ארכיון רשומות מאת: yoavsorek
התפילה נכרתה מפיו / אהרון אפלפלד
פרקים ראשונים מתוך הרומן 'מים אדירים' הרואה אור בימים אלו בהוצאת 'כנרת זמורה ביתן' המשך הרשומה
הסיפור שבלב / משה כהן
אופנת ההגדות מרובות הפירושים והפלפולים מסיחה את הדעת מעיקרו של ליל הסדר. יציאת מצרים היא סיפור פשוט על בחירת הקב"ה בעמו, ללא טעם וללא סיבה, ואת החוויה הקיומית הזו אנו מצווים להנחיל הלאה
פסח מגיע ואין ברשותי גרוש אחד / דניאל רייזר
ר' הלל צייטלין התחנן לכסף למצה ולתפוחי אדמה ור' מנחם זמבה הכין מצות כיס עבור לוחמי המרד. פסח בגטו ורשה
אחת מי יודע? / יעל לוין
מחבר השיר "אחד מי יודע" אינו ידוע, וכן מועד כתיבתו לוט בערפל. לדעת פרופ' מנחם צבי פוקס, שדן בגרסאות השיר, נראה שהתחבר באשכנז בין סוף המאה הי"ג לאמצע המאה הי"ד. השיר הועבר מאשכנז לספרד עם הגולים האשכנזים, בעקבות הַפְּרָעוֹת באשכנז בשלהי המאה הי"ג וראשית המאה הי"ד. השיר עבר כנראה מספרד לפורטוגל, וממקומות אלה התפזר לתפוצות ישראל במזרח. ישנן מקבילות רבות ל"אחד מי יודע" בספרות עמי אירופה, והדעה השלטת במחקר היא שהמקור היהודי שימש להן אב-טיפוס.
השיר נדפס לראשונה בהגדת פראג ש"ן (1590) בתוספת תרגום ליידיש. בחלק מעדי הנוסח השיר אינו מובא בהקשרו של הסדר. באביניון היו שרים אותו בסעודות יום טוב, ובקוג'ין בחתונות. במנהג הקראים מקומו הוא לאחר אמירת "שמע" בהוצאת ספר תורה. השיר נכלל בהגדות של שאר עדות ישראל מהמאה הי"ט בלבד.
בגרסאות השונות של "אחד מי יודע" מצויות נוסחאות חלופיות בהשוואה לנוסח האשכנזי, ונציין את עיקריהן. נודעים שינויים גם בתבנית החיצונית, במספר הבתים, ובמקצת הגרסאות המזרחיות יש שנים עשר בתים בלבד. באחדות מהנוסחאות המזרחיות שורת הפתיחה היא "אחד הוא יודע. אחד מי יודע?". לפי נוסח אנוסי מיורקה הרכיב של שניים מוסב על משה ואהרן, ונוסחים אחדים של השיר גורסים "אחד עשר אחי יוסף". בגרסת האנוסים מובא במקום "שישה סדרי משנה" – "ששת הימים שלפני השבת" (ראו: פוקס, אסופות, ב, תשמ"ח).
* * *
השיר "אחד מי יודע" הגיענו בגרסאות שונות, מה שמלמדנו שנוסחו היה במידה ידועה גמיש, ולא נמנעו מלהכניס בו שינויים מסוימים כחלוף הזמן ולעתים לפי צורכי הזמן. שיר זה על גרסאותיו כולל שני רכיבים הנוגעים לנשים; ארבע אִמהות ותשעה ירחי לידה. בדברים הבאים מוצגת גרסה חדשה של השיר, "אחת מי יודע?", שנתנסחה על ידי לאחרונה, ואשר פרטיה מוסבים על עניינים הנוגעים לנשים. נוסח השיר מיוסד באורח בלעדי על מוטיבים רעיוניים המצויים במקורותינו; מרביתם בספרות חז"ל וחלקם בספרות הראשונים.
הנוסח המחודש אינו אמור להחליף את השיר המסורתי, אלא נועד לשמש כתוספת משלימה; אמירתו מכוונת לכל משתתפי הסדר, ולא לנשים בלבד. יש להשקיף על מעשה היצירה במסגרת קיום ההיגד "וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח". באורח דומה יצוין כי בשנת תשס"ב חיברתי בתי תוספת לפיוט "ויהי בחצי הלילה", הממשיכים את המגמה העולה מהפיוט עצמו והמוסבים על מאורעות שהתרחשו לאמותינו בליל פסח. בתי תוספת אלה נקלטו ברבים ונתקבלו עד מהרה, ונדפסו במקומות שונים.
————————————————————————————————————————
אַחַת מִי יוֹדֵעַ? אַחַת אֲנִי יוֹדֵעַ.
אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.
שתַּיִם מִי יוֹדֵעַ? שתַּיִם אֲנִי יוֹדֵעַ.
שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת (שפרה ופועה), אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.
שלֹש מִי יוֹדֵעַ? שלֹש אֲנִי יוֹדֵעַ.
שָׁלֹשׁ נָשִׁים שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן (אשת און בן פלת, מיכל בת שאול ושרח בת אשר), שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.
אַרְבַּע מִי יוֹדֵעַ? אַרְבַּע אֲנִי יוֹדֵעַ.
אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת (שרה, רחב, אביגיל ואסתר), שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.
חָמֵש מִי יוֹדֵעַ? חָמֵש אֲנִי יוֹדֵעַ.
חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.
שֵׁשׁ מִי יוֹדֵעַ? שש אֲנִי יוֹדֵעַ.
שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.
שבַע מִי יוֹדֵעַ? שבַע אֲנִי יוֹדֵעַ.
שֶׁבַע נְבִיאוֹת (שרה, מרים, דבורה, חנה, אביגיל, חולדה ואסתר), שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.
שמוֹנֶה מִי יוֹדֵעַ? שמוֹנֶה אֲנִי יוֹדֵעַ.
שְׁמוֹנֶה בְּנֵי מִלְכָּה, שֶׁבַע נְבִיאוֹת, שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.
תִּשעָה מִי יוֹדֵעַ? תִּשעָה אֲנִי יוֹדֵעַ.
תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵידָה, שְׁמוֹנֶה בְּנֵי מִלְכָּה, שֶׁבַע נְבִיאוֹת, שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.
עֲשרָה מִי יוֹדֵעַ? עֲשרָה אֲנִי יוֹדֵעַ.
עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָל צְמִידֵי רִבְקָה, תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵידָה, שְׁמוֹנֶה בְּנֵי מִלְכָּה, שֶׁבַע נְבִיאוֹת, שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.
אַחַד עָשר מִי יוֹדֵעַ? אַחַד עָשר אֲנִי יוֹדֵעַ.
אַחַד עָשָׂר בְּמַרְחֶשְׁוָן, עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָל צְמִידֵי רִבְקָה, תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵידָה, שְׁמוֹנֶה בְּנֵי מִלְכָּה, שֶׁבַע נְבִיאוֹת, שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.
שנֵים עָשר מִי יוֹדֵעַ? שנֵים עָשר אֲנִי יוֹדֵעַ.
שְׁנֵים עָשָׂר חָדְשֵׁי מֵרוּק אֶסְתֵּר, אַחַד עָשָׂר בְּמַרְחֶשְׁוָן, עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָל צְמִידֵי רִבְקָה, תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵידָה, שְׁמוֹנֶה בְּנֵי מִלְכָּה, שֶׁבַע נְבִיאוֹת, שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.
שלֹש עֶשרֵה מִי יוֹדֵעַ? שלֹש עֶשרֵה אֲנִי יוֹדֵעַ.
שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה אוֹתִיּוֹת הָאִמָּהוֹת (שרה, רבקה, רחל, לאה), שְׁנֵים עָשָׂר חָדְשֵׁי מֵרוּק אֶסְתֵּר, אַחַד עָשָׂר בְּמַרְחֶשְׁוָן, עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָל צְמִידֵי רִבְקָה, תִּשְׁעָה יַרְחֵי לֵידָה, שְׁמוֹנֶה בְּנֵי מִלְכָּה, שֶׁבַע נְבִיאוֹת, שֵׁשׁ הַשְּׂעוֹרִים שֶׁל רוּת, חָמֵשׁ בְּנוֹת צְלָפְחָד, אַרְבַּע נָשִׁים יְפֵיפִיּוֹת, שָׁלֹשׁ שֶׁהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן, שְׁתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת, אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי.
* * *
אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַּמָּתִי. המילים "אחת היא יונתי תמתי" מופיעות בשיר השירים (ו, ט) במסגרת שבחי הרעיה בידי הדוד. זיהוי הדוד עם הקב"ה והרעיה עם כנסת ישראל ניצב בבסיס דברי רבי עקיבא שֶׁכָּל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קודשים (משנת ידיים ג, ה). זיהוי הרעיה עם כנסת ישראל מוזכר בשורה של מדרשים (ובהם תנחומא צו; קדושים; פסיקתא דרב כהנא פרה אדומה). על פי ראייה זו, קיימת התאמה והשלמה רעיוניות בין הבית הראשון של "אחד מי יודע" ובין הבית הראשון של "אחת מי יודע"; כשם שהקב"ה אחד ויחיד, כך עם ישראל יחיד לקב"ה.
שתֵּי מְיַלְּדוֹת עִבְרִיּוֹת. שתי המיילדות העבריות, שפרה ופועה, מוזכרות בפתח ספר שמות בהקשר לציוויו של פרעה בעניין גזרת המתת הבנים. בספרי במדבר (בהעלותך, עח, עמ' 74-75) מובאת העמדה שהמיילדות היו אם ובתה; יוכבד ומרים. בבבלי סוטה (יא ע"ב) ובשמות רבה (א, יז, עמ' 56-58) מובאת משמו של שמואל גישה נוספת בדבר זיהוי המיילדות, ולפיה הן היו אישה וכלתה; יוכבד ואלישבע. לעומת ההשקפה שהמיילדות היו עבריות מעיקרן, ב"מדרש תדשא" (פרק כא), שזמנו המאה העשירית לערך, מובעת העמדה שהמיילדות היו גיורות מצריות.
שלֹש נָשים שהִצִּילוּ בַּעֲלֵיהֶן. מקור הפִּסקה בדבר שלוש הנשים שהצילו את בעליהן מהמיתה הוא מדרש הגדול לרבי דוד העדני, מגדולי חכמי תימן במאה הי"ג. בקטע ייחודי שמקורו נעלם מופיעה רשימת שתים עשרה נשים, שנחלקות לארבע קטגוריות: "תנו רבנן: שתים עשרה נשים היו בעולם. שלש גרמו לבעליהן מיתה, והן חוה ודלילה ואיזבל. ושלש הצילו בעליהן מן המיתה, והן אשת און ומיכל בת שאול ושרח בת אשר. ושלש זינו ונתקיים העולם מהן, והן תמר ושתי בנות לוט. ושלש נתכוונו לזנות ולא נתקיים העולם מהן, והן רחב ויעל ואשתו שלפוטיפר" (מדרש הגדול, במדבר טז, לב, עמ' רעח).
אשת און היא אשתו של און בן פלת שנמנה על עדת קורח. דמות זו אינה מוזכרת במקרא, אולם במקורות אחדים בספרות חז"ל מסופר כיצד ניצל און מהמיתה בזכותה. לפי הנאמר בסנהדרין (קט ע"ב-קי ע"א) היא ישבה בַּשַּׁעַר וסתרה את שערותיה. מי שבאו בעבור און רָאוּהָ ושבו על עקבותיהם, ובינתיים נבלעו קורח ועדתו. חשוב להעיר שהתנהגות זו מצד אשת און לא נתפסה בתודעת חכמים כמעשה הראוי לגינוי, הגובל בפריצות. בשל תוצאתה הרצויה של פעולתה, זכתה שייקראו עליה התיבות "חכמות נשים בנתה ביתה" (משלי יד, א).
מיכל בת שאול מילטה את דוד מציפורני אביה שביקש להמיתו (שמ"א, יט). האישה השלישית שהצילה את בעלה היא שרח בת אשר. בקובץ התימני "חמדת ימים", המיוחס לרבי שלום שבזי, מובא הקטע במדרש הגדול בדבר שתים עשרה הנשים, ולאחריו ביאורו של המחבר. לדידו, כוונת המדרש בעניין שרח נסמכת על כך שדמותה (שמקורות מדרשיים מייחסים לה עניינים רבים) זוהתה עם האישה החכמה מאבל בית מעכה, שהצילה את העיר בחכמתה (שמ"ב, כ)– וממילא הצילה את "בעלה השרוי בתוכה של עיר".
אַרְבַּע נָשים יְפֵהפִיּוֹת. בבבלי מגילה מובאת ברייתא המונה ארבע נשים יפהפיות: "תנו רבנן ארבע נשים יפיפיות היו בעולם שרה רחב אביגיל ואסתר" (מגילה טו ע"א). אמנם, במקרא מתוארות עוד נשים כבעלות חזות חיצונית נאה (רחב אינה מתוארת ככזו במקרא), ובספרות חז"ל מיוחס יופי לדמויות נשים מקראיות נוספות.
לאחר אזכור רשימת היפהפיות מעלה הגמרא קושיה בנוגע להכללת אסתר, זאת לאור דעתו של רבי יהושע בן קרחה המובאת קודם לכן – דעה הסוברת שאסתר לא הייתה יפה מעיקרה: "אסתר ירקרוקת היתה וחוט של חסד משוך עליה" (מגילה יג ע"א). הגמרא מיישבת את הקושיה בהצעה להוציא את אסתר מהמניין ולהכניס תחתיה את ושתי.
חָמֵש בְּנוֹת צְלָפְחָד. בנות צלפחד יצרו תקדים הלכתי ולפיו בנות יורשות את אביהן בשעה שאין בנים זכרים. פרשתן מובאת פעמיים בספר במדבר (כז, א-יא; לו, א-יג) ונשנית בספר יהושע (יז, א-ד). בבבא בתרא (קיט ע"ב) נדרש שבנות צלפחד היו חכמניות, דרשניות וצדקניות. במדרש "ילמדנו" מיוחסת לכל אחת מהבנות אמירת חלק מהכתובים המקראיים המציינים את טענותיהן.
שש הַשְּׂעוֹרִים של רוּת. ביום שובן של נעמי ורות לבית לחם, לאחר שרות ליקטה בשיבולים והתוודעה לבועז, ציוותה נעמי על כלתה לרדת בו בלילה לגורן ולשכב למרגלות בועז. בחצי הלילה הקיץ בועז ונחרד למצוא אישה שוכבת למרגלותיו. רות ביקשה ממנו לפרוש את כנפיו עליה, ובועז בירכה והבטיח לגאלה אם לא יימצא גואל קרוב יותר, ובין היתר העניק לה שש שעורים.
ברות רבה ובמקורות מקבילים נדרש כי שש השעורים שנתן בועז לרות מרמזות לשישה בנים העתידים לצאת מרות ומבועז; דוד, חזקיה, יאשיה, דניאל, חנניה מישאל ועזריה, ומלך המשיח (רות רבה, ז, ג, מהדורת לרנר עמ' 178).
בתרגום רות א, כב נאמר שנעמי ורות באו לבית לחם בערב פסח, ובאותו היום החלו בני ישראל לקצור את עומר התנופה הבא משעורים. לפי זה, המעשה בגורן היה בליל הפסח. אמנם, הקרובה לשבת הגדול "אָז רוֹב נִסִּים הִפְלֵאתָ" ["ויהי בחצי הלילה" (שמות יב, כט)], שנתחברה בידי הפייטן יניי, בן המאה השישית לערך, והנאמרת אף במסגרת ההגדה של פסח, מונה שורת אירועים שקרו בליל ט"ו בניסן. אירועי מגילת רות אינם מוזכרים בפיוט זה, ונראה שהפייטן לא הכיר את הרעיון שמעשה הגורן התרחש בליל פסח. לעומת זאת, אחד מבתי הפיוט "ליל שימורים" לערבית ליל שני של פסח, פיוט שנתחבר בידי רבי מאיר ב"ר יצחק ש"ץ, בן המחצית השנייה של המאה הי"א בוורמייזא ומחבר "אקדמות מילין", התייחס לכך: "לֵיל שִׁמּוּרִים סֻגַּב בְּמִבְטָח וּמָעוֹז / גֶּבֶר חָכָם בָּעֹז / בְּלֵילֵי חַג פֶּסַח" (מחזור פסח, עמ' 28). קטע זה מעלה על נס את התגברותו של בועז על יצרו עם ירידתו לגורן והיווכחו שאישה שוכבת מרגלותיו. הקטע עושה שימוש בכתוב "גֶּבֶר חָכָם בַּעוֹז" (משלי כד, ה), הנדרש על בועז בויקרא רבה (כג, יא, עמ' תקמה) וברות רבה (ו, ח, עמ' 176).
בביאור מגילת רות לרבי אלעזר מוורמייזא, בעל הרוקח, ממנהיגיה של חסידות אשכנז בסוף המאה הי"ב ובראשית המאה הי"ג, מובא קטע המשתייך לסוגה של "טעמי מסורת המקרא" (גנוזות, ב, עמ' ריז). מוזכרים בו שלושת המקומות שבהם מובאות במקרא המילים "בחצי הלילה": יציאת מצרים (שמות יב, כט); מעשה שמשון, שאחז בשערי העיר עזה במזוזות ובבריח, ונשאם על כתפיו והעלם לראש ההר על פני חברון (שופטים טז, ג); וירידת בועז לגורן. בדרך גזרה שווה נלמד כי כשם שיציאת מצרים הייתה בליל ט"ו בניסן, הוא הדין בשאר המקומות. רעיון זה מובא גם בביאורים נוספים מבית מדרשם של בעלי התוספות; בבעל הטורים ובביאורים אנונימיים אחדים.
שבַע נְבִיאוֹת. בבבלי מגילה (יד ע"א-ע"ב) מצוי מקור המונה שבע נביאות שהיו בישראל; שרה, מרים, דבורה, חנה, אביגיל, חולדה ואסתר. מכלל אלו, מרים, דבורה וחולדה בלבד מוזכרות במקרא כנביאות. מקור זה נשען על קטע ב"סדר עולם רבה", הפותח בציינו שאברהם ושרה, והאבות והאמהות כולם, היו נביאים. לאחר מכן מוזכרות כנביאות שש נשים, הן שש הדמויות האחרונות הנמנות במגילה. אם כן, "סדר עולם" מחשיב כנביאות עשר נשים. במקורות אחרים בספרות המדרש נמנות נשים נוספות כנביאות. מביניהם נציין כי בשיר השירים רבה נזכר משמו של רבי ברכיה ש"כשם שעמדו לישראל שישים ריבוא של נביאים. כך עמדו להם שישים ריבוא של נביאות". במקורות אחרים מאוזכרות בבדידותן נשים נוספות שהיו נביאות, ובכללן הגר, בתיה ובת שבע.
רבי מנחם עזריה מפאנו מציין שבקרב תלמידי האר"י הייתה מסורת שקישרה בין שבע הנביאות לספירות. אפשר כי זכרה של מסורת זו נשמר ב"חמדת ימים", המיוחס לרבי שלום שבזי, שבו מובא מניין אחר של שבע נביאות: "תנו רבנן, ז' נביאות הן: שרה, רבקה, רחל, סרח בת אשר, מרים, חולדה, חנה" (ראו: י' לוין, דעת 44).
שמוֹנֶה בְּנֵי מִלְכָּה. הפרשה המקראית המציינת את לידת רבקה (בראשית כב, כ-כד) באה מיד לאחר פרשת העקדה כדי לבשר שנולדה בת זוגו של יצחק ולהודיע את ייחוסה (בראשית רבה, א-ג, עמ' 612-614). פרשה זו נסמכה לפרשה שלאחריה, פרשת חיי שרה, ללמדנו כי עד שלא השקיע הקב"ה את שמשה של שרה, הזריח את שמשה של רבקה (שם, נח, ב, עמ' 619-621).
על פי הנזכר במקורות מדרשיים שונים, במסגרת פקידת כל העקרות שאירעה עם פקידת שרה, נפקדה מלכה אשת נחור אף היא. יש מהמקורות המציינים שהרבה עקרות נפקדו עמה בעוד שאחרים מזכירים כי כל העקרות נפקדו עמה (ראו: י' לוין, תעודה יג, עמ' 82-83). שורה של מקורות, למן בראשית רבה (נז, ג, עמ' 614), מזכירה בווריאציות שונות את התפיסה כי כשם שנחור הוליד שנים עשר בנים, שמונה מהגבירה וארבעה מהפילגש (ראומה), באורח דומה העמיד יעקב אבינו שנים עשר שבטים; שמונה מרחל ומלאה וארבעה מהשפחות. רבי אברהם סבע מוסיף לציין כי יעקב אף הוליד את דינה בתו בין הבנים, וכן בתואל הוליד את רבקה לבדה (צרור המור, בראשית כב, כ), אולם הקבלה זו אינה חופפת לחלוטין משום שרבקה הייתה נכדתם של מלכה ונחור ואילו דינה הייתה בת יעקב.
עֲשָרָה זָהָב מִשקָל צְמִידֵי רִבְקָה. בספר בראשית מתואר כיצד הלך עבד אברהם בשליחות אדונו למצוא את בת זוגו של יצחק. לאחר שרבקה מזגה לו מים ואחרי שהגמלים כילו לשתות, נאמר שנטל "האיש נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים על ידיה עשרה זהב משקלם" (בראשית כד, כב). בבראשית רבה נדרש ששני הצמידים היו "כנגד שני לוחות ו'עשרה זהב' כנגד עשר דיברות" (בראשית רבה, ס, כב, עמ' 646). העמדת משקל הצמידים ב"אחת מי יודע" במספר עשר, אף עולה יפה עם נוסח השיר המקורי שבו מוזכרים עשרת הדיברות.
אַחַד עָשָר בְּמַרְחֶשוָן. מבין ארבע האמהות מיתתן של שרה ורחל מאוזכרת במקרא, אולם לא מועדי פטירתן. תאריך הולדתו של בנימין נזכר כ-י"א במרחשוון (ילקוט שמעוני, שמות, רמז קסב, עמ' 5, בשם מדרש תדשא, ואיננו במדרש תדשא שלפנינו), ועל יסוד זה מקובל לקבוע את פטירתה של רחל במועד זה. לעומת זאת, בפסיקתא רבתי (ביום השמיני, יא ע"ב) נזכר שרחל מתה "בין פסח לעצרת".
שנֵים עָשָר חָדְשי מֵרוּק אֶסְתֵּר. הנשים שהיו מועמדות למלא את מקומה של ושתי במלכות אחשורוש נדרשו לעבור שנים עשר חודשי מירוק והתבשמות; שישה חודשים בשמן המור ושישה חודשים בבשמים ובשאר תמרוקי הנשים.
שלֹש עֶשְרֵה אוֹתִיּוֹת הָאִמָּהוֹת. במקורות לא מעטים בספרות הראשונים מוצאת את ביטויה התפיסה שמניין אותיות שלושת האבות הוא י"ג. במקורות אחדים בספרות זו מובעת ההשקפה שאותיות האבות והאמהות עולות כל אחת למניין י"ג. רעיון זה מובא בספר "האמונה והביטחון" לרבי יעקב בן ששת גירונדי, רבו של הרמב"ן. לגישה זו, נוספה "אות על שמו [של אברהם] לפי שגלוי וידוע לפניו שעתידות האמהות לינשא לשלשה האבות שהן שרה ורבקה לאה ורחל, שהאותיות שלהן י"ג, ושל אבות י"ב, לכך הוסיף אות על שמו של אברהם, נמצאו בין כולם כ"ו אותיות, כנגד גימטריא של שם בן ד' אותיות" (כתבי הרמב"ן, מהדורת שעוועל, כרך שני, פרק יג, עמ' שצ). מדבריו אלה אנו למדים שמניין האותיות המשותף של האבות והאמהות רומז גם לשם הוי"ה.
הרעיון שאותיות האבות ואותיות האמהות עולות י"ג מובא בווריאציה בביאורים אחדים מבית מדרשם של בעלי התוספות. וכך בין היתר נזכר ב"פענח רזא" כי בנדבת המשכן נמנו י"ג דברים (שמות לה, ה-ח) כנגד י"ג מלבושי ההוד שהיו לישראל במצרים (יחזקאל טז, ט-יג), אשר אבדו כשחטאו בעגל. בני ישראל נצטוו לכפר על חטאם, וביום הכיפורים סלח להם הקב"ה על העוון והחזיר את כלי היקר. משום כך תיקנו ביום הכיפורים לומר י"ג מידות של רחמים וי"ג סליחות כדי לזכור את לבושי ההוד, את זכות האבות של י"ג אותיות ואת זכות האמהות של י"ג אותיות, את י"ג מידות התורה, "וזכות שמייחדים ה' 'אח"ד' העולה י"ג וזכות מילה של י"ג בריתות" (תוספות השלם, ט, שמות כה, יא, עמ' יב).
בסיום הקטע אנו שומעים אפוא כי המניין של י"ג עולה "אחד". השיר "אחת מי יודע", בדומה לשיר המקורי, כולל י"ג בתים, העולים למניין "אחד". סיום השיר בי"ג אותיות האמהות, המסמלות את אחדותו של ה', הוא אפוא בעל זיקה ישירה לתחילת "אחד מי יודע", הפותח בייחודו של הא-ל והמזכיר במפורש את המילה "אחד". לפנינו סיום נאה, המחזירנו לראשית "אחד מי יודע" והסוגר מעגל מבחינה רעיונית. הזכרת מלבושי ההוד במצרים מעלה קישור נוסף בין השיר "אחת מי יודע" לליל הסדר.
פורסם במוסף 'שבת' – 'פסח' 'מקור ראשון', י'א בניסן תשע"א, 15.4.2011
בסוף מתחילה החתונה / אלחנן ניר
שאלת גיורו של אדם המבקש להתגייר דווקא בערב פסח חושפת את שאלת עיקרו של החג: קרבן הפסח של הראשית או דווקא השבת הגדולה והמוחמצת של האחרית
שיבתה של ה"שכינה" / ישראל פיקרש
בחינת התפתחותה ההיסטורית של האומה היהודית חושפת שבסיס שאיפותיהם של הזרמים הדתיים והחילוניים הוא משותף – פריחתו המחודשת של הרעיון היהודי העתיק בארץ ישראל. מה שחסר הוא ההכרה בשותפות הזו
בית כנסת ללא שבת / אריאלה הירש
המרכז למורשת היהדות על-שם צימבליסטה באוניברסיטת תל-אביב נועד להיות בית הכנסת של כשלושים אלף יהודים, בדרך פתוחה ובלתי אמצעית. רבים רואים בו את אחת מיצירות המופת של מריו בוטה
שתי הגדות הן / ראובן הכהן אוריה
הקפדנות ההלכתית והנוסח המקובע משדרים מסר הפוך מזה שחז"ל רצו בו בתחילה. עיון במצוות ה'הגדה' חושף כי העיצוב הקיים, תולדת הגלות, הוא תוצר של רצון למצוא את חירות האדם בשמירת זהותו הדתית
הלכה לאנשי חולין / יואב שורק
ה' בתוך העדה, אך לא כולם קדושים. בכמה וכמה מישורים, אורח החיים ההלכתי המוכר לנו מתאים דווקא לאנשי קודש, כאלה שמתעוררים בבוקר ליום של עבודת ה' וכל מעשיהם שקולים ומדודים בפלס. לעומת זאת, קשה למצוא בהלכה לגיטימציה והנחיה-בקודש לאופן הניהול של אורח חיים חולי, פשוט ויומיומי, שבו נקודות המבחן המוסריות נמצא בהכרעות ערכיות משמעותיות ולא בדיוק-ההתנהלות.
הדבר ניכר מאד בתחום התפילות והברכות. אל שלוש הפעמים ביום, בהם אדם נדרש לעמוד בפני בוראו, מצטרפות ברכות ותפילות שלפני ואחרי כל אכילה ושתייה, אחרי עשיית צרכים, לפני ההליכה לישון ולפני היציאה לדרך, לפני ואחרי לימוד תורה ועוד ועוד. מדובר באינטנסיביות חריפה של מודעות דתית, שכמעט ואינה מאפשרת לאדם לחוות את העולם באופן ישיר, פשוט ובלתי אמצעי, אלא מעמידה אותו כל העת בעמדת מודעות חיצונית למעשיו, כשהוא מפרש, מסייג או מעצים במילותיו את חוויות החיים עצמן.
כיצד הגענו לידי כך? מדוע כל יהודי נדרש לאמץ אורח חיים של מודעות דתית חריפה ותמידית כל כך?
עיון קצר ביסודות ברכת הנהנין יוכל להעמיד אותנו על האופן שבו חכמינו זכרונם לברכה בנו את היסודות הללו.
*
פרק ששי בברכות מלמד אותנו על ברכות הנהנין. 'כיצד מברכין על הפירות? על פירות האילן אומר בורא פרי העץ' וגו'. הסוגיא של הגמרא דנה בשאלה מה מקורו של חיוב הברכה. בסופו של דבר, רוב המפרשים מבינים שהברכות הן מדרבנן ולא מדאורייתא; ובוודאי לא מדרשת הכתובים. ועדיין, הדרשה הבאה, שמקורה בתורת-כהנים, מובאת בגמרא (וגם בירושלמי), והיא טעונה עיון:
"קֹדש הִלּוּלִים לה'" (ויקרא יט)
מלמד שטעון ברכה לפניו ולאחריו.
מכאן היה ר' עקיבא אומר:
לא יטעום אדם כלום עד שיברך.
הפסוק מדבר בנטע רבעי. הוא מתאר את הטיפול המיוחד של פירות השנה הרביעית, השונה מפירות השנים הראשונות (שהם אסורים) ומפירות השנים הבאות (שהם חולין גמורים, ומותרים ללא סיוג):
וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל
וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ
שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל.
וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה'.
וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ
אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם:
בפשט, הביטוי הסתום 'קודש הלולים לה" בא לבאר את מעמדם המיוחד של פירות השנה הרביעית. אין הם אסורים בהנאה כפירות הערלה, אך גם אינן מותרים באכילה 'רגילה'. עליהם להיות 'קודש הלולים לה". קודש מרמז שהם קשורים למקדש ולמעמד מיוחד (כפי שההלכה נקבעה, שמעמדם דומה למעשר שני), וההלולים אומר לכאורה שאכילתם מלווה בסוג של שירה או הלל. והנה, המדרש / הברייתא לומדים מלשון הרבים של 'הילולים', שנטע רבעי טעון ברכה לפניו ולאחריו. במילים אחרות: אחד הביטויים לקדושתו וייחודו של הפרי בשנה הרביעית הוא שיש לומר עליו ברכה לפניו וברכה לאחריו.
והנה בא ר' עקיבא ולומד מכאן דין לסתם פירות: 'לא יטעום אדם כלום עד שיברך'. כיצד הגיע ר' עקיבא למסקנה זו? הרי אם זה דין נטע רבעי, דין זה מיוחד לפירות הקדושים, ולא לפירות החולין?!
ואין כאן רק טענה טכנית על בעיה בהגיון-הלימוד. למעשה, מה שר' עקיבא עושה הוא טרנספורמציה של מערכת שלמה. הרי דין נטע-רבעי הוא דוגמה קלאסית לאופיה של הברית המקראית, ושל חלק נכבד מעולם המצוות: המציאות היא מציאות של חול, ובמציאות-החול הזו נעשית איזו פעולה שהיא מצווה – המקשרת אותו לברית ולגבוה. שבת בשבוע, שמיטה בשנים, נטע רבעי בשנות האילן, מילה בבשר הוולד, פאה ומעשרות, פטר חמור – כל אלה שבים על אותו עקרון: ישנו מרחב חול, ובתוכו ומתוכו ניטל משהו כביטוי לברית.
ר' עקיבא בא ומספר לנו על עקרון אחר: עקרון בו פעולת הקודש לא חלה בנקודה אחת מתוך מרחב החול, אלא בכל החול. בעצם, אין חול – עד שהאדם פועל פעולה דתית ה'משחררת' את המציאות אל חולין לגיטימיים, שלא היו קודם לכן.
דרשתו של ר' עקיבא – העוקרת לכאורה את ההבחנה בין קודש לחול, בין נטע רבעי ליבול שאר השנים – מתאימה לאמירה חריפה הרבה יותר, המצויה אף היא בסוגייתנו. אמירה זו היא התשובה הראשית המובאת בירושלמי לשאלה מה מקור חיוב הברכה:
תנו רבנן:
אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה
וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – מעל.
אמר רב יהודה אמר שמואל:
כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים
שנא' (תהילים כד) 'לה' הארץ ומלואה'
ר' לוי רמי:
כתיב 'לה' הארץ ומלואה' וכתיב (תהילים קטו) 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'?
לא קשיא: כאן קודם ברכה, כאן לאחר ברכה.
חידושם של חכמים הוא נועז, מדהים: "כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – מעל".
מעילה היא לקיחת רכוש של ההקדש, חטא חמור שעליו נענשים במלקות או בקרבן אשם, מלבד החזרת הסכום שנלקח בתוספת חומש. כדי לומר שאדם שנהנה מן העולם הזה מעל, יש לומר שהעולם כולו הוא הקדש. אין חולין, הכל קודש! זה כמובן לא יכול להיות רציני: לפי דרך זו, אין בעצם משמעות לכל חילוקי הדינים, הממלאים את הש"ס, ומבוססים על ההבחנה הברורה בין חפצי אדם לחפצי שמיים, בין חולין לקודש. הכל – קודש!
ובאמת, בדברי רב יהודה אמר שמואל מובהר שמדובר רק ב'כאילו': 'כאילו נהנה מקדשי שמיים'. ועדיין, לא נעקרה הקביעה ש'כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל'.
וכמובן – אם אכן העולם כולו הוא הקדש, הלימוד של ר' עקיבא מנטע רבעי לשאר ירקות טבעי ומתבקש.
מסתבר, שהעיקר חסר מן הספר: מה היה התהליך שהפך פתאום את כל החולין לחפצי שמים? מה מחק את רשות ה'חול' מן העולם? מתי זה קרה ומדוע?
באופן פשוט, נראה שהתשובה היא החורבן.
האופציה של חיי חולין מקודשים פרחה השמימה. אלוהים, ש'נתן לבני אדם' את הארץ, חזר בו, וכעת שוב 'לה' הארץ ומלואה, תבל ויושבי בה'. נכון, הפרקטיקות של המצוות התלויות בארץ עדיין קיים – הרי אנו מדברים בדורות התנאים, שהיו טרודים מאד בענייני טבל ודמאי – אבל בעצם, בהעדר מקדש, אין הפירות ניתרים כשהם נטע רבעי והם למעשה נשארים כחפצי שמיים.
הנצי"ב מוולוז'ין מסביר את ברכות הנהנין ממש כך, כ'ונשלמה פרים שפתינו' אך לא ביחס לקרבנות אלא ביחס למצוות התלויות בארץ. מה שפעם היה מתרחש על ידי ההילול של נטע רבעי, ובעצם על ידי כל המערך של מצוות הפאה והלקט, המעשר והתרומה, השמיטה והיובל – כל זה איננו, ותחתיו יש לנו את הברכה (ואף שהתנאים חיו במציאות בה המצוות התלויות בארץ עוד קיימות, כנראה שבעיני הנצי"ב החורבן בישר גם על דעיכתן של אלו, והצורך ב'תשלום' במקומם כבר עלה). ברוח דומה, ר' נחמן מברסלב ב'ליקוטי הלכות' מסביר כיצד הברכה מעלה את הפירות למדרגת הפירות המתוקנים של ארץ ישראל, שקוימו בהם המצוות הללו.
*
הרעיון של 'ונשלמה פרים שפתינו' הוא רעיון יסוד, שאומר למעשה שעולם המקדש, עולם הכלל, מתחלף בעבודת ה' ייחודית של כל אדם, הצריך לנהל את חייו כמקדש. אבל הוא גם אומר שבמקום הפרים באים המילים. לא רק במקום הפרים, אלא גם במקום שלל המעשים הממשיים, הנעשים בתבואה ובמטע; במקום כל הסוגים השונים של המעשים באות המילים, והן מעתה הגורם המשמעותי, המחבר את העולם לגבוה ומתיר אותו לשימוש. היפוכה של המגמה בא כעבור כמה מאות שנים, באמירה המיוחסת לכמה מאנשי ההתיישבות העובדת של ראשית הציונות, לפיה אבותינו התפללו במילים, ואנו 'מתפללים במעשה', בעבודת הכפיים.
המודל של המקדש הוא רב משמעות לעיצוב חיי האדם היחיד בעידן ההלכה. זה מתחיל בנטילת ידיים של שחרית, ככהן לפני העבודה, ממשיך בחובה של תפילת שחרית ומנחה, כנגד תמיד של שחר ושל בין הערביים, ומגיע לראיית שולחן אכילתו של אדם כמזבח – ומאכליו כקודש, המחייב ברכה.
המודל של אדם כמקדש הוא מעבר מן הכלל אל הפרט, ולפיכך נראה כמקדם אג'נדה של אינדיבידואליזם; אבל מצד שני הוא מרחיק ממנה. שהרי בעוד מרחבי הרשות מאפשרים לאדם צורות רבות ושונות של ביטוי, המקדש הוא המקום בו הפולחן מוגדר מראש, מדוד ומדויק. העתקת המודל המקדשי אל עולמו של כל יחיד יוצר ממילא 'סדר יום אידיאלי' אחיד שכל יהודי טוב אמור לשאוף אליו, כפי שניכר לכל קורא בספרים שעסקו בכך – מ'סדר היום' של ר' משה מכיר מקובלי צפת, דרך סידור ר' יעקב עמדין, 'דרך החיים' לר' יעקב מליסא ועוד ועוד. כאשר דרך המלך מוגדרת באופן כל כך מובהק ומסוים, מי שמבקש דרכים אחרות לעבודת ה' שלו נדרש כבר להיות אינדיבידואליסט מוצהר, כזה שבשבילו מוצאים שבילים עוקפים.
אבל הבעיה העיקרית היא, שזהו סדר לבני עלייה. האינטנסיביות הרוחנית הטבועה בו, לא נועדה מלכתחילה אלא למי שמבקשים להקדיש את עצמם לעבודה רוחנית. לא במקרה סדר היום הזה מתייחס לשינה ואכילה, לתפילה וללימוד. אין בו כמעט כל מקום למה שממלא את יומם של רוב בני האדם – עבודה, פנאי, ומשפחה. ההנחה היתה שניתן להציג מודל כזה ו'לסמוך' על כך שאנשים פשוטים יותר לא יאמצו אותו, ויראו בו את מה שהוא: סדר יום אידיאלי לקדושי עליון. אלא שעידן הדפוס והדמוקרטיזציה של הידע מחקה את הגבולות שבין בני עלייה לבין כל אדם, והצורך בהגדרות של מחויבות דתית הביאה לידי השתת כל הנורמות העליונות הללו על כל אדם ואדם. וכך, כל יהודי, מגושם או רוחני, פשוט או נשגב, נדרש למעשה להתייחס לחייו כקודש. אם הוא טועם בלא ברכה הוא מועל, ואם הוא מחמיץ תפילה עליו להשלימה.
*
שיבת עם ישראל למציאות של חיים לאומיים, גם אם אין (עדיין) מקדש שבו נעשה פולחן לאומי; כמו גם שיבת העם לחיי חולין מלאים, מחייבים שהמודל של 'איש הקודש' יישאר לבני-עלייה מועטים, וכנגדם ייווצר מודל של חיי חולין שיש בהם קדושה וטהרה.
מה טוב שיש לנו דרך לקדש את אכילתנו, להיות מודעים לחסד ה' עלינו, להעלות את הניצוצות ולתת לאכילה שלנו את מלוא המשמעות שלה. טוב שיש לנו עולם של ברכות הנהנין, ברכות אכילה וריח וראייה; אך אם חיינו אינם מקדש בזעיר אנפין, ואכילותנו אינן משולחן גבוה, אז מי שאוכל בלא ברכה איננו מועֵל.
ממילא, הברכות צריכות להיות מצווה חיובית ולא איסור. כל אימת שאתה יכול, ברך. בארוחה חגיגית, בוודאי. משהו טעים במיוחד, בוודאי. מחלקים דברים לחברים, אמור להם "תעשו ברכה". מביאים לילד פרי, "בורא פרי העץ". ככל האפשר – גם בארוחת בוקר של חול, גם בכל אכילה שאינה בהולה ואינה אגב משהו אחר, כל אכילה שבה זה שייך ואינו הופך למלמול תפל, שכל עניינו 'לצאת ידי חובה'. כי אין חובה. אינה דומה העוגה שאדם מתיישב לאכול בבית קפה, לבורקס שמובא בישיבת עבודה מתמשכת על מנת להרגיע את הרעב.
יהיו מי שיברכו תמיד. אשריהם ואשרי חלקם. כמו שיש כאלה שזוכים לאכול תמיד ארוחות מסודרות ובריאות. כמו שיש מי שמקפידים כל בוקר על התעמלות בוקר. ויהיו מי שביומיום כמעט ולא יברכו. כמו שיש כאלה שאכילותיהם בהולות ונעשות בחצי עמידה, וההתעמלות שהחליטו עליה פעם אחר פעם כמעט ואינה יוצאת אל הפועל. אוי להם ואוי לבריאותם. אבל זו כבר שאלה של משמעת עצמית, סדרי עדיפויות, סגנון אישיות ועוד ועוד. יהיו אנשים שבתקופות מסוימות בחייהם יוכלו לכונן את יומם כיום של עבודה רוחנית, על פי כל הסדרים הקדושים שנבנו במשך הדורות, ובתקופות אחרות יאמצו מודל חולי יותר.
*
כשתהיה הלכה לאנשי חולין, יוכלו אנשי החולין לשמור מצוות. זהו האתגר הגדול של ימינו: לבנות יהדות כזו, שתתייחס אל מי שהפנימו את המהפכה הציונית במובנה העמוק והחיובי – מי שהפנימו את השיבה אל החולין. אלו הם אנשי החולין.
מיהו איש החולין? איש החולין הוא מי שמתייחס לעולם הזה כמקום האמיתי לא כתחנת-מעבר לעולם הבא; מי שרואה בתרומתו לחברה ובעבודה שלו חלק משמעותי מעולמו; מי שמאמין שהמבחן המוסרי העיקרי שלו אינו בשמירה על סדרים מופשטים אלא בהכרעות ערכיות, ובשמירה על הגינות ואנושיות.
כל מי שהוא חילוני הוא 'איש חולין'; אבל גם חלק נכבד מהמסורתיים והדתיים. השיבה אל החולין היא חלק מהותי מהגאולה, גאולה מאותה גלות שבה נאלצנו לברוח אל מחוזות הרוח ולהפוך את עולמו של הקב"ה ל'עולם הזה', זמני וחסר ערך. כל עוד התורה נשארת 'שם', כל עוד היא מצפה לבנייתם של אנשי קודש בלבד, היא לא תוכל להיות לכח המניע את המפעל הציוני, והיא לא תוכל לפרוץ את גבולות המגזר – שחלק ממהותו הוא אי הפנמה מלאה של השיבה אל החולין.
כל עוד התורה אינה מציעה חיי חולין שלכתחילה, יישאר איש החולין הדתי בכף הקלע: הוא יחווה תמיד את קיום המצוות שלו כנחות, כדבר ה'לא-אמיתי'. שהרי אין לו סיכוי לעמוד באמת ברף שמציב סדר היום הדתי: אין הוא יכול להתכוון בתפילותיו ובברכותיו; לכל היותר הוא יכול למלמל אותן, ובכך למלא חובה מצד אחד אבל גם לצבור רגשות אשמה מצד שני. תמיד, תמיד הוא יישאר מי שקיום המצוות שלו אינו אידיאלי – בניגוד לחברו האברך או הר"מ, שבנה את סדרי יומו סביב עולם הקודש. קשה להפריז בנזק העמוק הנגרם מהפיכתם של טובי אנשינו, מי שיכולים להוביל את החברה היהודית ישראלית ולקדש אותה, לאנשים שחוויית התדיות שלהם היא חוויה של אשמה והחמצה.
אכן, משימת הדור היא לסלול עבור אנשי החולין את דרך המלך ההלכתית, מעתה ולדורות הבאים.
עבודת הדם / אהרן שטכלברג
פשוטו של הכתוב מלמד כי הזאת הדם על פתחי הבתים אמורה הייתה לנהוג לדורות, אך זו בוטלה בעקבות השינוי המערכתי שחוללה התורה בעבודת הקרבנות
על מקומה של הלכה ביהדות מודרנית / אריאל פיקאר
על התרבות היהודית המודרנית לעצב לה 'הלכה' אם ברצונה להתקיים כיחידה חברתית. על הפער התפיסתי ניתן יהיה להתגבר אם תנותק ההלכה ממושג הדתיות, והמסורת תשמש כלי השראה לעיצוב ההווה
לא אוכלים לחם מצרי / זהר עמר
איסור אכילת החמץ מהדהד את ההכרעה שנתבקשו אבותינו לקבל במצרים – נגד התרבות השלטת, תרבות לחם החמץ, ובעד התרבות העברית, תרבות לחם העוני
לפתוח לתבואה החדשה / מתן גרינגר
איסור השאור בפסח קשור, אולי יותר מאשר לזיכרון יציאת מצרים, לעולם החקלאי הארצישראלי – ולתביעה הייחודית להתנתק בכל שנה מתבואת השנה שעברה
לומר הן: שלב ראשון בתרבות יהודית / אבי-רם צורף
אין אדם תורם לתרבות האנושית אלא דרך השפה, וזו היא השתקפותה של האומה שאת שפתה הוא דובר. לפני כל דבר אחר, המעוניינים לעצב את התרבות צריכים לומר הן לתרבות היהודית
החידה היפנית / חבצלת פרבר
העולם השתאה לאחרונה מול התנהלותו השונה של העם היפני נוכח אסונו. ספר חדש, שיצא קודם האסון, אולי אינו מספק תשובה מלאה לתמיהה אך גדוש באוצרות אחרים
עץ החיים וברזל הדעת / אלה ארזי
אמן ספרדי-קתולי בן זמננו ביקש לחדש את ההשראה ושב אל סיפורי התנ"ך. התוצאה: "בהשראת" – תערוכת פיסול מעוררת מחשבה מאת מנל אלברז במוזיאון ארצות המקרא
קומיקס, אישה, יהודייה / נעה לאה כהן
תערוכת קומיקס של אמניות יהודיות מבקשת לטעון שלהתמודדות הנשית היהודית מאפיינים ייחודיים. וידוי פומבי עם קורטוב של הומור
ולך נאה לקלס / (לפסח)
הגדת רוטשילד, צפון איטליה, 1450
מן המפורסמות הוא שלשון המקרא שונה בדרכיה ובאוצר מילותיה מלשון המשנה, וכפי שלימדונו חכמים עצמם: "לשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמן" (לשון ר' יוחנן בתלמוד, חולין קל"ז ע"ב).
אחת המילים הממחישות היטב את ההבחנה שבין שני רובדי לשון אלה היא המילה "לקלס", הנאמרת ברוב טקס כיום ברוב נוסחי ההגדה לקראת סיום פרק ה'מגיד' – בין שאר פעלי שבח והלל למי שהוציאנו מעבדות לחרות כיום הזה.
השורש קל"ס שבתנ"ך משמעו שלילי. "תְּשִׂימֵנוּ חֶרְפָּה לִשְׁכֵנֵינוּ, לַעַג וָקֶלֶס לִסְבִיבוֹתֵינוּ", זועקים בתפילתם בני קורח בתהילים – ובדומה לכך מופיע הקלס בהקשרים נוספים לצד החרפה והלעג. אף בגזרת הפועל כך הוא – לעגם של הנערים לנביא אלישע מתוארת בכתוב כהתקלסות, כנאמר: "וַיַּעַל מִשָּׁם בֵּית אֵל וְהוּא עֹלֶה בַדֶּרֶךְ וּנְעָרִים קְטַנִּים יָצְאוּ מִן הָעִיר וַיִּתְקַלְּסוּ בוֹ וַיֹּאמְרוּ לוֹ עֲלֵה קֵרֵחַ עֲלֵה קֵרֵחַ" (מלכים ב' ב').
אמר לו: קאלוס
לעומת זאת, בלשון משנה אנו נפגשים עם קילוס הפוך, שעניינו אמירת דברי שבח וגדולה.
כך מובא בתלמוד הירושלמי בשם ר' ברכיה:
"ואתה מרום לעולם ה' – לעולם ידך על העליונה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם יושב ודן, כשהוא נותן דימוס הכול מקלסין אותו, וכשהוא נותן ספקולה הכל מרננים אחריו, למה ששטף בדינו. אבל הקב"ה אינו כן, אלא ואתה מרום לעולם ה' – לעולם ידך לעליונה".
ה"דימוס" הוא כתב שחרור ופטור (ומכאן הקצינים בדימוס של ימינו), ואילו ה"ספקולה" היא גזר דין מוות. על כל פנים, ברור כאן כי הקילוס הוא דבר שבח.
כמובן, יש לברר היאך הפך הקילוס את משמעותו מחרפה ולעג לשבח והלל. ובכן, יש המסבירים שהקילוס במקורו הוא הרמת קול, קריאה רמה – שיכולה להופיע הן בהקשרי שבח והן בהקשרי גנאי – ואמנם במקרא נזדמנו הקשרי שבח לקילוס, והפך הדברים בלשון חכמים. כסיוע להסבר זה ניתן להביא את השורש רנ"ן – שדרך כלל מביע הוא הרמת קול בשמחה, אך מצינו גם רִנָּה שאינה שמחה כלל ועיקר. כך, לצד "רָנִּי וְשִׂמְחִי בַּת צִיּוֹן כִּי הִנְנִי בָא וְשָׁכַנְתִּי בְתוֹכֵךְ נְאֻם ה'" (זכריה ב) מוצאים אנו גם את דברי הקינה: "קוּמִי רֹנִּי בַלַּיְלָה לְרֹאשׁ אַשְׁמֻרוֹת שִׁפְכִי כַמַּיִם לִבֵּךְ נֹכַח פְּנֵי אֲ-דֹנָי".
ואף בקטע שצוטט לעיל מן הירושלמי מצאנו "מרננים אחריו" – שכאז כן היום אין פירושו אמירת דברי שבח (להבדיל מ"מרננים לפניו").
ברם, בענייננו – תהפוכות השורש קל"ס – נראה שאין כאן רק התפתחות פנים עברית. כבר הציעו חכמי לשון ומחקר שהקילוס החז"לי קיבל את משמועתו המחודשת בהשפעת המילה היוונית kalos, שפירושה "יפה, משובח".
כשם שכיום נוטלים אנו בלשון הדיבור מילים לועזיות ויוצקים אותן לתבניות עבריות (לסמס, לטלפן, לפקסס) – כך נהגו אבותינו. מי שאומר 'קאלוס' ביחס למשהו או מישהו הרי הוא מקלסו – וכך נמסכה משמעות חדשה בשורש קל"ס, שהפכה את הוראתו המקורית והמקראית.
רגליים לדבר שאכן מקור הקל"ס החז"לי ב-kalos היווני, שכן במקורות חז"ל נשמר גם תיעוד לשימוש ישיר בצורה היוונית. התלמוד הבבלי במסכת שבת (דף קח) מספר על ביתוסי אחד ששאל את ר' יהושע הגרסי מדוע אסור לכתוב תפילין על עור בהמה טמאה, בעוד מותר הדבר על עור בהמה כשרה שלא נשחטה. ענה לו ר' יהושע במשל: "למה הדבר דומה, לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו מלך ואחד הרגו איספקליטור, איזה מהן משובח? הוי אומר: זה שהרגו מלך… אמר ליה: קאלוס".
ה"איספקליטור" הוא מי שמוציא לפועל את ה"פסקולה" שפגשנו בציטוט הקודם מהירושלמי (רש"י: "שר הטבחים בלשון יווני"), ואילו המילה קאלוס פירושה "טוב, נאים הדברים" (רש"י: "משובח טעם זה"). העובדה שחכמינו הותירו את המילה קאלוס כצורתה מלמדת לכאורה על היותה מוכרת ורווחת – ויש בכך כדי לתמוך בהשפעתה על הקילוס, כדלעיל.
המילה קאלוס היא אמנם בסיסית ונפוצה ביוונית. בתרגום השבעים היא משמשת חלופה ל"טוב" העברית, וכבר בפסוק הרביעי בתורה היא מופיעה, בתרגום הכתוב "את האור כי טוב".
אגב, מכשיר הצפייה הקרוי קליידוסקופ, שהומצא על ידי מדען סקוטי לפני קרוב למאתיים שנה, משמר את היסוד היווני קאלוס. היסוד scope עניינו ראייה (כמו בטלסקופ – לצפות למרחק), וקאלוס כאמור פירושו יפה. פירוש הקליידוסקופ הוא אפוא "לצפות במראות יפים".
לא הנחנו לשון שבח
בהגדה של פסח שכתב הריטב"א, הוא הרב יום טוב בן אברהם אשבילי (איש סביליה שבספרד), מביא הוא את הנוסח שמקובל לאומרו בהגדת הפסח: "לפיכך אנחנו חייבין להודות, להלל, לשבח, לפאר, לרומם ולהדר ולעלה למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו…" – ומוסיף: "וכל הלשונות האלו של שבח הם בפרקי היכלות, עד ולעלה. ואין ראוי לומר ולקלס, לפי שנופל בו לשון גנאי כמו לעג וקלס".
כתבנו לעיל שבלשון חכמים משמש הקילוס במובן חיובי, אך בצירופים מן המקרא, כגון "לעג וקלס", נשמר המובן המקורי והשלילי – וכן הוא עד ימינו אנו.
אולי בשל כך, סבור הריטב"א שאין לגרוס "ולקלס", שהרי המילה נושאת בקרבה גם משמעות של גנאי (מעניין לציין שהריטב"א עצמו בפירושו מביא כנימוק להכברת תוארי השבח כאן את מדרש חז"ל על פסוק שיר השירים "לריח שמניך טובים, שמן תורק שמך", שלא נמנע מלשון קילוס – "אמר ר' ינאי: הראשונים ריח שמנים אמרו לך, אבל אנו כשבאנו לים לא הנחנו לשון שבח שלא קילסנו לך ושבחנוך בו").
כ-110 שנה לאחר פטירת הריטב"א כתב ר' שלמה בן צמח דוראן (התשב"ץ) באלג'יר את פירושו להגדה, ולימד סניגוריה על לשון הקילוס שנהגו העם לאומרה:
"ויש אומרים שאין ראוי לומר לקלס שהוא לשון ביזיון, וכן אמר רב עמרם גאון ז"ל לפי שכתוב לעג וקלס, אבל רבותינו ז"ל הם משתמשין בו לשון שבח במדרש… וכן בכל המקומות מזכירין מקלסין להקב"ה".
מלבד אזכור העובדה שחז"ל משתמשים בקל"ס בלשון שבח, סבור רשב"ץ שאף בתנ"ך ישנם מקומות שאפשר לפרש כך. בספר חבקוק נאמר על עם הכשדים ההולך לכבוש לו ארצות – "וְהוּא בַּמְּלָכִים יִתְקַלָּס וְרֹזְנִים מִשְׂחָק לוֹ, הוּא לְכָל מִבְצָר יִשְׂחָק וַיִּצְבֹּר עָפָר וַיִּלְכְּדָהּ".
פשט הפסוק לכאורה מורה על כך שהכשדים ילעגו ויבוזו למלכים שסביבם (כך פירשו ראב"ע ורד"ק על אתר), אך רשב"ץ מבין ש"יתקלס" כאן פירושו "ישתבח", ומוצא כאן ראיה למשמע החיובי אף במקרא. אגב, רש"י בפירושו לחבקוק סבור אף הוא שלשון לעג אמורה כאן, אך מוסיף הסבר עקרוני ברוח הדברים שהבאנו לעיל, שלפיהם הקילוס במקורו יכול להתפרש לשני הצדדים: "והוא במלכים יתקלס – מתלוצץ בהם, וכל לשון קלסה לשון דיבור הנדברים בו, יש לטוב יש לרע".
סוף דבר, רשב"ץ מכריע שאין לפסול את הקילוס ויש להעלותו על שולחן הסדר – ואף מנמק את שמונת לשונות השבח (להודות, להלל וכו') האמורים כאן:
"ויש כאן שמנה מיני הודאות, כנגד ארבעה נסים שעשה לנו – הוציאנו מעבדות לחירות, ומיגון לשמחה, ומאבל ליום טוב, ומאפלה לאור גדול – וכמו שטובות האל היו כפולות עלינו, כן ראוי שנודה הודאות כפולות על אלו הניסים – שמונה הודאות על ארבעה ניסים.
נחתום פרק זה בדברי מדרש שמות רבה לפרשת בשלח, על מעלת קילוסן של ישראל הקודם לשאר קילוסין:
"משל למלך שנשבה בנו והלך והצילו, והלכו בני הפלטין [ארמון בלטינית; מקור המילה האנגלית palace] מבקשין לקלס למלך, ובנו מבקש לקלסו. אמרו לו, אדונינו מי יקלסך תחלה? אמר להם: בני, מכאן ואילך מי שרוצה לקלסני יקלסני. כך, כשיצאו ישראל ממצרים וקרע להם הקב"ה את הים, היו המלאכים מבקשים לומר שירה. אמר להם הקב"ה – אז ישיר משה ובני ישראל תחלה, ואחר כך אתם".
***
רבים מבית ישראל נוהגים לצאת לנופש בימי החג הבאים עלינו, לאחר הלחץ שכרוך היה בהכנות לקראתו. המילה "נופש" מחידושי הפייטנים היא, וגזרוה מהפועל "להינפש" המצוי במקראות (לדוגמה: "וביום השביעי שבת וינפש").
בנבכי גניזת קהיר נמצא נוסח סיום ייחודי לפסקת השבח שאנו עוסקים בה ("לפיכך אנו חייבין") שהיה נאמר בחלק מקהילות ישראל בעבר, ובו נחתום דברינו:
"…והוציאנו מעבדות לחירות, מפרך לחופש, מלחץ לנופש, מן המיצר למרחב, ועשה לנו מים עזים נתיבה, רהבים ליבשת, נבכי ים למסלול, והעבירנו בגזרי ים רגל – ונאמר לפניו הללויה".
פורסם במוסף 'שבת' – 'פסח' 'מקור ראשון', י'א בניסן תשע"א, 15.4.2011
יהדות משגשגת ומתכווצת / מיכה גודמן
המותגים האמריקניים מסתירים מהעיניים הישראליות את העומק של אמריקה, ואת הסיפור הלא-יאומן של היהדות שם, הצועדת כיום בנתיב מסוכן של הפיכה לדת בלבד. ספרו של שמואל רוזנר מעניק התבוננות חיונית מאין כמוה אל המרכז היהודי המקביל
האתגר: ביטול החברה הדתית / יואב שורק
בידיה של החברה הדתית-לאומית נמצא מפתח לעתידה של החברה הישראלית, ובעצם לעתידה של היהדות עצמה. כדי לפתוח עידן יהודי חדש, צריכים לקום מתוכה אנשים שיוותרו על המונופול
הולכים וזוכרים / ניר מן
זכרם של חללי גדוד הנדסה ממלחמת לבנון השנייה מונצח בחידוש המסלול המיתולוגי 'מים אל ים'. ספר חדש מציע חומר עיוני רב ומדריך מפורט למסע. למיטיבי לכת ומיטיבי קרוא
כשהלמדנות נפגשת עם הרגש / אביעד ברטוב
על פי יסודות הלמדנות הבריסקאית מעיין הרב סולוביצ'יק בעולמה של התפילה וחושף בה משמעויות קיומיות לאדם המאמין. מקבץ משיעוריו
"כשאני יודע שזהו זה, פורצת שמחה" / יעקב בר-און
הילדות בשואה, ההתאקלמות בארץ, ההוצאה לאור והחזרה המאוחרת בתשובה. המשורר איתמר יעוז-קסט מסכם 50 שנות יצירה שכולן סיפור חיים אחד ארוך
מהרסייך ומתקנייך / אורין אריה מוריס
על אף חזרות טרחניות ולצד ההתעללות הפתולוגית באלתרמן, ליקוט המסות שכתב נתן זך על שירה ומשוררים מציג מפעל ביקורתי עשיר ויצרי ולפרקים פשוט נפלא. ספר שהוא בית ספר לשירה העברית
בתגובה ל"אפילו לא בצחוק" מאת הרב יוחנן פריד, גיליון פרשת תזריע
חצה את הגבול / שאול עמיר
לא מאמרו של אור יחזקאל הירש על עבודת המקדש חצה את הגבול המותר, כי אם הרב יוחנן פריד בתגובתו הנזעמת.
זה זמן רב שמוסף "שבת" מהווה מעין בית מדרש בהתכתבות בין קוראיו, כותביו ועורכיו, ונמצאת התורה משתבחת ופרה ורבה בעזרת הדיונים המחכימים. גם כאשר עוסק המוסף במחלוקות, ובמחלוקות חריפות וקשות, הדברים נעשים לשם שמים וכדרך הדיונים בבתי מדרשותיהם של ישראל.
את גבול הדיון התורני הראוי חצה הרב פריד בתגובתו, כאשר כיוון את כל כולה להטחת ביקורת מלאת זעם, ללא כל התייחסות משמעותית לגופם של דברים ותוך התמקדות אישית בכותב המאמר. לא מצאתי טענה שלמה אחת, רצינית וראויה, להתכבד בה בדבריו החריפים, ולא מקור תורני או טעם הגותי להתנגדותו המרה לדבריו של אור יחזקאל הירש. כנגד זאת, תגובתו הקצרה הייתה מלאה בביטויים פוגעניים, ולא נחה דעתו עד שרמז והשווה את הכותב לבן הרשע מתוך ההגדה.
תופעה מטרידה היא שכאשר מתגייסים אנשי דת להגן על כבודה של התורה או על כבודו של א-לוהים, תחושת השליחות האבירית מתירה את חרצובות לשונם, ומתוך תחושה של "מלחמת ה'" כושלים הם בנורמות ההתנהגות הבסיסיות ביותר – הן מבחינה תורנית והן מבחינה אנושית כללית. כאמור, תגובה זו היא החוצה את הגבול המותר והנהוג – גם במגרש התורני וגם במגרש העיתונאי שבו היא פורסמה. איני זוכר השמצות פוגעניות שכאלו כנגד כותבי המאמרים המבקשים להעמיק בתורה, בהגות, בספרות ובאמנות.
אסיים בלשונו של הרב פריד עצמו: "אנא מכם, עורכי 'שבת' היקרים, דעו בדחילו ורחימו לשים גבול, כדי שנזכה להמשיך ולהגות בדברי תורתנו הקדושה בחכמה, בתבונה ובטהרת הלב".
———————————————————————————————————————-
כבר כתב ר' נחמן / אור יחזקאל הירש
אינני יכול להגיד שהופתעתי מתגובתו הנזעמת של הרב פריד למאמרי. אכן, הדברים קשים לעיכול וחריפים, וגם באתר האינטרנט של המוסף נתקלתי בתגובות חריפות. בדיוק בגלל עניין זה נמלכתי, טרם פרסום המאמר, עם מוריי ורבותיי לאורך השנים. הרב מנחם חי שלום פרומן הי"ו עודד אותי לפרסם את המאמר. הרב יאיר דרייפוס הי"ו אמר שאם העורכים מסכימים לפרסמו הרי שאינו רואה בכך בעיה, הרב שרלו הי"ו אמר שאינו מזדהה עם הנאמר אך הוסיף שעליי להיות נאמן לאמת שלי והרב אבישי שרייבר הי"ו טען שאף על פי שאינו מזדהה עם הדברים, הם כתובים בצורה עדינה וראויה ולא נראה "שהם עלולים ליצור נזק לאחרים". אילולא הסכמותיהם לא הייתי מעז לתת לדברים פומבי.
צדק הרב פריד בכך שחידוש מסדר גדול זה צריך להיות מלווה באסמכתאות רציניות. אכן אני נתלה באילנות גבוהים ביותר. במאמר המקורי ששלחתי ל'מקור ראשון' הובא קטע שלם של סימוכין ומקורות מהזוהר ומר' נחמן לביסוס טענתי, והוא נשמט משיקולי עריכה. על כן, מן הראוי להביאו כאן:
העובדה שהעבודה בבית המקדש היא במובן מה פארודית מהווה אולי גם מקור לתפיסתו של ר' נחמן ב"מעשה ממלך ענו", שם אף הוא טוען כי עבודת הכהן הגדול בבית המקדש הייתה קומדיה. על תפיסה זו ניתן לקרוא בהרחבה בפרק האחרון בספרו המופתי של צבי מרק, "מיסטיקה ושגעון ביצירת ר' נחמן מברסלב", שאליו התוודעתי לאחר שעלה בי רעיון המאמר. מרק מביא שם מן השיחות שדיבר רבי נחמן לאחר מעשה זה – "ציון היא בחינת הציונים של כל המדינות… חזה ציון קרית מועדנו – ראשי תיבות מצחק, ששם היו נתוועדים כל הציונים, ומי שהיה צריך לידע אם לעשות הדבר או המשא ומתן, היה יודע שם, יהי רצון שייבנה במהרה בימינו אמן" (סיפורי המעשיות, הקדמה ראשונה, עמ' ו).
ולמען הסר ספק, ר' נחמן מטשערין ב"רמזי מעשיות" אומר במפורש שקטע זה ו"מעשה ממלך ענו" כולו מדבר על בית המקדש, ומי שמתואר בסיפור כ"אחד שעושה כל הליצנות והקאטאוויש (הלצה, מהתלה, שחוק) של המדינה" – הרי זה הכהן הגדול. מרק מביא שם גם את הקטע הבא מהזוהר, המדמה את עבודת בית המקדש לליצנות ואת עובדי המקדש לבדחנים (בתרגום "הזוהר בלשון הקודש"): "כהניך ילבשו צדק וחסידיך ירננו… שמי שמזמן המלך ישנה מעשיו כדי לתת שמחה למלך, אם דרך המלך שמשמחים אותו בדחנים הדיוטות, יסדר לפניו בדחנים שרים ודוכסים, ואם לא אין הוא בדיחות המלך… וחסידיך ירננו – לוויך ירננו היה צריך לו, שהרי לווים הם מבדחי המלך, ועכשיו דוד, שהזמין אותו למנוחה, עושה כהנים וחסידים שיהיו הם מבדחי המלך" ("מיסטיקה ושגעון ביצירת ר' נחמן מברסלב", עמ' 372).
כמו כן מצטט שם מרק את רבי נחמן במקום נוסף (שיחות הר"ן, נא, עמ' לד-לה) לגבי דרכי עבודת ה': "…ובאמת לפי גדולתו יתברך כל אלו העבודות אינם כלום רק הכל הוא בדרך 'כאילו' כי הכל הוא כמו שחוק בעלמא כנגד גדולתו יתברך…". וכן בליקוטי מוהר"ן (קמא, רמה): "…כגון למשל כשעושין שחוק וקומדיע… עומד לץ אחד ועושה כמעשה קוף, וכל הדברים שעושה הבעל קומדיע הוא עושה אחריו בליצנות, וגם זה אינו הדבר בעצמו, ועיקר הוא השחוק בעצמו שעושין שם, וכמו כן תבין הנמשל מעצמו… והצדיק הגדול מאוד, אף כשזוכה להשיג השגות גדולות של הקדושה באמת, אף על פי כן אינם נחשבים בעיניו לכלום, לגודל עצם הכרתו את גדולת הבורא יתברך…".
בכל אופן, הארה זו שהאיר בי הקב"ה היא אכן רק תחילתו של בירור ארוך ומעמיק במהותו של בית המקדש, המורא שמתלווה אליו והקשר בינו לבין הצחוק. על כן, אשמח להמשך הדיון, אם במה שהחל באתר האינטרנט של המוסף בתגובות על מאמרי, או ישירות איתי בכתובת: ohryhi@gmail.com. בהמשך לדברי הרב פריד, מוזמן כל הרוצה להקהות את שיניי…
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'א בניסן תשע"א, 15.4.2011
בתגובה ל'למה?' מאת נתן לופס קרדוזו, גיליון פרשת תזריע
מאמינה ושואלת / ורד פורת
הרב קרדוזו היקר,
תודה ששימשת לי לפה.
את ההתרסה שלך שנאמרה בקול הרבה אנשים אומרים, אבל בשקט. כי אנשים מפחדים להתריס ולשאול שאלות. ככה לימדו אותם וככה הם גדלו: אל תשאל שאלות ואל תתמה יותר מדי, המשך בחייך כאילו דבר לא קרה. היה בת יענה, הטמן ראשך בחול ואולי הבעיה שנתקלת בה תיעלם…
זה כמו בכיתה – המורה אוהב שכל התלמידים יושבים בשקט, לא גורמים בעיות; כולם אותו דבר, אותו שטאנץ, אף אחד לא צועק או מעז לא למלא את פקודת המורה. וכך יכול המורה ללמד ו"להצעיד" את הכיתה קדימה.
ומה אם אחד מהתלמידים שואל (במקרה הטוב – שאלות על החומר הנלמד)? הוא "מטלטל את הסירה" – אוי ואבוי! מישהו העז לשאול, וגרם לכולם – לכיתה בכלל ולמורה בפרט – לחשוב!
ומה עושים במקרה הזה? צריך לחשוב איך והיכן למצוא תשובה מתאימה שתניח את דעתו… אתה גרמת ל"טלטול הסירה". העזת, רחמנא לצלן, לשאול, לתמוה ולהתריס.
אני בטוחה שרבים יגיבו כמו המורה שלנו – "נורא ואיום!" מה עושים? כיצד נשתיק את המעז הזה? מה יקרה לנו, ההולכים בתלם, אם מישהו יקרא את הדברים החמורים הללו, ייקח אותם כמה צעדים הלאה ויעשה מעשים שלא ייעשו?
ואני אומרת: אז מה? ממה אתם מפחדים? מלחשוב קצת?
אם אנחנו חושבים, מעלים תהיות, שאלות נוקבות, אפילו התרסה כלפי שמיא – האם זה גורם לנו לאבד את האמונה?
הרי אם נביט בתנ"ך, בדמויות המופת שלנו, באבות האומה, במנהיגים הדגולים שהפכו אותנו לעם – כל אחד, בזמנו ובדרך שלו, שאל שאלות. לא היסס לשאול את הקב"ה – מה, למה, כיצד?
נכון שהם קיבלו תשובה ישירה שהניחה את דעתם, אך המסר מהתהליך הזה הוא שאין לפחד לשאול. נכון, אנחנו לא במדרגתם, אין ספק. אבל השאלה "למה" מכריחה אותי לעצב את "גוש הפלסטלינה" (וסליחה על ההשוואה) מחדש. השאלות, וגם ההתרסה, גורמות לכך שבהעדר תשובה ישירה אני זו שנאלצת למצוא את התשובה, ובכך אני "גדלה" בחיי האמוניים.
הו! כמה אני מקנאה לפעמים באנשים שאינם חושבים. נראה שהכול בסדר אצלם – הם פועלים, חיים, נושמים באוטומט. בלי לשאול שאלות, בלי לתהות – עושים, וזהו.
אך אילו חיים משעממים יש להם..
ומה קורה להם כשהסירה מיטלטלת? האם יש בכוחם לייצב אותה חזרה, או שמא כיוון שהסירה שלהם שלהם שטה בניחותא כל חייהם, הטלטול הקטן ביותר מטביע אותה לתהום, כי הם אינם יודעים כיצד פועלים במצב של טלטול?
ואם בטלטול עסקינן – אנחנו יודעים מה פירוש המילה. לפני יותר משנה וחצי קרה אסון במשפחתנו. בננו בן ה-21 ושבעה חודשים שהיה ילד מיוחד עם תסמונת דאון נפטר. את כל השאלות שהעלית על הכתב שאלנו. ועוד.
אתה יכול להבין שילד כזה דורש מאמצים פי כמה וכמה מילד רגיל, וכשקורה אסון נורא שכזה אז שואלים שאלות. וישנה גם התרסה.
אבל אני לא פוחדת מהשאלות האלו. ההעזה לשאול ולתמוה באה מתוך האמונה החזקה שיש מסדר לעולם, ויש מי שיודע. שים לב שלא אמרתי "מי שיודע יותר טוב" או "מה נכון או לא נכון…"
אמרתי לרב מסוים: אני מחכה לפגוש "אותו", לשמוע הסברים ולומר: אה! הבנתי. כי כרגע איני מבינה…
האמונה הזאת היא זו שמחזיקה אותי. אני מכירה כמה ממקורביי שאינם מאמינים, והם הולכים לאיבוד לגמרי, הם כעיוורים בחשיכה; השאלות שלהם נשאלות אבל אפילו את התקווה לקבל תשובה של "אה! הבנתי" אין להם, וזה קשה.
כשאני נתקלת ב"למה?" שלך, אין לי תשובה, אבל אני מאמינה שיום יבוא ואקבל תשובה. עדיין לא הגעתי אליה.
מהדברים שכתבתי אתה מבין שהאמירה שלי היא לא "נו, ככה לימדו אותה לענות באוטומט". אני שואלת, תוהה, מתחבטת, מתריסה – ועדיין נשארתי בחיים. באמונה.
כי "טלטול הסירה" רק מחזק אותי.
———————————————————————————————————————–
דרכו של מאמין / גליה צורי
אקדים ואומר בכנות ובתודה – מכתבך עורר בי שוב את התקווה לשיח אמוני ציבורי רלוונטי ומתחדש. מי כמוני יודעת כמה השיח הזה חסר, וכמוני רבים כל כך מייחלים לשיח הזה זמן רב, לשיח המסוים הזה שיש בו פגישה עם ה' בתוך המציאות.
הנימה הגלויה והאישית של דבריך, נכונותך לכאוב בגלוי ולטעות ולתעות בגלוי – כל אלו גרמו לי להרגיש מוזמנת להשתתף בשיח הזה. ואף שחשבתי תחילה לענות כרגיל על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון ולבנות מהלך מחשבתי מפואר שיפוצץ סלעים ויבקיע תהומות – עד שיצביע על אופקי אמונה חדשים – לא כך רצה ה'. כתבתי ביגיעה רבה ערמות איומות של מילים, אך בא העורך הזכור לטוב והודיע שצריך לקצר. כך שהמענה שלי קיבל בהפתעה כיוון אחר, ואליו הקוראים מוזמנים להצטרף.
מסלול המרעה
תהילים כג:
(א) מִזְמוֹר לְדָוִד.
כותרת. דוד עומד לזמר לנו מזמור שעניינו דרכו של המאמין בעולם. כדאי מאוד להאזין לו, כי דוד הוא המאמין האולטימטיבי. במזמורי התהילים שלו אפשר ממש להלך עמו בדרכיה המשתנות של האמונה, בתוך החיים, בתוך הדרמות האנושיות, בתוך סערות הרגש ומכאובי הגוף ובתוך הבלבולים התודעתיים, בתוך השינויים.
הנחת היסוד של דוד, נקודת המוצא –
ה' רֹעִי, לֹא אֶחְסָר.
ותיכף יבוא הפירוט – איך הדבר בא לידי ביטוי בחיים:
(ב) בִּנְאוֹת דֶּשֶא יַרְבִּיצֵנִי; עַל-מֵי מְנֻחוֹת יְנַהֲלֵנִי. (ג) נַפְשִי יְשוֹבֵב; יַנְחֵנִי בְמַעְגְּלֵי-צֶדֶק לְמַעַן שְמוֹ.
ה' הוא הפועל, הוא כביכול הגיבור בחלק זה. אך נקודת המבט היא של דוד. דוד כרגע הוא מאמין פסיבי ונינוח. יש לו על מי לסמוך, יש לו רועה נפלא.
ה' בגוף שלישי. רועה. מרוחק אך בטווח ראייה, נמצא מסביב לעדר, פעם לפנים פעם מאחור, מרביץ. מנהל, משובב ומנחה. הפעלים בלשון עתיד.
המאמין הוא כמו כבש או גדי – רגוע ושלו בידיעה שהרועה שתמיד דאג לו ימשיך כך ולא ייתן שיחסר לו מאומה. הכבש רובץ לו בנאות דשא, מתנהל על מי מנוחות כדי לשתות, משתובב כדרכו של טלה קטן שאינו יודע עדיין שיש גם זאבים ומונחה במעגלי צדק, מעגלי יום ולילה ומעגלי עונות השנה הבריאים והטבעיים. בערב חוזר אל הדיר, בבוקר יוצא למרעה עם כולם.
אבל דוד, כמו כל מאמין אמיתי, איננו כבש שתקן, איננו פתי המאמין לכל דבר. הוא יודע שהשגחת ה' עליו איננה לכבודו שלו אלא לכבוד שם ה'. למען הנכחתו בעולם. הוא יודע שכל הטוב הזה ניתן לו למען שם ה', להראות ולהעיד על טוב ה'. וזה מה שהוא עושה בזמרו את החלק הזה – מנכיח את ה' וטובו בעולם.
כל התיאור מצטייר בגוונים בהירים שטופי שמש ונעימים, ירוקים ותכולים. התחושה היא של מרחבים, תחושה מרגיעה שהכול פרוש ופשוט ונראה לעין, אין סכנות אורבות, אין מעקשים וצללים ואפשר פשוט להתרווח.
(ד) גַּם כִּי-אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת, לֹא-אִירָא רָע כִּי אַתָּה עִמָּדִי.
אופס – הפסקת חשמל.
הסצנה השתנתה לחלוטין. הטלה הגיע בלי משים למקום לא ידוע ולא מוכר – גיא צר, שהראות קשה בו והקליטה הסלולרית לא קיימת. הניווט בו נראה משימה בלתי אפשרית. המקום אפל, צל של מוות מקדיר אותו.
משהו לא ידוע גרם לכך שדוד יחרוג ממעגלי הצדק הסובבים לאיטם וימצא את עצמו מהלך – בדיוק כמו טלה קטן ותועה – בגיא צלמוות, בתוך מציאות זוועתית.
כעת מגיע הזמן שלו להיות לבד ולהיות גיבור. ואכן הכבש הוא הגיבור במשפט. הפעלים בעתיד.
נשאלת השאלה – אם ה' הוא הרועה כיצד הגיע הכבש לגיא צלמוות? האם הרועה טעה או הוליך אותו בכוונה למקום רע שכזה?
אך הכבש בעצמו אומר – כשאני אלך. כלומר, המאמין יודע, כנראה מניסיון, שה' מאפשר לו לתעות לפעמים ולהגיע למקום קשה, לגיא צר שצל מוות מחשיך אותו. למקום רע ומפחיד.
הכבש פונה אל ה' עתה בגוף ראשון – אתה. "ה' רועי לא אחסר" מן החלק הראשון הופך בחלק זה ל"לא אירא רע – כי אתה עמדי". נראה שה', שקודם השגיח מרחוק, נמצא עתה – כשהמאמין נמצא בגיא צלמוות – קרוב קרוב, ממש בתודעתו המיידית של המאמין. אולי כל כך קרוב שאפשר לטעות ולומר שאיננו.
שולחן של ישועה
שִבְטְךָ וּמִשְׁעַנְתֶּךָ הֵמָּה יְנַחֲמֻנִי.
ה' מתגלה עתה אל המאמין כשבט ומשענת. שבט – אולי מקל נוקשה, ובכל אופן ביטוי להנהגה תקיפה. בשבט מייסרים. משענת – השימוש השני של המקל – היא משהו חזק שמטרתו לתמוך את הגוף הרצוץ הזקוק למשענת. אגב, שבט – לשון זכר, משענת – לשון נקבה.
השילוב היפה הזה בין הכוח המנהיג, המורה והמייסר לבין הכוח התומך והמייצב של ה' – הוא המנחם את המאמין ברגעים קשים אלו.
(ה) תַּעֲרֹךְ לְפָנַי שֻלְחָן נֶגֶד צֹרְרָי.
הפועל – עדיין בלשון עתיד.
מסתבר שיש למאמין צוררים – כוחות/קולות פנימיים או חיצוניים, או גם וגם, אשר מצרים לו, מכווצים אותו, רוצים לצרור – להכניסו לצרור שלהם ולא להניח לו, לנכס אותו אליהם, לנתקו מה'…
אולי הצוררים הובילו אותו אל גיא צלמוות ואולי הם הסתפחו אליו שם. גם הכבש וגם אנחנו הקוראים איננו יודעים.
אולם זה לא משנה עכשיו. ממילא ה' ערוך למצב החדש. ה' עורך לפני המאמין שולחן כנגד אותם צוררים. מה מסמל השולחן, כיצד הוא מהווה חיץ בין הצוררים למאמין?
שאלה פתוחה. השערה שלי – הצוררים הלעיזו על המאמין שה' איננו שומר עליו עוד והוא ברשותם עתה. אולי הם נתנו בלִבו מחשבות קשות על הנהגת ה' בעולם, כעס על ה', זרות וניכור בין המאמין לא-לוהיו ובין המאמין לעדת המאמינים, רצון להתנתק. אולי האשימו אותו על כך, אולי ביישו אותו, אולי אמרו שה' אשם ושהטלה מרחם יותר ממנו. מי יודע?
לכן נדרש השולחן. כשה' עורך לפני המאמין שולחן רואים גם הצוררים שה' הטוב לא הסיר השגחתו ממנו, וכך הם מאבדים מכוחם בתודעתו של המאמין וכמו בלון שיצא ממנו האוויר –מסתלקים.
דִּשַּׁנְתָּ בַשֶּׁמֶן רֹאשִי, כּוֹסִי רְוָיָה.
הגענו לסעודה. מה היא מכילה? שמן על הראש ויין או מים בכוס. עדיין בלשון "אתה". עדיין בקרבה גדולה מאוד.
דישנת – הפועל בעבר. הראש, מקום המחשבה, זוכר את העבר – את העובדה שה' כבר דישן בשמן (שמן = חכמה) את ראשו, כבר העניק לו חכמה, כבר הראה לו בעבר איך כל הצוררים הם הבל ואיך ה' תמיד שומר ותמיד חופף על ראשו גם כשנדמה או כשהוא ממש בטוח שאין הדבר כך.
כוסו של המאמין רוויה. בהווה. אין זה פועל אלא שם תואר. מה היא הכוס? רוויה – תחושת הסיפוק הממלאת את מי שהיה צמא ועתה שתה כל צורכו. להבדיל מכוס התרעלה זו כוס ישועות. כלי מכיל ישועות.
נראה שהכוס מסמלת כבר את מצב ההודיה על הישועה מן הצוררים.
(ו) אַךְ טוֹב וָחֶסֶד יִרְדְּפוּנִי כָּל-יְמֵי חַיָּי.
אך, כמה טוב ה'. ה' מתגלה אל המאמין עתה במושגים של טוב וחסד. ה' אוהב אותי, אומר המאמין בלִבו, הוא טוב ואהבתו מתבטאת בחסד – כלומר, בהענקת טוב שהיא לפנים משורת הדין.
הביטחון, החמימות והבהירות ששבו ללִבו ולראשו של המאמין מעוררים אותו לומר בלי היסוס – כל ימי חיי. כך זה יהיה תמיד. כמו תינוק שאִמו מטפלת בו ומסורה לו ומשרה בלבו בהדרגה את הביטחון שלעולם ילוו אותו אהבתה וטובה. לעולם לא יחסר, לעולם לא יירא רע, לעולם יקבל את הנחוץ לו בגשמיות וברוחניות לצמיחתו ולשגשוגו, ולעולם לא תסור אהבתה ממנו.
"כגמול עלי אמו, כגמול עלי נפשי". התינוק שקיבל את כל השפע הנדרש בינקותו, גם כשנגמל, הוא עדיין בוטח לחלוטין באמו, וכך נפשו של המאמין היונקת את ביטחונה מה' אשר הראה לה שוב ושוב ושוב את אהבתו – יכולה להישאר שלווה גם כשה' נסתר לזמן מה, למראית עין; גם כשהצוררים מנסים להתעות את המאמין.
פינוי הצוררים
וְשַבְתִּי בְּבֵית ה' לְאֹרֶךְ יָמִים.
עתה הגיע הזמן לומר מהי המטרה לכל הטוב שה' מרעיף על המאמין, ולכל הניסיונות, לכל המפגשים של המאמין במהלך חייו עם מקומות ומצבים שונים – חלקם פסטורליים, חלקם נוסח "גיא צלמוות". בתוך התנועה הדינמית של המציאות, שהמאמין נמצא בה, מודע לה ומתנועע בתוכה, הוא נשאר קבוע בעניין אחד בלבד – רצונו המוחלט לישב בבית ה' כל חייו.
האם המאמין התפתח במהלך המזמור?
דומה שכן. מיחסים של ביטחון מורגל ותמים בה', משאננות פסיבית, ילדותית, רדומה ואפילו שאננית, עובר המאמין את ניסיון גיא הצלמוות. בסצנה קודרת זו עליו לפעול כביכול בעצמו. מוטל עליו להנכיח את ה' בעצמו! כבוד גדול, אבל כידוע בשביל כבוד צריך לעבוד, ובעבודה הקשה לפעמים כוח האמונה של מי שהוא בשר ודם נחלש. הצוררים רואים ושמחים, וקופצים על ההזדמנות להתנחל בלִבו, לגרש מלבו את האמונה, את נוכחות ה'.
לכן, כאשר המאמין מנכיח את ה' הוא מפנה לו כביכול מקום בלבו שהתמלא צוררים. אז ה' פונה אל המאמין, מנהיג אותו אל נתיב שיוציא אותו מהגיא הצר הזה, תומך בו בדרך, ומביא את המאמין לבסוף לא רק לקרבה רבה יותר אלא גם להתבהרות באשר לרצונו היחיד – להיות בבית ה' כל חייו, לשוב מהניסיונות בכל פעם עם עוד אמונה ועוד געגועים ותשוקה לקרבה ועם עוד הוכחה שאפשר.
———————————————————————————————————————–
התשובה נמצאת אצלנו / עזרא אלנקם יכין
במוסף 'שבת' התפרסם על-פני עמוד שלם מאמר שכותרתו "למה?", ובו מפנה נתן לופס קרדוזו לקב"ה זעקה-שאלה למה הוא אפשר את הטבח באיתמר ואת הצונאמי ביפן.
באשר ליפן, הכותב זקוק למעט זיכרון היסטורי כדי להבין שהיפנים הם לא רק אותו עם נחמד המספק לנו את המכוניות שאנו נוהגים בהן והמסכנים שספגו שתי פצצות אטום אמריקניות. היפנים היו משך דורות העם האלים והאכזרי ביותר במזרח הרחוק. בשנות השלושים של המאה הקודמת ובמהלך מלחמת העולם השנייה היפנים ביצעו מעשי טבח נוראים בסינים, והתעללו נוראות בקוריאנים ובנכבשים אחרים, ומה לעשות ומשמים נקבע הזמן שבו א-ל נקמות הופיע.
ובאשר לנו? אתה מעיד על עצמך שהינך מבקר קבוע בבית-הכנסת. כיצד אתה מתעלם מכל אשר שמעת בשתי אוזניך מפי הקוראים בתורה את אזהרת ה' "ואם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם והיה אשר תותירו מהם לשכים בעיניכם ולצנינים בצדיכם, וצררו אתכם על הארץ אשר אתם יושבים בה. והיה כאשר דמיתי לעשות להם אעשה לכם" (במדבר לג, נה-נו)?
אתה עוד מעז לטעון שרק הקב"ה ראה את הרוצחים שפרצו את הגדר. זה לא נכון. כולנו ראינו אותם וגם אתה ראית אותם. ראינו אותם במלחמת המפרץ, כאשר סדאם חוסין שילח טילי סקאד לעבר תל-אביב, כשהם רוקדים על הגגות וקוראים בקול: יא סדאם יא חביב, אודרוב, אודרוב תל-אביב.
כולנו ראינו אותם בוחרים בהמוניהם בארגון הרצח חמאס. כולנו ראינו אותם רוקדים ומפזרים סוכריות לאחר כל רצח נתעב.
גם אתה, נתן לופס קרדוזו, ראית את המשטמה המפעפעת בראשי הפתנים האכזריים שחדרו ליישובים וטבחו בנשים וילדים ככל יכולתם השטנית. כל מי שעיניים בראשו ראה את שנאתם לישראל, ששום הסכם, שום גדר מלאכותית ושום מכשול לא יכולים לעצור.
מי שמסרב לעבוד אינו רשאי לבוא בטענות כלפי שמים על כך שהוא מחוסר פרנסה. מי שמסרב להתחתן, שלא יתלונן שאין לו ילדים. מי שמתעקש לעשן סיגריות אינו יכול להאשים אחרים על שלקה בסרטן. למי שמתהולל במעשי זימה אין כל זכות להתריס בפני אחרים על שנדבק באיידס.
בדומה לכך, עם המאפשר להמוני מרצחים לשכון בקרבו, לעבוד במפעליו, לחיות באין מפריע ולתכנן מעשי רצח, אינו יכול לתהות על כך שילדיו נטבחים. את השאלה 'למה?' יש להפנות אך ורק לעבר ממשלת ישראל המופקדת על צה"ל ונמנעת מלהטיל עליו לבצע את הנדרש – להסיר את המארה שגרורותיה קוטלות בנו ללא רחם.
פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'א בניסן תשע"א, 15.4.2011
"מחכים ללידה, אבל עוד לא הגענו" / דוד ברוקנר
בערב עיון לזכרם של יצחק וטליה אימס נסקר מצבו של הר הבית בתודעה ובשטח, ואף הוצגו תוכניות לעיצוב ירושלים כבירה עכשווית שמקדש במרכזה
בקרבתם / רון פכטר (לפרשת אחרי-מות)
פרשתנו מתארת את חטא נדב ואביהוא בדרך שונה משאר שלושת המקומות שבהם מופיע החטא בתורה. המסר הטמון בחזרות ובייחוד הוא הכרחיות הריחוק מן האינסופי
מוסף "שבת" - לתורה, הגות ספרות ואמנות 
אתם חייבים להיות מחוברים על מנת לשלוח תגובה.