יום יום אל פתח האהל מועד להתפלל ולשמוע דברי המצוות.
נראה כי כשהומצאו המשקפיים, ונהוג היה להחזיקם בתחילה ביד, כדוגמת המראות – טבעי היה לקרוא אף להמצאה החדשה בשם "מראות". שהרי כשם שמראות הנחושת מסייעות לאדם בראייתו כך מראות הזכוכית, ומה לי אם רואים באמצעותן את מה שמולן או את שמעבר להן. ניתן להוסיף למערכת זו גם את הזכוכית המגדלת, שהומצאה שנים רבות לפני המשקפיים ונקראה בשם "מַרְאָה שורפת", והרי אין מרחק רב בין הזכוכית המגדלת לצמד הזכוכיות הניתנות על העיניים, שנקראו אפוא אף הן "מראות".
נדגים דברינו: ר' מנחם די לונזאנו, שהיה תלמיד חכם, מדקדק ומשורר, כתב בהקדמתו לספרו 'דרך חיים' – שהינו שיר ארוך שעניינו תוכחות מוסר, הכלול בחיבור 'שתי ידות' – כי כתב ספרו אל "נערי בני ישראל, בו ילמדו ליראה את ה' כל הימים למען ייטב להם, ועוד ילמדו בו דרכי השיר וארחות נכוחות וימהרו לדבר צחות".
בהמשך דבריו הוא כמתנצל:
ואני אינני אומר שאני מקיים כל הכתוב בו, כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, אף כי אנכי, ואולם אני אומר שאם אשמור לעשות ככל הכתוב בו – אשריי ואשרי חלקי… כי עני ואביון אני וחלש הטבע מאד ומוכן לפורענות, וכל ימי מכאובים וכעס עניני, והיותר רע כי חצי עיוור אני, כי כבן עשר שנים הייתי שהוצרכתי להתחיל להשתמש במראות, ואין לי יום שאין קללת עיני מרובה משל חברו… (הדפוס הראשון של הספר, שיצא לאור בוונציה בשנת 1618 – זמין למעיינים במאגר הספרים הסרוקים שבאתר הספרייה הלאומית).
עלה על לבי לקרוא משקפים
בפרשת השבוע נזכרים שורשים רבים הקשורים לראייה, אגב סיפור ברכותיו של בלעם שתום העין. ניתן למנות בהקשר זה את השורשים רא"ה ושו"ר ("כִּי מֵרֹאשׁ צֻרִים אֶרְאֶנּוּ וּמִגְּבָעוֹת אֲשוּרֶנּוּ"), חז"ה וגל"ה ("אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם"), צפ"ה ושק"ף ("וַיִּקָּחֵהוּ שְׂדֵה צֹפִים"; "רֹאשׁ הַפְּעוֹר הַנִּשְקָף עַל פְּנֵי הַיְשִׁימֹן").
השורש שק"ף מיוחד בתנ"ך לעניין צפייה ממקום גבוה, פעמים הרבה מבעד לחלון. כך, אזכורו הראשון הוא בהבטת האנשים שנשלחו אל אברהם מאלוני ממרא אל סדום שבבקעת הירדן – ובמקרים רבים משויך השורש שק"ף אל הבטתו של הקב"ה ממרומים אל עולמו (וכמטבע התפילה של מביא הביכורים: "הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם").
המילה משקפת הרגילה בלשוננו מתאימה למשמע זה, שהרי לרוב היא משמשת להבטה ממרחק, ולעתים רבות מן הגובה. ברם, המשקפת קיבלה את שמה בהשראת המשקפיים, שנועדו לצפייה בטווח קרוב בהרבה.
בשנת תר"ן (1890) פרסם אריה לייב חזן, מורה מהורדנה שבבלארוס, מאמר בעיתון 'הצפירה' תחת הכותרת "צעד לפנים להרחיב שפת עבר". בסיום מאמרו מציע חזן שני שמות חדשים למכשירים שטרם זכו לשם עברי – המשקפיים והסמבובר. כך כתב:
את כלי הזכוכית אשר נשים על עינינו למען היטב ראות, אשר הרכיבו לשמו מלים שונות בדרכים שונות: כלי מחזה, כלי ראות, כלי ראי, בתי עינים – עלה על לבי לקרא משקפים. הנה איש לא יכחש כי טוב שם בן מילה אחת משם מרבה מילים; והנה שמות הכלים העשויים שני בדים שווים – מאזניים, מלקחיים, ובתלמוד: מספריים, באים במ' המשקל [ מ' תחילית] ובסמן הזוג – יִם.
אך מדוע בחרתי בשרש שקף? … יוכל היות כי בחרתי בו למען דמותו למלה היונית skopeo (אראה, אשקיף), הבאה בשמות כל כלי הראות בלשונות אירופא, כמו טלסקופ, מיקרוסקופ, קלידוסקופ וכמוהם.
הצעתו של חזן נתקבלה על לב הדוברים, ובמהרה קנתה לה מהלכים (הצעתו השנייה באותה רשימה, לקרוא לסמבובר מַרְתֵּחַ, דווקא לא התבשלה, ונדחתה מפני הַמֵּחַם). אנשי הלשון שבירושלים קיבלו את המשקפיים בעין טובה והחלו להשתמש בה, ואף גזרו בהשראתה את המשקפת (לא ברור אם זהו חידושו של יחיאל מיכל פינס או של אליעזר בן יהודה) ככינוי לטלסקופ. ברבות השנים נדדה המשקפת לכלי הצפייה המוכר לנו בשם זה, שתפוצתו רבה בהרבה, והטלסקופ נותר בלעזו.
על כל פנים, זכות היוצר למילה משקפיים שמורה למורה חיים אריה לייב חזן, שהמשיך לעסוק בלשון ובמקרא שנים רבות אחר מאמרו זה ב'הצפירה' בהיותו בווילנה (בין השאר פרסם בשנת תרפ"ט ספר לימוד בשם "תורת החיבור והסידור", על התחביר העברי). על פי הנכתב בכרך א' של אסופת "גנזים", שבה פורסמה אוטוביוגרפיה שכתב, הוא נרצח בגטו וילנה לפני כשבעים שנים, כשהוא מעוטף בטלית ותפילין, בעיצומה של תפילה.
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ז' בתמוז תשע"א, 8.7.2011
מוסף "שבת" - לתורה, הגות ספרות ואמנות 
אתם חייבים להיות מחוברים על מנת לשלוח תגובה.