['גוי שההלכה לא הכירה' מאת מיכאל אברהם, גיליון פרשת נח]

שינוי עקבי

במאמר מוצעת התיזה שעל פיה תוקפן של הלכות, הנובעות מהכרת חז"ל מציאות חברתית ו/או פסיכולוגית מסוימת, תלוי במציאות זו. אם השתנתה המציאות כי אז גם ההלכה משתנית בהתאם. אם מקבלים ברצינות וכפשוטה את התיזה הזאת יש להיות עקביים, וגם לדון בסוגיות הבאות:

האם נסכים כי מאחר שהעובדה כי "לא נחשדו ישראל על הזכור" אינה תקפה עוד, יש לאסור על ייחוד בין שני זכרים?

ההקלה באיסורי ייחוד עם אישה שבעלה בעיר או עם איש שאשתו בעיר כי בעלה/אשתו משמרתה/ו נראית מפוקפקת בתנאי החיים בעיר גדולה כיום.

היתרו של הרמ"א (העומד בניגוד למשנה, לתלמוד ולפסיקה עד ימיו) לכבות דלקה בשבת מבוסס על מציאות מסוימת במקומו ובימיו (למען היושר האינטלקטואלי יש לציין כי היתר זה עולה בקנה אחד עם גישת המאמר). מציאות זו לא נראתה רלוונטית אפילו לפוסקים באימפריה העותמנית, והיא אינה תקפה בישראל היום. מכאן שיש להחזיר את דין איסור הכיבוי על כל השלכותיו אל מכונו.

המחבר מייחד את מאמרו לשינויים במציאות. כל הדוגמאות דלעיל כרוכות באותה מידה בשינוי במציאות וכל הטיעונים שבמאמר חלים גם עליהן. אף על פי כן, עד כמה שידוע לי, לא הועלו נושאים אלה על ידי איש מבין הגורמים התורניים השונים שהוזכרו בחיוב במאמר, ולא על ידי הדומים להם באופיים. האם אין כאן אג'נדה חבויה (שאולי אינה כל כך חבויה) להתאים את ההלכה לסולם ערכים א־הלכתי, שהוא אולי אנטי הלכתי? אינני חושד במחבר המאמר על כך, אולם יש קבוצה גדולה וקולנית החשודה בדבר. 0

יקר קנאי

פרופ' יקר קנאי הוא פרופסור (אמריטוס) למתמטיקה במכון ויצמן למדע

———————————–

התהליך 
הניאו־רפורמי

לא חשבתי שהתהליכים יתגלגלו כל כך מהר, אך אנו בעידן מודרני המאופיין בתהליכי התפתחות מהירים. מאמרו של מיכאל אברהם מלמד על ההשתלשלות הצפויה של התהליך הניאו־רפורמי (ללא מירכאות) העובר על חלקים מהחברה הדתית־לאומית. הדינמיקה היא פשוטה: המדע הוא קריטריון העל, לכן דברי חז"ל הנושנים אינם רלוונטיים, והשלב המתבקש הבא – דבר ה' איננו רלוונטי. עוד כמה מאמרים וזה יגיע.

שורשי תהליך זה בפירוד האמוני המדומה בין האמונה כחיים לבין האמונה כאינטלקט. הפניית העורף הבוטה, כפי שניכר במאמר, לכוזרי, למהר"ל, לרב קוק, והישענות כביכול על אמונה אינטלקטואלית וצייתנות הלכתית לייבוביצ'יאנית, אין בה כדי להחזיק מעמד לאורך זמן ולא להחיות, משום שיש בה סתירה פנימית נואשת ואכזרית בין תורה לחיים. התורה הופכת להיות עולם ארכאי מנותק וכפוי. מי ירצה לחיות חיים כאלה? עולם אומלל. אין שום הבדל בין יהודי לגוי, ובכל זאת עדיין אסור בתכלית האיסור להתחתן עם גוי. משעשע עד טיפשי. ההלכה הפכה למיטת סדום, המצוות למעשים טכניים חסרי חיים וחסרי מהות. צו א־לוהי שרירותי ומיושן שאין לו אחיזה בשום דבר מציאותי ואמיתי. אם זו הדת, גם אני לא רוצה להיות דתי כזה.

אם א־לוהים של מיכאל אברהם היה לומד באקדמיה, מצבו ודאי היה יותר טוב. הוא מן הסתם היה מחוקק חוקים קצת יותר מעודכנים ורלוונטיים. במקום לטרוח לקחת את משפחת העברים מארץ כנען למצרים, במקום לחכות כל כך הרבה שנים עד שהפכו לעם ולהוציא אותם משם עם כל הטקסים המיותרים והבזבזניים, אם הוא רק היה זוכה לראות את העולם הנאור כמו שאנו מכירים אותו היום, הוא היה יכול לסגור את העסק של מתן תורה עם קליינטים הרבה יותר זמינים.

הוא ודאי לא היה מתפעל מכמה גנבים ערבים שחיו בתקופתו ובסביבתו הקרובה שהוא חשב שהם לא מתאימים לעשרת הדיברות, וכנראה הוא במקרה הזדמן לאור כשדים, ולא ראה עולם באמת. לו רק חי בתקופתנו, אם היה מכיר את הכפר הגלובאלי, הוא ודאי היה חושב אחרת. את הגויים שאנו מכירים היום הוא פשוט לא ראה בתשקיפים שהוא עשה על המציאות בעידן שלו.

אם  הוא רק היה יודע את מה שהמדע המודרני יודע, שבבשר וחלב אין בעיה בריאותית כמו שחשבו פעם, הוא ודאי לא היה מחוקק את החוק הזה. יתרה מכך, החוקים הללו בטלים מאליהם. שהרי כל החוקים שהוא חוקק הם על דעת ההיגיון המדעי, "כי היא חכמתכם ובינתכם", ומכיוון שההיגיון מתקדם ואומר אחרת מהתשקיף המיושן של א־לוהים מלפני כמה אלפי שנים, הרי שהחוקים בטלים מאליהם, ובכלל לא צריך רבנים קשובים שיבטלו אותם.

אם א־לוהי מיכאל אברהם היה חי בתקופתנו ומשקיף על ההמצאה הנהדרת של החשמל, הוא ודאי היה מורה להרוג בעלי חיים בשוק חשמלי במקום לעשות זאת במעשה אכזרי מיושן כמו השחיטה. כמה פרימיטיביות יש בדבר. אבל מה לעשות, הוא חי בתקופה אחרת. אבל באמת, אין אפילו צורך לבטל את השחיטה בבית דין רבני; השחיטה בטלה מאליה, הרי א־לוהים רצה שנעשה זאת באופן הרחמני והמהיר ביותר. ברגע שהמציאות משתנה, ההלכה מתאימה את עצמה למציאות. בשורה התחתונה – מי שאינו מאמין בתורה שבעל פה, סופו שגם לא יאמין בתורה שבכתב. והדרך לשם קצרה ומהירה.

אך סמלי הדבר שדווקא בגיליון פרשת נח בנה מיכאל אברהם מגדל שראשו בשמים, עם כוונה גאוותנית של "נעשה לנו שם", לשים את האדם במרכז, אף מעל א־לוהים. הרפורמה מביאה מהר לכפירה. אין לנו אלא לומר למיכאל אברהם ולכיתתו, חזרו בכם: "אם שומעין מוטב, ואם לאו יעלו להר, אחיה יבנה מזבח, חנניה ינגן בכינור, ויכפרו כולם ויאמרו אין להם חלק באלוהי ישראל" (ברכות סג, ב). תמיד תמהתי על הסגנון הסוריאליסטי הזה: "חנניה ינגן בכינור". אולי הכוונה היא להכין אותנו לכך שדברי רפורמה וכפירה אינם באים דווקא מדמויות חסרות כישרון, גסות רוח, אלא דווקא משנוני שפה כישרוניים, בעלי עט מושחז, יפי נפש ובעלי נטייה אמנותית. ובכל זאת, האמת הבריאה והפשוטה תורה דרכה. עם ישראל חי, בריא ומתקדם.

אלי אדלר
הרב אלי אדלר הוא ר"מ במכינת עצמונה שביישוב נווה

—————

המציאות והתקנה

דבריו של הרב ד"ר מיכאל אברהם הנם משב רוח רענן שאך לעתים נדירות נשמע במקומותינו. לוז המאמר בעקרון היסוד שלו, הקורא להפעיל חשיבה עצמית מתוך בדיקה וראייה, ולאו דווקא בדוגמה כזו או אחרת שנדונה במאמר.

איש איש וחוויות חייו, איש איש ותצפיות חייו. ישנו, כמובן, הבדל בין תצפית סובייקטיבית לתצפית אובייקטיבית. תצפית על אודות גויי עולם הנה סובייקטיבית, ומן הסתם אינה דומה תצפיתו של הכותב הנכבד לתצפיתו של סבי שנולד בפולין בימי מלחמת העולם הראשונה ושכל את מרבית משפחתו במלחמת העולם השנייה. אך ישנן אמיתות מדעיות שלא נוכל להכחיש ולפיהן יש לפסוק הלכה.

וישנה התצפית האובייקטיבית, שבהכרח תישען על המדע, כפי הידוע בכל עת ועת. העולם לא מורכב מאדמה, רוח, מים ואש אלא מקצת יותר יסודות כמופיע בטבלה המחזורית, ואין שבעה רקיעים וממילא אין בין הרקיעים גלי אתר מסתוריים וניתן להרחיב את הרשימה עוד ועוד. אך מה נעשה ורב ידוע פותח את ספרו בארבעת היסודות, תיאוריה שמקורה ביוון העתיקה ומשם נפוצה בעולם (הגויי…) ופעפעה אלינו.

ולא רק המאירי ציין שהשתנה משהו בעולם. נביא ראיה נוספת מפרשן המשנה הנודע ר' עובדיה מברטנורה. את לשון המשנה במסכת כלאיים – "השיריים והכלך אין בהם משום כלאים, אבל אסורים מפני מראית העין וכו'" (כלאיים ט ב) – מפרש רע"ב:

השיריים והכלך ־ מינים של משי הן, והכלך גדל בכרכי הים ותבניתו כתבנית הזהב, והוא רך ביותר ודומה לצמר. אבל אסורים ־ דאתי לאחלופי בצמר ופשתים. ומפני שלא היו מצויין ביניהם לא היו מכירים בהן ואתי לאחלופי הלכך אסורים מפני מראית העין. אבל האידנא שהמשי מצוי בינינו והכל יודעים ומכירים בו אין אסור שום מין של משי בצמר או בפשתים, וכן הקנבוס שרי בין בצמר בין כפשתים שהכל מכירים בו.

אומר לנו רע“ב שבעבר “שלא היו מצויין ביניהם לא היו מכירים בהן“, אבל כעת חל שינוי. הנה כי כן המציאות השתנתה ותקנת חכמים אינה בתוקף!

מנחם מרקוביץ‘

מנחם מרקוביץ' הוא ראש פרויקט בתעשייה האווירית

——————

מהותנות מסוכנת

במאמרו של הרב מיכאל אברהם שלוש טענות מרכזיות: א. דברי חז"ל מתארים מערכת רציונלית המתבססת על ניתוח המציאות הריאלית. ב. יש לחלק בין עובדות לנורמות. הנורמות ההלכתיות הן קבועות ובלתי משתנות. עובדות אובייקטיביות שעליהן הסתמכו חז"ל והיו תקפות לימיהם ראוי לעדכן. ג. יש להבחין בין פסיקה מסדר ראשון המשתמשת בנורמות התלמודיות ומיישמת אותן הלכה למעשה לבין פסיקה מסדר שני שהיא פסיקה לפי תקדימים. לדעת הרב אברהם יש לחדש פסיקה מסדר ראשון.

אחלק את דברי לשני חלקים: בחלק הראשון אצביע על חוסר קוהרנטיות, לכאורה, של הכותב, הן כלפי דברים שכתב בעבר והן בגוף המאמר, ובחלקו השני אבקש לעורר בעקבות דבריו של הרב אברהם דיון על מהותו של לימוד התלמוד בימינו – מה תכליותיו ומטרותיו.

שינוי ערכי

קורא המאמר מתרשם כי הרב אברהם מציע לקרוא את התלמוד קריאה היסטורית מפוכחת החפה מהנחות מוקדמות ויוצא נגד לימוד אינטרא־טקסטואלי וסינכרוני של התלמוד, כטקסט דתי המהווה מקור מקודש (ובלעדי) לנורמות מוסריות, כפי שמקובל במרבית הישיבות המסורתיות. כחלק מכך מעדיף הרב אברהם את ההיצמדות להסבר ההגיוני והרציונלי על פני זה המטפיזי. תהייתי היא כיצד מתיישבים דבריו אלה עם דברים שכתב בנוגע לסוגיית המשפט העברי. באקדמות טו (תשס"ה) יצא הרב אברהם נגד דיסציפלינת "המשפט העברי" בטענה שההלכה (ודבריו שם מכוונים להלכה התלמודית!) היא מערכת הוליסטית דתית ומטפיזית, המציגה אמת אבסולוטית ותיאורטית:

הבדל מכריע בין ההלכה לבין מערכות אחרות הוא שבבסיס ההלכה מונחת תשתית מטפיזית, ואפילו אונטולוגית, מאוד ייחודית, שנגזרת מן ההקשר הדתי שלה. הבדל זה אינו נעוץ במהותה ובאופייה של התשתית הזאת, אלא בעצם קיומה. מערכות משפט אזרחיות מניחות בבסיסן מושגי צדק, ערכים ונורמות שונות. לעומתן, ההלכה מניחה בתשתיתה, מעבר לנורמות ולערכים, גם אונטולוגיה משפטית־רוחנית, ומצע מטפיזי (שם, עמ' 149).

נדמה לי שבדבריו של הרב אברהם כאן ניתן לשמוע קול חדש, וראוי להבהיר את היחס בין הדברים.

זאת ועוד, כמי שנקודת המוצא שלו היא שההלכה והתלמוד מייצגים מערכת נורמטיבית ראויה ומושלמת, חש הרב אברהם שלא בנוח מסוגיית היחס של ההלכה לאחר. על מנת לפתור קונפליקט זה טוען הרב אברהם כי המציאות השתנתה. ראוי לשים לב לדרך שבה מוצגת הטענה במאמר: לא נטען שהעולם היום טוב יותר מבעבר, וכי ערכים פרטיקולריים שבעבר היו מקודשים (כמובן שלא רק על ידי יהודים) נדחים היום מפני ערכים ליברליים ואוניברסליים, אלא שהמציאות הריאלית השתנתה. כאשר חז"ל ראו בגויים נחותים "כאותו חזיר", דבריהם תאמו את המציאות! הגויים שסבבו את חז"ל אכן דומים היו לחזירים, שטופי זימה, גזלנים וחמסנים, ולכן יש לבחון את תקפות הדברים למציאות העכשווית.

לדעתי, כאן טומן הרב אברהם בור עמוק יותר מזה אשר ממנו הוא מבקש להיחלץ, וחוטא במה שהוא מכנה במאמר "נטייה לתפיסה מהותנית של המקורות". זהו שכתוב ההיסטוריה בצורה גורפת (ומוטעית) על מנת להציל את דברי חז"ל, במקום לבחון האם ייתכן שבחלק מהמקרים הנורמות היום עדיפות על פני מה שהיה מקובל בתקופת חז"ל. זו לדעתי מהותנות החמורה אף מההנחה כי קיים רובד מטפיזי להלכה (דבר שכמובן היה מקובל מאוד בתקופת כתיבת התלמודים).

וכאן הדברים נוגעים בסיפור הפותח את המאמר – נושא הראוי יותר מכול לדיון: כיצד ייתכן שתלמידי ישיבה המשקיעים את כל זמנם בלימוד תורה חסרים את הרגש המוסרי והאינטואיטיבי לאדם המערבי כי "כל בני האדם נולדו שווים"?! האם אין זו רפלקציה המהדהדת בחוזקה רבה כי משהו שגוי בדרך הלימוד בישיבות?

השפה, לא הנורמות

בניגוד לדעתו של הרב אברהם, אני סבור כי ערכו וחשיבותו של התלמוד נובעים בעיקר מהשפה ולא מהנורמות. ודאי לי שעל מנת להגיע לבהירות מושגית ועדכנית בנושאים מוסריים, אתיים, חברתיים ואחרים לא ניתן להסתפק רק בלימוד טקסט שנכתב לפני 1,500 שנים, חשוב ומרכזי ככל שיהיה; אני מאמין בהתפתחות והשתכללות לא רק של המציאות הריאלית, אלא בעיקר של ההוויה התרבותית־אנושית. לעולם לא נרד לעומקן של סוגיות מוסריות וחברתיות בלי ללמוד בצד המקורות המסורתיים גם את קאנט, מיל, הגל ומרקס, כמו גם את שפינוזה ובובר. המקורות, לדעתי, מהווים שפה המעניקה לנו זהות ושייכות (ראוי לדעתי להפנות לכתביו הרבים של חתן פרס ישראל, הפרופ' אליעזר שביד, בנושא זה, שלא קיבלו את התהודה הראויה להם בחברה הישראלית).

השאלה השנייה היא מהו האיזון הראוי ללימודי היהדות. האם לא ראוי לתלמיד ישיבה להכיר טקסטים יהודיים נוספים, שחלקם הפכו אף לספרי מופת לעמים אחרים (כדוגמת ספרו של אבן גבירול "מקור חיים", שעד המאה ה־19 היה חלק מהקאנון הכנסייתי); להכיר את ההיסטוריה של המחשבה היהודית לדורותיה, ואת ההקשרים התרבותיים שבהם נתפתחו והתגבשו עיקרי המחשבה היהודית? להרחיב את תחומי הידע גם להוגים ביקורתיים, ולהוגי העת החדשה שעשו את מעשה הרמב"ם באירופה המודרנית, כשפינוזה, מנדלסון, רוזנצוייג, בובר ואחרים?

נדמה לי שהסיפור הפותח את המאמר מחייב לשוב ולעסוק בשאלות מאקרו אלה, שמלבד חשיבותן העצמית ייתכן שיובילו לחידושה של תרבות יהודית מודרנית, שלו ייחל העם היהודי שנות דור.

עדיאל זימרן

עדיאל זימרן הוא תלמיד מחקר באוניברסיטה העברית, חוקר צעיר במכון הישראלי לדמוקרטיה ובוגר ישיבת "הר עציון"

————————

עתידה לפרק 
את ההלכה

מה הופך פסק הלכה להיות פסק הלכה מקובל, ומה מותיר אותו "מחוץ לגדר"? יש לכך מספר מרכיבים, כמובן, אולם אחד מהם, ואולי העיקרי שבהם, הוא השאלה האם פסק ההלכה מתחשב במסלול ההתפתחות של ההלכה. השימוש בתקדימים וההתחשבות בעמדות הלכתיות קיימות הם מרכיבים בסיסיים בהתפתחות ההלכה מזה דורות רבים. ודאי הדבר שיש הבדל בין פוסקים בשאלת משקלם היחסי של המקורות הקודמים והתקדימים בתוך פסק ההלכה, אולם עצם ההכרה בכך שלא ניתן לדלג אחורה באופן בלתי מוגבל, ושיש להתחשב במטען המצטבר של הפסיקה הקיימת בנושא מסוים, הוא יסוד מוסד של ההלכה האורתודוקסית.

בכך יש כדי לערער במידה רבה על קריאתו של מיכאל אברהם לחזור ל"פסיקה  מסדר ראשון", כפי שהוא מכנה אותה, כשכוונתו היא להעניק פרשנות עכשווית לכללים שנאמרו בתלמוד, גם אם לאורך הדורות קיבלו כללים אלה פרשנויות אחרות. מעטים פוסקי ההלכה שבמהלך מאות השנים האחרונות של ההלכה פסקו פסיקה "מסדר ראשון", מתוך התייחסות לנורמות התלמודיות ויישומן במציאות, כדברי אברהם, ללא התחשבות בתקדימים פרשניים או הלכתיים של אותן נורמות. מעטים עוד יותר המקרים שבהם פסיקות כאלה, במידה שלא יצאו מתחת ידם של גדולי הפסיקה, נכנסו לתוך הזרימה המצטברת של ההלכה.

פסיקה מהסדר הראשון

אולם קריאתו של אברהם בעייתית מטעם נוסף: מהי "פסיקה מסדר ראשון"? לדעתו, פסיקה כזו אמורה ליישם במציאות שלנו את הנורמות התלמודיות. מחקר התורה שבעל פה זיהה פעמים רבות תמורה בתפיסות ההלכתיות בין תנאים לאמוראים, בין דורות שונים של אמוראים ובין התלמוד הבבלי לירושלמי. הדרישה של אברהם לחזור לפסיקה מסדר ראשון מניחה מחויבות בסיסית לתלמוד הבבלי דווקא, אולם מבחינות רבות, היסטוריות, פרשניות ולוגיות, לא ברור מדוע התלמוד הבבלי יהיה הקו שאין לחצותו לאחור. ומה אם, להערכתו של הפוסק, הנורמות התנאיות שונות וראויות לזמננו יותר מאלה התלמודיות? ומה עם נורמות העולות מן התורה שבכתב ואינן מצויות, להערכתו העמוקה של הפוסק, בתורה שבעל פה? מי שמוכן לדלג על השולחן הערוך ונושאי כליו, על הראשונים ועל הגאונים, אמור להסכים לדילוג עקרוני גם מעבר לתלמוד הבבלי, עד לירושלמי, לספרות התנאית, ואולי אפילו עד לתורה שבכתב.

עיקר הבעיה בדברי מיכאל אברהם נעוץ בכך שמימושה המלא של הצעתו עתיד לפרק את ההלכה המונחת לפנינו היום. אברהם מודע לסכנת "המדרון החלקלק" המצויה בדבריו, אולם הוא מזהיר שלא לתת לחשש ממדרון זה "לשתק את ההתנהלות הבריאה של ההלכה". נדמה לי שאזהרה זו נובעת מחוסר הבנה של המשמעות האמיתית של פסיקה מהסדר הראשון. פסיקה כזו מבחינה בין נורמות תלמודיות לבין עובדות; הנורמות מחייבות ונצחיות, ואילו יישומן המעשי הוא תלוי עובדות. כיוון שהמציאות משתנה, העובדות המעשיות משתנות, ובעקבות שינוי המצע שעליו מיישמת ההלכה את הנורמות שלה גם הביטוי המעשי של הנורמות ההלכתיות אמור להשתנות. אך זאת יש לדעת: החלוקה בין נורמות נצחיות לבין יישומן אינו מתחיל ואינו מסתיים בשאלות של קביעות פסיכולוגיות־חברתיות כמו "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו", מעמד הגוי או מעמד החירש בהלכה, שאותן מביא אברהם במאמרו.

האמת היא שרובה המכריע של ההלכה בנוי על מימוש מציאותי של נורמות, כשהביטוי המעשי נעשה בהתאם למציאות המוכרת בזמן ניסוחה של אותה הלכה. הנורמה הבסיסית של שביתת השבת, לדוגמה, היא הימנעות ממלאכה. מהי אותה מלאכה שממנה יש להימנע – זה לא נאמר בתורה אלא בתורה שבעל פה, ברשימת אבות המלאכה במשנת שבת ז, ב. בעולם המחקר מוסכם שרשימת אבות המלאכה מייצגת את מערכת המלאכות היומיומיות המוכרות בתקופת חז"ל, והן היישום המציאותי של חז"ל לנורמה הבסיסית של הימנעות ממלאכה בשבת. צריך לומר את הדברים בבירור: רשימת אבות המלאכה מתאימה לחיי זמננו לא יותר מאשר הכלל "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו". מדובר ברשימה המתאימה לחייהם של חקלאים ואנשי מלאכה, ואין לה דבר עם החיים המודרניים, מושתתי האלקטרוניקה והמחשב.

דוגמה נאה לכך מהווה דינו של השימוש במחשב בשבת; כידוע, עדיין מסתפקים גדולי הפוסקים במעמדן ההלכתי של פעולות חשמליות בשבת, וההנחיה המקובלת יותר היא שמדובר באיסורים קלושים בלבד, כך שלמי שנאלץ לכתוב בשבת ממליצה ההלכה שיכתוב במחשב, שכן כתיבה בכתב יד חמורה יותר. מובן שהדבר יכול להיות נכון אך ורק אם אנו מקבלים את היישום החז"לי של הנורמה הבסיסית של הימנעות ממלאכה בשבת – רשימת אבות המלאכה שבמשנה. לעומת זאת, אם היינו מבקשים להשליך מהמציאות שסביבנו על חובת השביתה בשבת, היינו קובעים בוודאי ששימוש במחשב, או בחשמל, הוא אבי אבות חילול השבת, ועדיף לכתוב ביד.

כללו של דבר, אילו היינו מנסים להרכיב רשימת אבות מלאכה ותולדותיהם כפסיקה "מסדר ראשון"  – היינו בוחרים מלאכות אחרות לחלוטין. השימוש במחשב, לפרטי ענייניו, היה מתפרס על כמה אבות מלאכה, ואילו מלאכות העור, למשל, היו בוודאי מצטמצמות ביותר. וכך גם בפרטי הלכות שבת. ההבחנה בין "כלי ראשון", "עירוי כלי ראשון" ו"כלי שני", למשל, היא הבחנה ארכאית לחלוטין. פסיקה מסדר ראשון הייתה מבקשת לבחון האם חלו תהליכי בישול הניתנים למדידה בחומר ולא באיזה כלי ניתן התבשיל.

ניתוק מהמקור הריאלי

וכך באינספור נושאים הלכתיים, קלים או כבדים; דוגמאות לכך ניתן למצוא בשפע בהלכות נידה או בהלכות כשרות, ואף הלכות ברכות מצפות, לכאורה, לפסיקה מסדר חדש; הלכות קביעות סעודה ודברים המלפתים את הפת מבוססות על סעודה שעיקרה אכילת הלחם, ושאר מרכיבי הסעודה מלווים אותו. תרבות האכילה שלנו שונה, והלחם אינו משמש עוד מרכיב מרכזי בסעודה. פסיקה מסדר ראשון תאמץ את הנורמה התלמודית של קביעת עיקר וטפל, אולם תחייב שינוי מהותי בהנחיות המעשיות בשל שינוי מעמדו של הלחם בסעודה.

על הלכות נידה אין צורך להכביר מילים. די אם נזכיר כי בבסיס ההלכה המגדירה את גודל כתם הדם האוסר את האישה עומד החשש מפני הימצאות דם של כינים בצמוד לגוף האישה. כך גם הלכות כשרות, שמושגי היסוד שבהן, כמו "בליעה" או "נתינת טעם", אינם יכולים לעמוד למבחן מציאותי.

לעמדתו של אברהם, שקרא לפסיקה מסדר ראשון, אם כן, אין מקום לשמר הלכות אלה. כאיש מדעי הטבע הוא מבקש, ובצדק לכאורה, להתאים את הנורמות ההלכתיות לתמונת החיים כפי שהמדע מכיר אותה היום, כפי שאנו מכירים מתוך המציאות. הבעיה היא שהפער בין המציאות ובין ההלכה כה גדול, עד שבקשה כזו תביא להתמוטטות מוחלטת של המבנה ההלכתי כולו. קריאתו של אברהם לפסיקה שתבקש לשמר את נורמות היסוד ותיצוק נורמות אלה למסגרות עכשוויות אינה נוגעת לתחומים מוגדרים ומסוימים של ההלכה, אלא לכל ההלכה כולה, וממילא מדובר בעקירת המבנה ההלכתי הקיים מזה אלפיים שנה.

אכן, גם מי שאינו איש מדעי הטבע אינו יכול להתכחש לפער שבין המציאות לבין ההלכה, והוא נוקט כמה פתרונות אפשריים לבעיה, שאחד מהם הציג גם אברהם: ההליכה "למחוזות המטפיזיקה", כלשונו. הענקת ערכים רוחניים לדברים מעשיים, שמאפשרת להעתיק את הדיון מן הריאליה אל עולם הרוח והרעיון. אף שבאופן אישי אני רחוק מאוד מגישה כזו, איני יכול להתעלם מהעובדה שלאורך הדורות היא ננקטה לא אחת על ידי פוסקים והוגים בשעה שעסקו בפער שבין ההלכה למציאות, והלכות לא מעטות עוצבו ונכנסו למאגר ההלכתי המצטבר כפועל יוצא של ראיית עולם כזו. להבדיל מאברהם, אם כן, אינני יכול לשלול את חוקיותו של השימוש בטיעונים מטפיזיים כחלק מהמשחק ההלכתי.

לדעתי, הפתרון לפער המתואר לעיל נעוץ בהכרה בכך שאחד המרכיבים העיקריים בתהליך ההתפתחות של ההלכה הוא הפורמליזציה שלה, קרי – ניתוק של מושגים הלכתיים מהמקור הריאלי שלהם, והכנסתם למסגרות פורמליות שאינן מייצגות את המציאות הקיימת. כך עובדת ההלכה בכל תחום ותחום: פסיקה שנוצרה מתחילה כתגובה למצב ממשי הופכת עם השנים לפסיקה פורמלית שאינה אמורה להתייחס עוד לממשות ריאלית. אם נחזור לדוגמאות שהבאתי למעלה, אבות המלאכה בשבת ייצגו בעבר את מלאכות היסוד היומיומיות, אולם מרגע שהתקבלו איננו בוחנים עוד את מידת התאמתה של הרשימה לחיי היומיום שלנו, אלא להיפך, אנו בוחנים את "חוקיותם" של חיי היומיום שלנו מתוך השוואתם לרשימה הפורמלית הזו. וכך בהלכות נידה; איננו בוחנים את הלכות כתמים בהשוואה להרגלי החיים וההיגיינה המודרנית, ולכן עדיין אנו מטהרים כתם הקטן משיעור מסוים, אף שהחשש מכך שמדובר בדמה של כינה אינו קיים עוד.

חשוב לציין כי ההיצמדות להלכה כמערכת פורמלית אינה מובילה בהכרח להלכה מחמירה יותר. להיפך, לעתים הדרך המאפשרת הקלה הלכתית נעוצה דווקא בתפיסת ההלכה כמערכת פורמלית. כמו בדוגמה שלמעלה מהלכות נידה: פסיקה מסדר ראשון, שתבקש לבחון את העקרונות ההלכתיים בעיניים ריאליות, תיטול  את הבסיס מאחת ההקלות החשובות בהלכות נידה, וכך במקרים רבים.

אכן, המודל שהצגתי כאן הרבה פחות מושך מזה של מיכאל אברהם. הוא מחייב את ההלכה להיוותר בתוך מסגרת פורמלית נוקשה, יחסית, ומאפשר שינויים רק כאשר אלה נעשים בהסתמך על תקדימים הלכתיים (כשאלה קיימים, כמובן) ועל פרשנות יצירתית למקורות קודמים. תהליך כזה, של שינויים איטיים המחייבים כל העת "העפת מבט" אל מעבר לכתף, לכיוון המאגר ההלכתי שהצטבר לאורך הדורות, הוא הכרחי לשימורה של ההלכה כגוף קיים וחי. דווקא התביעה לקרוא מחדש את המקורות התלמודיים, על אף הפיתוי העצום שבקריאה הזו, תביא להתמוטטות רבתי של המערכת ההלכתית כולה.

חיים בורגנסקי

הרב ד"ר חיים בורגנסקי הוא רב היישוב הושעיה ומלמד במחלקה לתלמוד באוניברסיטת בר אילן. עוסק בין השאר בהתפתחות ההלכה

—————

 תרגיל פשוט בלוגיקה

הרב ד"ר מיכאל אברהם משיב

יקר קנאי מביא שלוש דוגמאות, שלגביהן הוא מניח שלא אעלה את הדרישה לבדוק שינוי לאור שינוי מציאותי. לצערי עליי לאכזב אותו: אני בהחלט חושב שיש לבחון גם את הדוגמאות הללו ודומותיהן.

יתר על כן, הוא מציג את השינויים הללו כמשהו רדיקלי שוודאי גם אני לא אסכים לו, בעוד מדובר בשינויים מינוריים ממש, ולהערכתי פוסקים רבים יסכימו לשינוי לגביהן (אם הניתוח העובדתי אכן נכון. ראה להלן). אפתח באבסורד לגבי קולתו של הרמ"א בכיבוי דלֵקה. ראשית, איני רואה מדוע יקר קנאי חושב שהמציאות השתנתה בעניין זה. אבל זו נקודה טכנית. הבה נניח לצורך הדיון שהיא אכן השתנתה. הרמ"א שינה את ההלכה והקל, או בעצם ביטל אותה, וכעת אנחנו לא יכולים להחזיר את ההלכה לקדמותה ולקיים אותה כראוי? זוהי שמרנות אבסורדית ממש, וצר לי שנחשדתי על כך. לדעתי רוב ככל הפוסקים יאמרו שכשהמציאות חוזרת לקדמותה ההיתר בטל. וכי היום אין חיוב לישון בסוכה? וכי מותר היום להדליק נרות חנוכה בתוך הבית? גם אלו היו שני היתרים של הרמ"א שמבוססים על המציאות בזמנו וסוטים מעיקר הדין.

לעומת זאת, הדוגמה של משכב זכור היא מאוד בעייתית. היא מדגימה מדוע חששות לגבי מדרון חלקלק ניתנים לפתרון גם בלי איבון הלכתי. ראשית, איני יודע האם בזמן חז"ל היו פחות אנשים עם נטייה למשכב זכר, כפי שקנאי מניח. שנית, גם אם היה שינוי, בהחלט ייתכן שהוא נובע מכך שאנשים אז שמרו יותר על ההלכה ולא בגלל הבדלי נטיות. אם זה כך אין טעם לאסור בייחוד, שכן מי שלא נאמן להלכה לא ישמור גם על איסור הייחוד שנטיל.

שלישית, לא ברור לי איזה מיעוט אמור להיות חשוד על משהו כדי לאסור ייחוד. היצר בין איש לאישה מאפיין את רוב האנשים (גם אם לגבי עריות הקורבא זה לא רוב, אבל אלו מקרים פרטיים של נשים), ולכן סביר שאוסרים ייחוד ביניהם. אבל היצר כלפי זכור גם בימינו עדיין מאפיין מיעוט קטן. אולי יש לאסור ייחוד על מי שהוא בעל נטייה הפוכה, אבל למה לאסור זאת על כולנו?! הנה מדרון ממש לא חלקלק, שאין סיבה בעולם שאפילו אפיקורס רפורמי כמוני יתדרדר בו. אני מקווה שיסולח לי אם אתעלם מהחשדות לגבי אג'נדה אנטי הלכתית (לא שלי, רק של אחרים קולניים).

דמונים ואפוקליפסה

הרב אלי אדלר נזקק בעיקר לאיומים ותיוגים. אין בדבריו התייחסות אפילו לטיעון אחד שהעליתי. פשוט התעלמות מוחלטת מתוכן הדברים, והתמקדות בריח (הכפירה) הנודף מהם. מדבריו למדתי שאני חלק מ"תהליך ניאו־רפורמי (ללא מירכאות), שעובר על החברה הדתית־לאומית". אותם ניאו־רפורמים (= אני ושכמותי) מעמידים את המדע כקריטריון על, ולכן דברי חז"ל אינם רלוונטיים בעיניהם. מיד לאחר מכן הוא חוזה אפוקליפסה עכשיו: היכונו היכונו, במאמריי הבאים עומד להתברר רחמנא ליצלן שדבר ה' כבר אינו רלוונטי יותר.

הדברים מזכירים לי ציטוט חביב של הרב וולף, שעמד בראש הסמינר החרדי לבנות שנושא את שמו. בתחילת ספרו הוא מכריז: המדע שקר ותורתנו אמת. הנחתו היא שיש סתירה מובנית בין המדע לבין האמונה והתורה, ולכן על כל אחד מאיתנו לבחור ביניהם בסכינא חריפא. גם הרב אדלר מניח את אותה הנחה. לדעתו מי שמקבל את העקרונות והממצאים של המדע בהכרח מוותר על דברי חז"ל ועל האמונה בכלל. זוהי ממש תופעה מופלאה בעיניי, כשהיא באה ממי שמחשיב את עצמו מתלמידי הרב קוק (הוא מזכיר אותו בין אלו שאני מפנה להם עורף). על כך כבר כתב רבו: "דורנו דור נפלא, דור שכולו תימהון".

בדבריי הסברתי חזור והסבר שאני עוסק רק בקביעות עובדתיות של חז"ל, ולא ביחס לקביעות הלכתיות ונורמטיביות שלהם שמחייבות אותנו. מכלל דבריו של אדלר אני למד שהוא כמתנגד לניאו־רפורמים (בלי מירכאות) שכמותי מוצא עצמו מחויב לכל הקביעות העובדתיות של חז"ל והראשונים. לא נותר לי אלא לשאול: האם הוא מציע לנו להתרפא בתרופות של חז"ל (רק כעת שמעתי על מישהו שאחזו קורדייקוס, ומחפשים לו רופא)? כזכור, המדע שקר ותורתנו אמת. עוד אשאל: מה הוא יפסוק במצב שבו אנשים יתחילו לפרוע חובות בתוך הזמן? האם הוא ייצמד לקביעות העובדתיות של חז"ל שאנשים לא פורעים בתוך הזמן? אגב, מה זה קשור למדע? ומה באשר למעמדם של חירשים־אילמים? האם לדעתו כדור הארץ הוא תיבה מלבנית? (ראה סוגיית בין השמשות. רמז: למה מי מעיין מתחממים בלילה?). האם הוא מתכוון לבנות מטוסים או לייצר תרופות לאור הידע התורני שלו? הזלזול שלו בתצפית ובמתודה המדעית ממש מדאיג מבחינתי, אם כי לא מפתיע. לא אכחד שהמחשבה על תלמידו של הראי"ה שמלמד בסמינר וולף היא ממש התגשמות חזון הנביאים לדעתי.

אדלר כותב ששיטתי הלייבוביצ'ית הפסולה מנתקת את התורה מתכניה, והופכת אותה לטכנית, עקרה ומנוכרת. הדוגמה לכך היא איסור החיתון עם הגויים. זה חייב לדעתו להיות מבוסס על ראיית ההבדל בינינו לבינם כמהותי־מטפיסי. הוא אפילו לא טורח לטעון שאכן יש הבדל בהתנהגות בין יהודי לגוי, שהרי התצפית לא ממש מעניינת אותו (זכרו: המדע שקר ותורתנו אמת). אי שם בפנים טמון הבדל. מנין הוא יודע זאת אם אין לכך ביטוי ריאלי כלשהו? כנראה מכך שהמדע שקר ותורתנו אמת.

בעוניי לא זכיתי להבין מדוע אנחנו חייבים להניח הנחות מטפיסיות כדי להסביר איסור חיתון? וכי ראיית ההבדל בינינו רק במישור המשימות לא מספיקה כדי להסביר את איסורי החיתון? אגב, מה חשב המאירי שאמר בתוקף כדבריי? או שמא דבריו נכתבו מאימת הצנזור (כמקובל לפרש בסמינר וולף). האם גם הכהנים לדעתו חייבים להיות בעלי תכונות מטפיסיות שונות מישראל? אתמהה. לגבי הדמונים הצפויים לנו במורד המדרון החלקלק (בשר בחלב וחשמל) ראו בתגובתי לרב בורגנסקי.

השיח של אדלר ודומיו מתחמק מהתמודדות עם נימוקים וטיעונים, ומעדיף במקום זה להפריח איומים אפוקליפטיים ותיוגים כלליים (ניאו־רפורמה, ריח כפירה, לייבוביצ'יות וכו'). אין בדבריו טיעון אחד, ולא התייחסות אחת לדבריי. זהו ביטוי להיסטריה שמרנית, שחשה חסרת אונים מול טיעונים. היא פשוט אינה יכולה להתמודד איתם, ובמקום להודות על האמת, או להישאר בצ"ע, הוא מעדיף לתקוף ולתייג. בדבריי התכוונתי לפתוח פתח לשיח מעט יותר אינטליגנטי, שעוסק בטיעונים ובחשיבה במקום בסיסמאות נבובות. אם השיח מהסוג הראשון הוא רפורמי והשני הוא אורתודוקסי, אז אני רפורמי/לייבוביצ'י/כופר גאה (בלי מירכאות. לא לשכוח). התיוגים מעניינים אותי כקליפת השום.

איך להסיק מסקנות

דבריו של זימרן כמעט לא נוגעים למה שכתבתי. דומני שהוא פשוט כותב מאמר על נושאי הלימוד ועל החינוך הישיבתי. שלוש נקודות נוגעות בכל זאת בדבריי, ורק אליהן אתייחס:

א. לגבי חוסר הקוהרנטיות בדבריי. אני כתבתי שבבסיס ההלכה יש מערכת מטפיסית־אונטולוגית, והוא מוסיף "אבסולוטית" (ומניח שזה תמיד המצב, בלי שכתבתי זאת). הסתירה בדבריי נוצרת כתוצאה מהתוספות הללו, ולכן אני פטור מלענות עליה.

ב. לדעתו אני מצדד ב"לימוד היסטורי מפוכח חף מהנחות מוקדמות" וגם "יוצא נגד לימוד אינטרא־טקסטואלי וסינכרוני של התלמוד". כל זה ממש על לא עוול בכפי. לא כתבתי מאומה על לימוד התלמוד, ואני בהחלט מצדד דווקא בלימוד "אינטרא־טקסטואלי וסינכרוני" שלו, כמו שאני עושה כל ימיי. אני ממש לא מאמין בלימוד היסטורי חף מהנחות מוקדמות, ולו רק מפני שאין חיה כזאת. בדבריי עסקתי אך ורק בשאלה איך עלינו להסיק מסקנות הלכתיות מהלימוד האינטרא־טקסטואלי הזה.

ג. הוא כותב שלא העליתי את האפשרות שחז"ל טעו אפילו ביחס לזמנם (כלומר שגם הגויים בזמנם לא היו ראויים ליחס שנקבע כלפיהם), ועסקתי רק באפשרות של שינוי המציאות ביחס לזמנם. אני לגמרי מסכים שזה אפשרי, והדבר אף יוצא מכלל דבריי (כתבתי שלהערכתי דברי חז"ל מבוססים על תצפיות ועל מה שהם ראו). אני לא חושב שזהו המצב בסוגיית היחס לגוי, אבל זהו נושא אחר.

אגב, הנקודה השלישית סותרת את ביקורתו של אדלר. זימרן מאשים אותי שאני מניח שחז"ל לא טעו מדעית, ואדלר מאשים אותי בכך שאני מעדיף את המדע על חז"ל (כלומר שחז"ל כן טעו מדעית). זו דוגמה משעשעת לכך ששתי מסקנות מנוגדות מדבריי שתיהן שגויות. אני מותיר זאת כתרגיל פשוט בלוגיקה לקורא המתעניין.

בין נורמות לעובדות

באשר לדברי הרב בורגנסקי, הדברים חשובים וענייניים, ובכל זאת קשה לי להגיב עליהם בפירוט בבמה זו. מאמרי לא היה הלכתי־עיוני אלא פובליציסטי. מטרתו לא הייתה לפרוס את משנת השינוי ההלכתי לפרטיה, אלא להצביע על הבחנה יסודית (בין נורמות לעובדות) שאנחנו נוטים להתעלם ממנה.  ובכל זאת, פטור בלא כלום אי אפשר, ואתייחס לכמה נקודות מרכזיות.

ראשית, הדיון בכל שינוי זוקק כניסה לכללי השינוי שמעוגנים בהלכה עצמה (בית דין גדול בחכמה ומניין, תקנה שבטל טעמה, סמכות התלמוד וכדומה). לרבים נדמה שאלו סותמים את הדרך בפני כל שינוי, ולא היא. מאידך, ברור שאי אפשר ולא נכון להתעלם מהם, בדיוק כדי לשמור על יציבות המערכת. השאלה מה תפקידם של כללים אלו, ומה בדיוק הם מחייבים, זוקקת ניתוח שאין כאן מקומו.

שנית, בבואנו לדון על השינוי, יש להבחין בין מצבים שבהם ההסתמכות על ההלכה המקורית מביאה לאבסורדים ולעיוותים לבין מצבים שבהם זה סתם נראה לנו לא נכון או לא הכרחי. מבחינה זו, שינוי לגבי היחס לגוי ממש לא דומה לשינוי במלאכות שבת.

שלישית, אני ממש לא קורא לחזור לתלמוד. זו אי הבנה של דבריי, ותלמידיי ודאי מורטים את שערותיהם כשהם קוראים אותה (אני כל הזמן יוצא נגד התפיסות הרומנטיות הללו). יש לפרש את התלמוד לאור דברי הראשונים והאחרונים כולם, בלי דילוג וכחלק מהמסורת שלנו כולה (תוך שמירה על עצמאות). אלא שחשוב להבחין כאן בין נורמות לעובדות, וחשוב להבין במה יש להתחשב ובמה פחות חשוב ונכון לעשות זאת. ובוודאי שההחלטה הסופית ביחס לזמננו ומקומנו היא בידינו: יפתח בדורו כשמואל בדורו, ואין לך אלא חכם שבימיך.

רביעית, יש מתח הולך וגדל בין הוראות ההלכה לבין ההיגיון הסביר והישר. מול השאלה הזאת יש שתי דרכי התמודדות: אנשי אקדמיה (כמו בורגנסקי) שמודעים לו היטב מציעים לעשות פורמליזציה, ואילו החרד"לים למיניהם (כמו אדלר) מציעים להתעלם ממנו, ולהמשיך להפטיר כדאשתקד, להתעקש שהכול עדיין נכון ומתאים למציאות, וגם אם בעיני הבשר שלנו העסק נראה ביש למדיי לברוח למחוזות המטפיזיקה. התקווה היא שאם נדקלם את המנטרה הזאת מספיק פעמים, ונגבה זאת בפלבולי עיניים של יראת שמים תוך האשמת כל מי שמעז לחשוב קצת בכפירה (או ריח כפירה), הכול יסתדר. אם אדלר טוען שאני מדיי לייבוביצ'י, בורגנסקי טוען שאני מדיי לא לייבוביצ'י.

אני מוכן לקבל את הטענה שלפעמים הופכים עיקרון שיסודו בהבנת המציאות לעיקרון פורמלי שהתנתק ממקורו, ולו רק כטקטיקה של מי שאין לו הכלים להתמודד עם הקשיים. אבל לדעתי דבר כזה יכול להיעשות במקרים מסוימים בלבד, וכשיש צורך והצדקה לכך, וכך אכן עשו תמיד. אבל בימינו זה  נראה ממש כגידול סרטני. חלקים ניכרים מההלכה מאבדים את משמעותם ונראים אבסורדיים על פניהם, ורבים, כולל תלמידי חכמים מובהקים, מאבדים בגלל זה את האמון בהלכה בכלל ובממסד הרבני בפרט. סהדי במרומים שאני פורמליסט לא קטן, ובכל זאת, דווקא בגלל שאיני מאמין בניתוק הלייבוביצ'י בין ההלכה לתכניה, איני מוכן לקבל פורמליזציות מקיפות כל כך.

ולבסוף, אני מודע לכך שדרכי עלולה לשנות חלקים ניכרים מההלכה, ויש לתת את הדעת לעשות זאת בעדינות. מחד אני לא מקבל רתיעה אוטומטית משינויים, ממש כמו חז"ל (כן, גם לגבי מלאכות שבת). מאידך, ברור לי שלא כל סברה מספיקה כדי לעשות כל שינוי, ולא בכל הלכה קיימת אותה רמת נחיצות לשינוי. כאמור למעלה, יש גם תהליכים ומגבלות הלכתיות על שינויים, לפחות בחלק מהמקרים. מטרתי במאמר הייתה אך ורק להצביע על חילוק עקרוני וחשוב שהוא ודאי נכון (בין נורמות לעובדות), להדגים אותו על כמה מקרים שבהם די קל לראות ולשכנע שהוא נחוץ, נכון ואפשרי, וכך להתריע בפני שמרנות מוגזמת. המאמר אינו אלא קריאת כיוון ראשונית לאלטרנטיבה. הבחנות עדינות יותר, אין מקומן כאן.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ד חשוון תשע"ד, 18.10.2013