בתגובה ל"גבולות הציות" מאת יהודה גלעד, גיליון פרשת וירא

דבר ה' קודם

פרשת העקדה היא פרשה נשגבה, אפשר גם לומר – על אנושית. אבל המסר שלה הוא ברור וחד משמעי, לכל קורא שאינו משוחד: הפרשה מלמדת שדבר ה' קודם לכל דבר, גם למוסר האנושי. בהיפוך מהכותרת שניתנה למאמרו של הרב גלעד (אני מקווה שלא על ידו), הפרשה אומרת שאין גבול לציות! שום פלפול הומניסטי בעניין הזה לא ישנה זאת. אנחנו רוצים ללמוד מן התורה, ולא ללמד אותה!

הרב גלעד הציג "קושי בפשט" – מדוע ה' לא מאפשר לאברהם לעמוד בניסיון עד הסוף ולשחוט את יצחק? אבל זאת קושיה תמוהה – הרי שחיטת יצחק כשלעצמה היא דבר נורא. היא מקבלת את צידוקה רק מציווי ה'. ואם אברהם כבר לקח את המאכלת, הרי הניסיון כבר השיג את מטרתו. לשם מה יש לאפשר להקריב את יצחק?

מי שזקוק למקור ללמוד ממנו שה' אינו חפץ בקרבנות אדם יבושם לו, ויוכל ללמוד גם את זה מפרשת העקדה. אבל הרב גלעד מנסה ללמוד מכאן הרבה יותר. הוא רוצה לומר, אם הבנתי נכון, שבכלל לא תיתכן סתירה בין צו ה' לבין ההרגשה המצפונית שלנו. הוא אומר שאף על פי שלפעמים אדם נתבע למסור את נפשו, לעולם אין מצווה התובעת מאיתנו להקריב את נפשו של האחר. הדבר הזה בלתי נכון בעליל, שהרי כך מספרת הגמרא (פסחים כה, א): "מעשה בבן דמא בן אחותו של ר' ישמעאל שהכישו נחש, ובא יעקב איש כפר סכניא (מין האדוק בעבודה זרה) לרפאותו, ולא הניחו ר' ישמעאל. ואמר לו: ר' ישמעאל אחי, הנח לו וארפא ממנו, ואני אביא מקרא מן התורה שהוא מותר. ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו ומת"!

ברור לגמרי שיש מצבים נוספים, אמנם לא שכיחים, שבהם דבר ה' מתנגש עם מצפוננו, ואף על פי כן דבר ה' קודם. איך נסביר אם כן את הסתירה שבין הצו לבין הרגש המוסרי שריבונו של עולם נטע בתוכנו?

התשובה שאני מציע היא שאף על פי שהמצפון שלנו הוא חשוב מאוד להתנהגותנו בדרך כלל, יש לו מגבלות. ראשית, הוא מותנה בהבנתנו את המציאות, וההבנה הזאת היא מוגבלת. שנית, המצפון פועל חזק מאוד לטווחים הקצרים, והרבה פחות לטווחי זמן ארוכים יותר. על כן עליו לסגת מפני דבר ה'. לפעמים נצליח גם להבין את ערכו של הציווי בטווחים הארוכים, ולפעמים לא. אבל אנחנו יודעים שטוב ה' לכול, ויש לנו אמון בצוויו.

האמירה החשובה של הרב קוק ש"אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם", אסור לפרש אותה פירוש רחב כמו שסבר הרב גלעד. כוונתו היא למקומות שבהם דבר ה' אינו ברור וחד משמעי, ובהם יש מקום ליותר מדרך הבנה אחת. שם, מי שיסבור שהוא ירא ה' ועל כן הוא "מחמיר", ועושה בזה כנגד המוסר, זאת יראת שמים פסולה. ודוגמאות לזה מצויות לרוב. רק על זה נאמרו דברי הרב!

משה גנץ

הרב משה גנץ הוא ר"מ בישיבת ההסדר בשעלבים

א־להים לא יצווה

שתי הנחות יסוד עומדות בבסיס מאמר זה:

א. אין גבולות לציות לקב"ה. אנו מחויבים למצוותו שלו בכל מאודנו, וכל דבר אחר אינו עולה על הדעת. אין מצב שהקב"ה יאמר לנו משהו (ואנו בטוחים שהוא הדובר אלינו ושכוונתו ברורה לנו) ואנו נאמר לו: אנו מצטערים, אך את המצווה הזאת אין בדעתנו לקיים, למרות שאתה, רבש"ע, מצווה אותה.

ב. ההנחה השנייה: הרב יהודה גלעד, המלא תורה ואמונה כרימון, מעולם לא כתב כדבר הזה, ורק כותרת שגויה של עורך הובילה את מאמרו לכיוון הלא אפשרי הזה.

מכאן לדברים שכתב הרב גלעד. כמו הרב גלעד, גם אני סבור שהקב"ה לעולם לא יצווה אותנו להרע לאחר. אני סבור כך, אך לא אקבע בכך מסמרות. אסור לנו לקבוע מראש מסמרות בשאלה מה הקב"ה עשוי לצוות אותנו ומה לא, שהרי בכך אנו מנסים לברוא אותו בצלמנו כדמותנו במקום לדעת שהוא ברא אותנו בצלמו וכדמותו. נאמר גלויות: איש מאיתנו לא היה מעלה על דעתו שהקב"ה היה מסוגל לצוות על העקדה. אך הקב"ה ציווה על העקדה למרות זאת, ואין לנו כוונה לתת לו ציונים על כך.

הרב גלעד ודאי צודק בחילוק שהביא בין צו ה' לעקוד את יצחק, שנאמר בו "את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק", בהדגשת כאבו של אברהם, שאותו הקב"ה מנסה, לבין צו המלאך בשם ה' "אל תשלח ידך אל הנער", בהדגשת כאבו של יצחק, שהקב"ה אינו מנסה אותו עכשיו. אבהיר את החילוק על פי הנראה לעניות דעתי:

שאלת היסוד בעקדה אינה הציות. המדרשים ומפרשים רבים הדגישו את דברי הקב"ה "קח נא את בנך", בדגש על "נא". אין זו דרך ציווי. בלשוננו היינו מגדירים זאת כבקשה. לשון אחרת: אברהם נצטווה כאן על "עשה רצונך כרצונו". אין הכוונה שעל אברהם להרגיש כמה טוב וכמה רצוי לשחוט את יצחק בנו יחידו, אלא שעל אברהם להרגיש כמה טוב וכמה נכון למלא את בקשת ה' גם אם היא קשה ונראית כל כך מופרכת מבחינה הגיונית ומבחינה מוסרית. על אברהם לעשות את המצווה עם כל כאבו ועם כל דמעותיו בהתרוממות נפש, ולא כאנוס על פי הדיבור.

כל זה, וכאן צודק הרב גלעד מאוד, כשמדובר בכאבו של אברהם על בנו. אברהם מתגבר על כאבו למען המשימה הגדולה של עשיית רצון ה'. אך כשמדובר, בלשונו של המלאך, על "הנער", כלומר, על סבלו של האחר, דומני שהיה על אברהם לקיים את צו ה' אך רק מצד "בטל רצונך מפני רצונו". היה עליו לעשות זאת כאנוס על פי הדיבור, וכמי שמזדהה עם האחר בצרתו. כאן בא המלאך וציווהו "אל תשלח ידך". אין ה' חפץ לדכא את רצונך ולבטלו, אלא רק במצוות שתוכל להזדהות עם עשייתן. דומני שכך ראוי לפרש גם את כוונתו של הרב גלעד.

יעקב מדן

הרב יעקב מדן הוא ראש ישיבת ההסדר "הר עציון"

להבין בעיני בשר

הרב יהודה גלעד משיב

הכותרת שהציבה מערכת המוסף למאמרי, "גבולות הציות", ויותר ממנה כותרת המשנה הקובעת כי "הציות לקב"ה אינו יכול לבוא על חשבון פגיעה באחר" עיוותו את הכתוב במאמר עצמו. הטענה הכתובה במאמר היא שאחד המסרים העולים מפרשת העקדה הוא כי צו התובע מן האדם ליטול את חייו של אדם אחר על מזבח עבודת ה' שלו (להבדיל ממלחמת מצווה וכיו"ב) לא יינתן עוד על ידי הבורא ההולך ב"דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". אולם זכיתי ומלאכתי נעשתה על ידי אחרים גדולים ממני. נראה לי כי הקורא את דבריו הנאים של הרב מדן (אם ירדתי לסוף דעתו) ימצא בהם תשובה לרוב דברי הביקורת של הרב גנץ. ובכל זאת פטור בלא כלום אי אפשר.

לפני קרוב לארבעה עשורים, בהיותי תלמיד צעיר בישיבת "מרכז הרב", זכיתי להיות זמן מה החברותא הצעיר של ראש הכולל דאז הרב משה גנץ. באחת הפעמים נסבה השיחה בינינו על היחס בין מצוות התורה למוסר הטבעי, וכמדומה אני שטענתי כבר אז בלהט שעלינו לעשות כל מאמץ ליישב את מצוות התורה עם המוסר הטבעי. תשובתו של הרב גנץ זכורה לי בבירור, ומאז אני מרבה לצטטה. הרב משה הביא לטענתי תנא דמסייע משמואל הנביא בכבודו ובעצמו. לאחר שהוא נוזף קשות בשאול על אשר עשה רע בעיני ה' כאשר חמל "על אגג ועל מיטב הצאן והבקר", דורש שמואל "הגישו אלי את אגג מלך עמלק" על מנת להרגו כדבר ה'. והנה, כאשר ניגש שמואל להרוג את אגג במצוות ה', הוא אינו אומר "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה הנני מכוון לקיים מצוות מחיית עמלק וכו'". תחת זאת הוא אומר "כאשר שיכלה נשים חרבך כן תשכל מנשים אמך". ככל הנראה בא שמואל ללמדנו שלמרות שהריגת אגג היא מצוות ה', שומה עלינו לנסות להבינה ולהצדיקה גם בעיני הבשר שלנו – המוסר האנושי הטבעי. עם זאת, אין ויכוח על כך שדרכי ה' גבהו מדרכינו, ושהמבט האנושי הוא לעתים מצומצם ומטעה.

אשר על כן, אין ויכוח גם על כך שאין גבולות לציות לדבר ה' כלשונו של הרב מדן, "כשאנו נהיה בטוחים שהוא הדובר אלינו ושכוונתו ברורה לנו". ועם זאת, נראה שישנו ויכוח מסוים בינינו והוא עשוי להיות בעל משמעות דתית וחינוכית. הרב גנץ טוען ש"האמירה החשובה של הרב קוק ש'אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם', אסור לפרש אותה פירוש רחב כמו שסבר הרב גלעד…". כוונת הרב זצ"ל היא רק "למקומות שבהם דבר ה' אינו ברור וחד משמעי, ובהם יש מקום ליותר מדרך הבנה אחת". ואילו לעניות דעתי נראה כי חז"ל ורבותינו ראשונים כאחרונים לימדונו כי רוב רובם של המקרים שבהם נראית לכאורה סתירה בין התורה למוסר הטבעי ניתנים לפרשנות מדרשית כזו או אחרת, המפיגה את הסתירה למעשה. די להזכיר דוגמאות ידועות כעיר הנידחת, בן סורר ומורה (שעל פי דעה בחז"ל לא היו ולא עתידין להיות) ועמלק (שאינו נוהג כי "בא סנחריב ובלבל את האומות"), או את דרך עבודת הפוסקים לדורותיהם בפתרון סוגיות כממזרות, עגינות וכיו"ב.

נראה כי זוהי דרכו של הראי"ה קוק זצ"ל למשל בדבריו "ממקור החסד צריכה אהבת הבריות להתפרץ לא בתור חוק מצוה… כי אם בתור תנועה נפשית פנימית עזה. והיא צריכה לעמוד בנסיונות קשים מאד, לנצח סתירות רבות המפוזרות כצורי מכשול במאמרים בודדים בשטחיותן של כמה הלכות ובהמון השקפות הבאות מהצמצום של החלק הגלוי של התורה…" (אורות הקודש ג שיח). נראה כי ראוי לסיים בדבריו המופלאים של הראי"ה בקובץ "לנבוכי הדור" (סוף פרק ג):

כדי להניח מקום אל דרישת הצדק והיושר שנוכל לזכות על ידה את כל בני עמנו לשוב בתשובה שלמה לתורת ה' יתברך… עלינו לסקל את דרך הדרישה הטבעית מכל אבני הנגף שיכולות להמצא באופן הציורים של היושר הטבעי עם הסכמת דרכי התורה, והוא ע"י שנבאר יפה את המושגים שנראים כסותרים את חוקי המוסר הטבעיים מפני הבנה בלתי שלמה בתורה… על כן הרחבת טעמי תורה ומצוות וההשוויה וההרחבה של אורחות המוסר הטבעיות על פי דרכה של תורה המה עיקרי העבודה שעלינו לעבוד בדורנו בכתיבת ספרים המביאים לתיקון הדור. 

 ———–

אכן, אתגר גדול לפתחנו| יואב שורק

החשש מקריסת המערכת ההלכתית כולה אינו יכול, כשלעצמו, להבטיח שאנו מקיימים את התורה כראוי. תשובה לרב חיים בורגנסקי

הרב ד"ר מיכאל אברהם (גיליון פרשת נח) עמד על הצורך לאמץ "פסיקה מסדר ראשון", כזו שאינה חוששת מזיהוי של הבדלים בין תפיסת המציאות החז"לית שההלכה מושתתת עליה ובין הידע המדעי והמציאות החברתית של היום. הרב ד"ר חיים בורגנסקי נזעק על גבי במה זו (גיליון פרשת וירא) כנגד דבריו של אברהם, שכן "מימושה המלא של הצעתו עתיד לפרק את ההלכה המונחת לפנינו היום". בין השאר מביא בורגנסקי כדוגמא את ל"ט אבות המלאכה, שאיסוריהם מעצבים את השבת, וטוען ש"אילו היינו מנסים להרכיב רשימת אבות מלאכה ותולדותיהם כפסיקה 'מסדר ראשון'  – היינו בוחרים מלאכות אחרות לחלוטין. השימוש במחשב, לפרטי ענייניו, היה מתפרס על כמה אבות מלאכה, ואילו מלאכות העור, למשל, היו בוודאי מצטמצמות ביותר".

כדי לשמר את עולם ההלכה המוכר לנו כיום נוקט בורגנסקי בקו של "פורמליזציה" – כלומר, "פסיקה שנוצרה מתחילה כתגובה למצב ממשי הופכת עם השנים לפסיקה פורמלית שאינה אמורה להתייחס עוד לממשות ריאלית". במילים אחרות: אף שהשבת נועדה לממש בעולם אידיאה של "שביתה" אנושית, ואף שיש בה בשורה גדולה – תיאולוגית, פילוסופית, סוציאלית – לאנושות, הרי שכל זה אינו נוגע להלכה, לפרטים ההלכתיים המממשים אותה. פרטים אלה אינם צריכים לבטא את רעיון השביתה במציאות הנוכחית, אלא להוות טקס דתי המשמר מסורת מפוארת, גם אם היא אנכרוניסטית.

מיד אבקש להתווכח, עקרונית, עם הנהייה הזו אחר פורמליזם הלכתי. אך עוד קודם לכן אעיר שאפילו במציאות המאובנת־יחסית של האורתודוקסיה הקיימת, הרעיון של הרב בורגנסקי לא עובד.

מצב ביניים כללי

הכול מסכימים שהבסיס לאסור על שימוש במחשב, בטלפון חכם ובכל שאר אמצעי המדיה בשבת רופף מאוד מבחינת עולם האיסורים של ל"ט אבות מלאכה. האמת היא ש"רופף" זו הגדרה שאפילו מייפה את המציאות. מי שרואה את השבת כל"ט מלאכות ותו לא יכול להשתמש בכל הכלים הללו בשבת כביום חול. לכתוב במחשב, לגלוש באייפון, לצפות בטלוויזיה, ויהיה קשה מאוד להוכיח לו שהוא מחלל שבת. והנה, למרות העובדות הללו ישנו קונצנזוס רבני – ואולי חשוב מכך: אינטואיציה ציבורית – שכל אלו אסורים בשבת. ולא זו בלבד, אלא שאיסורים אלה מעצבים את השבת שלנו יותר מאשר האיסורים המנויים בל"ט אבות מלאכה.

במילים אחרות: ציבור שומרי ההלכה ומעצבי ההלכה אינו מקבל את התפיסה ששבת היא רק הימנעות ממה שנחשב כמלאכה בעולם התלמודי (אגב, לדעתי, אפשר שכבר חז"ל התמודדו עם בעיה דומה, ולכן הפכו את מלאכת הוצאה – שהם עצמם הגדירוה "גרועה" – לעמוד התווך של מסכת שבת, כנראה בגלל שכבר בזמנם שאר המלאכות לא היו המאפיין המובהק של השבת). אכן, יש בעיה: בהעדר תפיסה של סמכות לחידוש, התפיסה הזו אינה מקבלת כלים שיאפשרו לה להגדיר במפורש את השימוש במחשב וכדומה כאבות מלאכה, והיא נאלצת למצוא תירוצי־דחק הלכתיים; אך כך או כך, מסתבר שאין היא חשה בנוח עם הפיכת הלכות שבת לעניין אנכרוניסטי וטקסי בלבד.

בעצם, בעמדה העממית גנוזה איזו הנחה, שכל זה אינו אלא מצב ביניים. כלומר, העובדה שיש פער בין המציאות ובין הנחות העבודה של השיח ההלכתי "מתורצת" באופן מודע ולא מודע בחשיבה של שלומי אמוני ישראל באמצעות אחת משתי דרכים, שהופכות את הפער לזמני בלבד. דרך אחת היא זו הרואה במציאות המודרנית איזו "טעות" משונה: העולם "האמיתי" הוא זה שחיו בו התנאים והאמוראים, ולכן עבורו עוצבה ההלכה. אנו אמנם חיים בעולם אחר, אבל זו תקלה שתתוקן בזמן כלשהו. ימות המשיח, מסתבר, יבושרו על ידי מישהו שרוכב על חמור לבן ולא נוהג במכונית היברידית. ממילא, העובדה שההלכה אינה תואמת את המציאות אינה מטרידה, כי זו מציאות זמנית ו"מקולקלת", ועבורה אפשר להסתפק בהטלאת טלאים (מן הסוג של ראיית החשמל בשבת כ"בונה").

הדרך האחרת היא ראיית מצבה המוגבל של ההלכה כזמני, וציפייה שבמוקדם או במאוחר תקום סנהדרין, יבוא המשיח או תקום סמכות הלכתית אדירה, שתייצר את ההתאמות הנדרשות מתוך סמכות פורמלית שהכול יכירו בה. גם בראייה כזו ניתן לקבל את מלאכת ההטלאה הנוכחית כמספקת, כאשר תפקידם של שומרי התורה הוא לשמר את המערכת הקיימת למרות האנכרוניזם שלה, במעין מירוץ שליחים שיסתיים כאשר נוכל להתייחס כראוי למציאות החדשה.

במילים אחרות: דרך המלך של מעצבי ההלכה ושומרי המצוות אינה, ולא יכולה להיות, ניתוק מוצהר בין המערכת ההלכתית הפורמלית ובין מצוות התורה וערכיה. שהרי ההלכה היא הכלי לשמירת המצוות, לעשיית רצון ה', ולא מערכת שערכה בה עצמה. רק המחשבה שמדובר בדבר זמני, שעתיד להשתנות, הופכת את הניתוק הזה לנסבל.

המערכת עובדת

מה מביא אפוא את הרב ד"ר בורגנסקי לאמץ אידיאליזציה של הפורמליזם הזה?

התשובה נתונה בפיכחון של בורגנסקי. כתלמיד חכם וכאיש אקדמיה הוא אינו סבור שמחר נחזור להתקיים כחברה חקלאית וגם אינו סבור שתיפול עלינו סנהדרין מן השמים. נוסף על כך, הוא מודע לעומק הפער שבין המציאות וההלכה, פער שהוא "כה גדול, עד שבקשה כזו [= לחזור ל'פסיקה מסדר ראשון'] תביא להתמוטטות מוחלטת של המבנה ההלכתי כולו". ממילא, אם איננו רוצים לערער על המערכת כולה עלינו לאמץ את הפורמליזם, ההופך את הניתוק לעניין שלכתחילה.

ומאחורי כל זה עומד הטיעון המוביל הרבה מהחשיבה האורתודוקסית: יש לנו מערכת – "המבנה ההלכתי" – שעובדת טוב. כלומר, לא בטוח שהיא משקפת את הדרך הנכונה לקיים את המצוות, ולא בטוח שהיא הדרך האידיאלית לממש את ערכי התורה, אבל המציאות מוכיחה שהיא יוצרת "יהודים של צורה", שהיא מבטיחה את ההמשכיות של הסיפור היהודי הגדול, שהיא בונה חברה ראויה ומוסרית, בעלת גבולות מחד ומעורבת בעולם מאידך. המערכת ההלכתית הוכיחה את עצמה במבחן התוצאה החברתית, בעוד שכל מי שערער עליה היה אולי משכנע בטיעוניו אבל בשורה התחתונה הוביל לרידוד של התורה, להתבוללות תרבותית ואתנית ולהתרוקנות של הסיפור היהודי מתוכנו. כיוון שהמערכת ההלכתית המוכרת לנו "עובדת", אז אנו צריכים להיזהר מלגעת בה – גם אם פירוש הדבר הפיכתה למערכת שאינה קשורה למציאות ואינה מממשת את הערכים שלשמם נוצרה.

ואכן, הטיעון האמפירי על המערכת ש"עובדת טוב" הוא טיעון שאי אפשר לזלזל בו, והוא המעמיד, במודע ושלא במודע, את העולם הדתי. אלמלא הביטחון בכך שזוהי דרך שהוכיחה את עצמה, ואלמלא הפחד (המוצדק) מפריצת גבולותיה, לא היו אנשים רבים כל כך וחכמים כל כך מוכנים להשלים עם שורה ארוכה כל כך של אנכרוניזם, חוסר קוהרנטיות ותירוצי דחק, המאפיינים את הקשר שבין ההלכה לחיים בימינו.

אך למרות הצורך להגן על המערכת כמות שהיא, אי אפשר לאמץ אידיאולוגיה של "פורמליזם" מנתק מהסוג שבורגנסקי מציע. אחרי הכול, אם התורה שאנו מממשים כשומרי הלכה אינה התורה שניתנה לנו, אם איננו עוסקים בתורה שבעל פה כפי שראוי לעסוק בה וכפי שחז"ל עסקו בה – כלומר מתוך רצון שתיגע במציאות – אלא פוחדים "לגעת במה שעובד", בסופו של דבר נמצא עצמנו עם מערכת חסרת חיים וחסרת הצדקה, עם דת חדשה שאין לה דבר עם האידיאה הגדולה של "חוקים ומשפטים צדיקים". אם אכן אנו מבינים שתירוצי ה"זמניות" אינם מחזיקים מים – כי איננו עתידים לחזור לחיים קדמוניים, וכי לא תצוץ לנו סנהדרין אם אנו לא נקים אותה; ובוודאי אם אנו מאמינים באמת שהתורה נועדה לכל עם ישראל, ואינה "חוקי מסדר" של סקטור קטן – אין לנו ברירה אלא להיכנס לתהליך עמוק ומשמעותי של התחדשות הלכתית עמוקה, של פתיחת השיח ההלכתי לדיוני יסוד שנמצאים בהמתנה כבר שנות דור, ושל יומרה אמיתית לפסיקה "מסדר ראשון".

מה עושים

למעשה, המתבונן בסיום דבריו של בורגנסקי ובסיום דברי תגובתו של אברהם אליו יראה שלכאורה אין הם רחוקים: שניהם מדברים על הצורך בשינוי ועל הצורך בזהירות. גם אני מצטרף להכרה בצורך הן בשינוי והן בזהירות, אבל סבורני שבסופו של דבר אי אפשר לברוח מההכרה בכך שיש לדורנו ולאלו שיבואו אחריו אחריות גדולה, ואסור לנו להחמיץ את השעה. עלינו מוטלת החובה – לא פחות! – לצלול למים העמוקים הללו של "פתיחת הכול לדיון", פתיחה שתפתח, בהכרח, עידן חדש, עידן יצירתי תלמודי מקביל לזה שחוללו חז"ל. אם אנשי אמת אנחנו, ואם התורה שבידינו תורת אמת, איננו יכולים לחמוק מכך. לא רק אתגר הטילה ההשגחה לפתח דורנו, אלא גם כלים שלא היו בעבר: ספרות היהדות לכל דורותיה, מפוענחת לשלביה ומעוגנת בהבנת ההיסטוריה כולה, לצד ידע אנושי חסר תקדים בהיקפו. אם נהיה חכמים וזהירים מספיק, ואם לא נפחד יותר מדי, אני מאמין שנוכל לעשות זאת בלי לשבור את הכלים, ותוך הרחבת תרבות הנאמנות והאיזון של האורתודוקסיה אל דרך המלך של תורת עם רחבה.

ומה באשר לטיעון המנצח־באמת, של המערכת ש"עובדת", ושבלעדיה אנו לכאורה אבודים? כאן אנו נדרשים שוב להיכנס לסוג של בירור, שאולי קל לנו יותר בלעדיו. עלינו לבדוק מה הם המרכיבים ש"מחזיקים" את המערכת הזאת, ושמעניקים לה את הכוח לתת פרנסה רוחנית לציבור רחב ויקר, ולשמור עליהם. בין המרכיבים הללו, חשוב לציין, נמצאת גם השמרנות עצמה: אי הכניעה לכל אופנה חולפת, שמירתה של הזרה מסוימת בין המערכת ההלכתית לבין החשיבה היומיומית, הצורך במאמץ ובהקרבה כדי לשמור על ההלכה וכן הלאה. במילים אחרות, אם פתיחת הכול לדיון תביא אותנו למערכת הלכתית "נחמדה" וקלה, שאיבדה את הסגולות שהופכות אותה למשהו שדורות דבקים בו, אנו עשויים לגלות ששוב האלטרנטיבה של "אל תיגעו" מנצחת. המלאכה של חידוש הקשר בין המציאות להלכה, הרחבתה אל שייכות לציבור רחב ועשיית כל אלה תוך חיזוקה ולא החלשתה, היא משימה שנראית כבלתי אפשרית – אבל היא אתגר בלתי נמנע המונח לפתחנו. מאמרו של אברהם הוא הוכחה נוספת לעובדה שהשעה בשלה, ובעצם דוחקת, להתחדשות עמוקה שכזו.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ח חשוון תשע"ד, 1.11.2013