גבולות הציות | יהודה גלעד

שני הקולות הנשמעים בפרשת העקדה – הצו העליון וקריאת המלאך – אינם מבטלים זה את זה, אלא מלמדים יחד את המסר: הציות לקב"ה אינו יכול לבוא על חשבון פגיעה באחר

פרשת עקדת יצחק היא אחת הפרשות המאתגרות ביותר בתורה, ויסוד מוסד בתפיסת עולמנו. פרשה זו תופסת מקום מרכזי באמונתנו, מופיעה תדיר בתפילותינו בכל ימות השנה, ונוכחת באופן מרכזי בתפילות הימים הנוראים, בסליחות ובקריאת התורה בימי ראש השנה.

עיון בפרשה מציב בפנינו אתגר רעיוני ורוחני שאין דומה לו. אתגר זה מתבטא בתמיהה מהותית על טיבו של הניסיון שמנסה הקב"ה את אברהם. בדרך כלל, ניסיון הוא תביעה מן האדם לעשות דבר טוב ונאצל, על אף היותו קשה ביותר. ברם, כאן הניסיון הוא בעשיית מעשה שהוא רע בכל קנה מידה. ציווי על קרבן אדם הוא מעשה מזעזע מבחינה מוסרית ואנושית, והוא מגונה אף בעיני התורה עצמה, אשר מכנה אותו תועבה: "לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַה' אֱ־לֹהֶיךָ כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵא־לֹהֵיהֶם כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵא־לֹהֵיהֶם" (דברים יב, לא).

ניסיון חריג זה מעלה בעוצמה את השאלה – מהו המסר שרצתה התורה ללמדנו בפרשה זו?

בניסיון להתמודד עם חידה זו ניתנו במהלך הדורות תשובות שונות ומגוונות. דומני שניתן להציב את התשובות השונות כעולות משני צירים מרכזיים בסיפור העקדה. ניתן לזהות בסיפור שתי נקודות שיא, שתי פסגות. האחת היא הרגע שבו מוכן אברהם לעשות את הנורא מכול: "וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ" (בראשית כב, י). השנייה היא המפנה הדרמטי בסיפור, המתבטא בפסוק: "וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם […] וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה" (שם, יא־יב).

הצלחה או כישלון

הפסגה הראשונה מבטאת את המוכנות הטוטאלית של אברהם להקריב את בנו למען קיום מצוות הא־ל. נקודת שיא זו היא הבסיס לגישה הדתית הקלאסית, הרואה את מעשה העקדה כמופת של עבודת ה' במסירות הנפש האופטימלית. דוגמה לכך ניתן למצוא בדברי הרמב"ם:

פרשת אברהם בעקדה כוללת שני עניינים גדולים שהם מיסודות התורה. העניין האחד הוא להודיענו את קצה גבול האהבה לא־ל יתעלה והיראה מפניו, עד איזה גבול הן מגיעות. לכן נצטווה בפרשה זאת, אשר לא ישתוו אליה מסירת ממון ולא מסירת נפש, אלא זה מעל ומעבר לכל מה שאפשר שיארע במציאות, דבר שאין לדמות שטבע האדם ייענה לו. והוא שאיש עקר המשתוקק ביותר לילד […] ובא לו הילד לאחר ייאוש – מה רבה תהיה דבקותו בו ואהבתו אליו! אבל מיראתו אותו יתעלה ואהבתו לציית לציוויו הוא מקל בערך הילד האהוב הזה, משליך את כל אשר קיווה לו, וממהר לשחוט אותו כעבור כמה ימים (מורה נבוכים ג, כד; מהדורת שוורץ).

על פי גישה זו, תכלית ניסיון העקדה היא הצבת המופת העליון והנורא שאליו נדרש ירא הא־לוהים, הבא לידי ביטוי במוכנות השלמה של אברהם לשחוט את בנו; כדברי הכתוב "עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ־לֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי". בדרך זו הלכו פרשנים והוגים לדורותיהם; בני ברית ושאינם בני ברית. כך, למשל, כותב הרד"ק, ובדומה לכך כתב הפילוסוף הדני סרן קירקגור במסתו המופלאה "חיל ורעדה".

ניסיון שהוא עשיית מעשה רע בכל קנה מידה. עקדת יצחק, עדי הולצר, 1997 צילום: מיכאל גבלר

ניסיון שהוא עשיית מעשה רע בכל קנה מידה. עקדת יצחק, עדי הולצר, 1997 צילום: מיכאל גבלר

הציר השני, ששיאו במילים "אל תשלח ידך אל הנער", מבטא את ההתנגדות העמוקה של התורה לקרבן אדם, שהיה פולחן נפוץ ורב עוצמה באותם ימים. לאור זאת התפתחה בדורות האחרונים הגישה הפרשנית ההומניסטית, הטוענת שהמסר המרכזי של סיפור העקדה הוא דווקא מחאת התורה כנגד הנוהג של הקרבת הבנים. דווקא במקום המקודש בעולם, שבו עתיד להיבנות בית המקדש, צריך להישמע קול צלול ובהיר כנגד הרעיון המזוויע של קרבנות אדם. לפי פרשנות זו, הסיפור בנוי כך שהקב"ה מביא את אברהם אל הר המוריה, תובע ממנו, לכאורה, לעשות את מעשה הפולחן המקובל בדתות של אותם ימים – ואז, רגע לפני ביצוע המעשה הנורא, באה באופן מפתיע ההתערבות הא־לוהית וזועקת: "אל תשלח ידך אל הנער!".

גישה זו נשמעת בדרך כלל בחוגים הומניסטיים הקוראים באופן ביקורתי את סיפור העקדה, ולפיה בסופו של דבר נכשל אברהם בניסיון בכך שלא סירב לצו האנטי־מוסרי שנצטווה בו. ברם, ניתן למצוא ביטויים מתונים יותר לגישה זו גם אצל שלומי אמוני ישראל, כמו שכתב הרב יהודה שביב:

הנה קול המלאך העוצר בעדו מלמד כי לא יפה עמד לעשות. באמת אילו עשה את שביקש לא היה מקיים בזה רצון בוראו, שלא עלה חלילה רצון מלפני הבורא שישחט אברהם את בנו, חלילה. מה אפוא באה העקדה ללמד? – כי באמת לא חפץ ה' בקרבנות אדם. ודווקא כאן – במקום האמור להתקדש לעבודת ה' של בני ישראל, בשורה יוצאת לעולם: קרבנות אדם תועבה הם. קודם שמצווים על הקרבה חיובית מן הצורך לפרסם במה לא חפץ ה', להוציא מדעתם של עובדי אלילים מקריבי בניהם ובנותיהם למולך ("מצווה לעומת מוסר – העקדה", מגדים א (תשמ"ו), עמ' 7­־19).

קושי בפשט

דא עקא, בכל אחת משתי הגישות שלעיל טמונה בעיה העולה מפשט סיפור העקדה. על הגישה הדתית הקלאסית, הטוענת שפרשת העקדה באה, כדברי הרמב"ם, "להודיענו את קצה גבול האהבה לא־ל יתעלה והיראה מפניו, עד איזה גבול הן מגיעות", ניתן להקשות – שהרי אם אכן זו כוונת הפרשה ראוי היה שבסופה אברהם אכן ישחט את יצחק בנו, ויעלה אותו לעולה על גבי המזבח. בדרך זו היה המסר של המסירות המוחלטת לקיום צו הא־ל עולה במלוא עוצמתו. אם חפץ הקב"ה בבן שימשיך את דרכו של אברהם, הוא היה יכול להחיות את יצחק לאחר שחיטתו, או להעניק לאברהם בן אחר, "היד ה' תקצר?!". מדוע אפוא מסתיימת העקדה ב"אל תשלח ידך אל הנער"?

זאת ועוד, עקדת יצחק נתפסת על ידי חכמי הדורות כמופת לעקֵדוֹת רבות שנעקדו בהן אבותינו במהלך גלויותיהם. כיוון שכך, האם לא היה ראוי יותר שעקדת יצחק תסתיים בעלייתו של יצחק על המוקד? כך עולה גם מדברי המדרש, המספר על אותה אישה שהקריבה את שבעת בניה על קידוש השם, וכשהגיע זמנו של הבן האחרון, כותב המדרש

מיד לקחוהו ממנה להרגו, אמרה לו אמו בני אל ירך לבבך ואל תחת, אצל אחיך אתה הולך, ואתה ניתן בתוך חיקו של אברהם אבינו, ואמור לו משמי – אתה בנית מזבח אחד ולא הקרבת את בנך, אבל אני בניתי שבעה מזבחות והקרבתי את בני עליהם, ולא עוד אלא דידך נסיון, ודידי עובדין (איכה רבה (בובר), פרשה א, טז).

מאידך, גם הגישה ההומניסטית אינה חפה מקשיים חמורים העולים מפשטי המקראות; שהרי אם המסר המרכזי של פרשת העקדה הוא ההתנגדות המוחלטת לתועבה שבקרבן אדם, כיצד זה משבח ה' את אברהם באמרו: "עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ־לֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי" (בראשית כב, יב)? מדברים אלו עולה כי יראת הא־לוהים של אברהם מוכחת דווקא על ידי מוכנותו להעלות את בנו על גבי המזבח!

יש מי שניסה ליישב קושי זה בדרך מקורית המבחינה בין המושגים "יראת א־לוהים" ו"אהבת א־לוהים", כאשר השני גבוה מהראשון במעלתו. כך למשל כותבת פרופ' חנה ספראי, הטוענת כי אברהם בחר במידת היראה על פני מידת האהבה, על אף שמדרגתה של מידת היראה נמוכה יותר: "גם המלאך מכיר בכך ומגדיר את אברהם כירא. אלא שהגדרה זו איננה מחמאה בלתי מסויגת והיא כרוכה בידיעה שיראה זו באה במקומה של תכונת האהבה". בשל בחירה זו של אברהם הקשר שלו עם ה' לאחר העקדה מתרופף, וכבר אינו קשר ישיר.

עם כל החן והמקוריות שבטענה זו, נראה כי קשה להלום את הדברים עם פשטי המקראות, כשקוראים אנו את דברי הברכה המופלגים שמרעיף מלאך ה' על אברהם באמרו: "בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה' כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה […] כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ […] עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי" (בראשית כב, טז־יח). נראה כי בהקשבה הגונה לדברים אלו עולה שבח מוחלט להתנהגותו של אברהם, וקשה לזהות בדברים אף לא צליל קלוש של ביקורת.

קולות משלימים

על רקע הדברים הללו נבקש להציב שאלה נוספת. מדוע הצו לעקוד את יצחק נאמר על ידי הקב"ה בעצמו, ולעומת זאת הקול המונע את אברהם מלשחוט את בנו נאמר על ידי מלאך ה' (אינסטנציה נמוכה יותר)? הרי מקובלנו כי מן הראוי הוא שהפה שאסר יהיה הפה שיתיר!

נראה להציע שהלקח הנלמד מפרשת העקדה הוא עמוק ומורכב, ומכיוון שכך מן הראוי הוא שיעלה דווקא מצירוף הקולות העולים משתי הפסגות הקוטביות גם יחד. הבעיה העולה משתי הגישות שהובאו לעיל היא שלכאורה נראה שכל אחת מהן מתמקדת באחת הפסגות בלבד, ובוחרת במפגיע להתעלם מהגישה המנוגדת לה. אולם התורה בוחרת להשמיע לנו את שני הקולות, הנראים כסותרים זה את זה במלוא עוצמתם. מן הצד האחד, הקול הנורא התובע "קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ […] וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה"; ומן הצד השני, הקול המוחלט המגביל וקורא "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר".

אילו גם הקול השני, המונע את אברהם מלשחוט את בנו, היה קולו של הא־לוהים עצמו, היה מתקבל הרושם שהקול השני מבטל לחלוטין את רישומו של הראשון. אך חשוב לתורה ששני הקולות גם יחד ימשיכו להדהד בחללו של עולם. מצד אחד עומדת התביעה למסירות נפש מוחלטת לעשיית רצון ה', ולטוטליות תובענית אשר כל עובד ה' באמת נדרש אליה. מן הצד השני מבקשת התורה להציב גבול מוסרי לאותה מסירות מוחלטת. המאמין עובד ה' אמור להיות מוכן להקריב את היקר לו מכול, כולל את חייו שלו, כאשר הוא נדרש לכך על ידי הקב"ה – אולם לעולם הוא לא יידרש להקריב את חיי האחר על מזבח עבודת ה' שלו!

הקריאה "אל תשלח ידך אל הנער", הנשמעת בקולו של מלאך ה', באה במכוון על רקע הקול הא־לוהי התובע "קח נא את בנך את יחידך". היא מנוסחת בכוונה בהזרה של יצחק – הוא מכונה "הנער" ולא "יצחק בנך" – על מנת להדגיש וללמדנו שלא תיתכן תביעה א־לוהית אשר תדרוש מאיתנו לפגוע בחיי אדם באשר הוא בשם עשיית רצונו של ה'.

אכן, יש בהלכה מקרים שבהם אדם אמור למסור את נפשו שלו (עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים, הצלת עם ישראל וכדומה), אך לעולם לא תהיה מצווה התובעת מאתנו להקריב את נפשו של האחר. לא בכדי קולו של מלאך ה' הקורא "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה" מופיע רק לאחר שאברהם שולח את ידו לשחוט את בנו. דווקא מתוך המסירות המוחלטת לעשות את דבר ה' ללא כחל ושרק בוקע ועולה הצו המוסרי אשר גם מקורו הוא "מלאך ה' מן השמים". עבודת ה' הצרופה, המועלית כאן על נס על ידי אברהם, כוללת בתוכה את שני הקטבים גם יחד, המסירות המוחלטת, הארוגה והמשולבת עם המוסריות הנעלה. נראה כי ברוח דברים אלו כתב הראי"ה קוק: (עולת ראיה, ירושלים תשכ"ב, עמ' צב–צג):

ויאמר אל תשלח ידך אל הנער, ואל תעש לו מאומה. קול ד' בכח ע"י מלאכו עושה דברו אומר שהצווי המוחלט, בין מצד הצדק להמנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להנזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב, המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קיָם בעינו. ההכרות הקדושות האיתנות, החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החמרי, לא ירדו ממעלתן, אפילו כחוט השערה, ע"י החזון העליון שנתגלה בדבר ד' על דבר ההקרבה והמסירות הנפשית היותר עמוקה לא־להים חיים, שהיא קדושה ואדירת האמת בכח החפץ ותמימות הרצון הנפשי.

על כן אל תשלח ידך אל הנער, בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר, ואל תחשוב שיש כאן איזה נגוד מפעלי, בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת ד' האצילית, ההולכת ושוטפת בגבורתה בתהומות נשמתך העמוקה (עולת ראיה, ירושלים תשכ"ב, עמ' צב–צג)

לדברי הראי"ה לא יכולה להיות סתירה בין אהבת ה' לאהבת אב את בנו, מאחר שגם אהבת אב לבנו – מקורה א־לוהי הוא, ו"היא היא הינה לבת אש קודש, הולכת ישרה מאהבת א־לוהים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו". על דרך זו ניתן גם להרחיב ולומר שלא יכולה להיות סתירה בין אהבת ה' לאהבת אדם באשר הוא, "כִּי בְּצֶלֶם אֱ־לֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" (בראשית ט, ו). התורה פותחת את סיפור העקדה במילים: "וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱ־לֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם", על מנת שלנו, הקוראים, בניגוד לאברהם עצמו באותה השעה, לא יהיה ספק אף לרגע שמדובר בניסיון בלבד, וצו א־לוהי שכזה הוא באמת בלתי אפשרי. וכפי שלימדנו הראי"ה זצ"ל בדבריו המופלאים

אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה.

אבל אם תצויר יראת שמים בתכונה כזאת שבלא השפעתה על החיים היו החיים יותר נוטים לפעול טוב, ולהוציא אל הפועל דברים מועילים לפרט וכלל, ועל פי השפעתה מתמעט כח הפועל ההוא, יראת שמים כזאת היא יראה פסולה. (אורות הקודש ג, ירושלים תשמ"ה, ראש דבר, עמ' כז).

הרב יהודה גלעד הוא ראש ישיבת מעלה גלבוע ורב הקיבוץ לביא

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ד חשוון תשע"ד, 18.10.2013

מודעות פרסומת

פורסמה ב-18 באוקטובר 2013, ב-גיליון וירא תשע"ד - 845 ותויגה ב-, . סמן בסימניה את קישור ישיר. 3 תגובות.

  1. דבר ראשון, אני מאוד שמח למצוא כתבה שמראה את התפיסה המורכבת של התנ"ך, גם בנושאים קשים מבחינה רגשית שעלולים לגרום לרבים להכריע לכאן או לכאן מתוך מצוקה ובכך לקבל תמונה חד-ממדית במקום מבט לעומק.
    רציתי להוסיף שהמסר הכפול של התורה בא לא רק לידי ביטוי של חילוף בין ציווי אלוקי ישיר לבין תיווך של מלאך, אלא גם בחילוף של השמות האלוקיים:
    לפני מעשה העקידה הקב"ה מתגלה לאברהם בתור אלוקים, ז"א בעל הכחות כולם, שוודאי שהיחס הראוי כלפיו הוא מידת היראה, והציות ללא עוררין. ומייד לאחר העקידה מתגלה לפני אברהם 'מלאך ה' מן השמיים',בתור מידת החסד, וכך עד סוף הפרשה. אם כך וודאי שישנם שני חלקים מובחנים בפרשה עצמה, ומכאן המסר הכפול.
    הייתי מוסיף ואומר, שעוצמתו של הטקסט הוא דווקא במתח האדיר הזה בין המידות האלוקיות הסותרות(לכאורה או לא לכאורה) זו את זו במובן העמוק ביותר, והוא מאתגר אותנו בניסיון לגשר בין השניים.
    ועתה למספר הערות:
    א. מאוד קשה לי עם הגישה שאומרת שאברהם עקד את בנו מתוך אקט של אהבה לקב"ה ולא מתוך אקט של כניעה מתוך יראה לצו האלוקי, וזאת מכמה סיבות:
    סיבה ראשונה, הוא בביטוי 'וישכם אברהם בבוקר'. ממש שתי פרשות קודם אנו משתמשים באותו ביטוי ממש ביחס לגירוש הגר וישמעאל, אותם שניים עליהם נאמר לאברהם "אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך": גם שם מדובר על ציווי אלוקי, ולמרות ההסתרה החלקית כלפי חוץ, אברהם חש שלא בנוח עם ההחלטה. גדולתו היא בכך שדווקא בגלל הרגשות הסותרים שלו הוא עושה ככל שביכולתו למלא את הצו האלוקי כלשונו- זאת ע"מ להראות שהוא עושה את שצווה עליו ללא הנחות הנובעות מנגיעה אישית שלו בעניין. התורה לא חוזרת על אותם ביטויים פעמיים סתם.
    סיבה שנייה: דווקא נראה לי שהניסיון האולטימטיבי של אברהם, שחז"ל מתארים אותו כמייצג את מידת החסד, האהבה וההענקה האינסופית, צריך להיות בתחום ה'חלש' יותר שלו, הוא היראה.
    עד כאן ראינו שאברהם נכנע בעיקר בפני מנהיגים תקיפים ממנו, כלפיהם העדיף להתמודד בדרך העורמה.
    מובן שגם במובן האנושי אינני מבין מדוע מוכרח אדם לשנות את תודעתו האנושית ולהתחיל פתאום לאהוב רצח, אפילו אם מדובר בצו מפורש.
    כאמור, אינני מסכים עם גישה זאת, אך משום שהיא מקובלת לפני רבים מענקי ישראל ודאי שאני הקטון לא אוכל לטעון שאיננה לגיטימית.
    ב. רציתי להצביע על יסוד חשוב מאוד שגם עוזר לדעתי להבין את פרשה זו ועוד רבות אחרות, ומשום מה לא הופיע במאמר: החשיבות שראו מנהיגי האומה להמנע מאינטרס אישי בהחלטותיהם. יסוד זה אומר ( עד כמה שאני מסוגל לדייק) שבהכרעה מוסרית זו או אחרת, מנסה האדם להמנע כמה שיותר משיקולים הנוגעים לאינטרסים שלו עצמו בתור קריטריונים להכרעה, לפעמים אפילו אם הם נראים רלוונטיים לחלוטין לנושא ללא קשר לנגיעה של האד עצמו. זאת משום שהם מודעים ל'הטיית יצר הרע' שיכול לגרום לכל אדם באשר הוא לבלבל בין השניים.
    דבר זה בא לידי ביטוי מובהק בפרשת מלך סדום, כאשר אברהם מסרב לקחת רכוש לו הוא זכאי בוודאי בתור שלל מלחמה – זאת משום שכל מטרתו בצאתו למלחמה הייתה על מנת להציל את אחיינו, ועל כן הוא לו מוכן לערב בכך 'פרס' שבצבירת רכוש (ולא רק מתוך רצון לשמור על עצמאות כפי שפורסם באחת הכתבות משבוע שעבר). מקרה שני הוא תפילת אברהם להצלת סדום, שם הוא היה יכול להמשיך ולנסות ולהוריד את המספר- אך בכל היה נראה שהוא מנסה להציל את לוט באופן פרטני (מהצו האלוקי, לא מבשר ודם), ולא עיר שלמה על תושביה.
    גם כאן נראה שאברהם היה יכול לפרש את ציווי אלוקים באופן אחר- אך כל סטייה בפרשנות ודאי וודאי תחשב כנגיעה אישית.
    ג. סתם נקודה למחשבה: אם הקב"ה לא היה מעמיד לאברהם את ניסיון העקידה, ייתכן והיינו יכולים להחשיב את הברית בינו לבין הקב"ה כ'ביזנס' לא רע: “ויהי לו צאן ובקר וחמרים ועבדים ושפחות ואתנות וגמלים", הגנה אלוקית אישית הפועלת אוטומטית נגד כל מי שמנסה להתחיל עם אישתו, גם ילדים הוא קיבל לבסוף למרות העיכוב. ובעצם, נראה שרוב ה'צרות' של אברהם לא נובעות ישר ממנו אלא מתוך בעיות אלו ואחרות של אחיינו ואישתו- אף פעם לא הוא ממש. זהו בעצם טיעון נוסף של נגיעה אישית מתוך פרשנות (מעוותת למדי) של הסתכלות כוללת.
    ד. ועוד גישה שקשה לי לקבל אותה: אני כבר לא בטוח כלל אם אפשר לקבל את הפרשנות הנחרצת, שצוטטה במאמר, הסוברת ש'מדרגתה של מידת היראה נמוכה יותר' ממידת האהבה.
    אני מעדיף לראות בשתי המידות שני מסלולים מקבילים(במובן המורכב של המילה) לעבודת ה', כל אחד עם היתרונות והחסרונות שלו, כאשר בכל מקרה לפרטו בו מופיעים השניים ישנו צורך להכריע מי משניהם עדיף(מן הסתם שילוב כלשהו בניהם) . פרשה מעניינת שמאירה זו היא המקרה של נדב ואביהוא. אם לא נניח שהם התכוונו לעבודה זרה של ממש, הרי נראה כאן שרצון ההתקרבות שלהם לבורא גרם להם להמנע מהזהירות הנדרשת בעבודת האל, שמירת המרחק מ' ה' אש אוכלה', הנובעת דווקא ממידת היראה, וכאן התוצאה הייתה דווקא שכילת הבן, שלא כמו בפרשתנו. אני בכלל בעד השוואות בין-טקסטואליות, ולכן אוסיף ואומר שנראה לי שיוצא איכשהו שבפרשות טעונות במיוחד, פרשנים רבים נתפסים אל תוך הפרשה כל כך חזק שהם שוכחים להשוות בינה לבין פרשות אחרות, או לראות כיצד היא מאירה סביבותיה בתוך הרצף התנכ"י בו היא נתונה. בכל מקרה,שמחתי לקרוא כתבה מצוינת בתוך מוסף איכותי.

  2. האם הקב"ה לא מצווה אף פעם לפגוע באחר? ומה עם מחיית עמלק, השמדת שבעת העממים ועוד? המוסר הטבעי נכון בדרך כלל, אולם לריבונו של עולם שמורה הזכות להפקיע אותו. וכך עשה בעקידה ובמקומות נוספים.

  3. ישנו הבדל מהותי בין עבודת ה' הפרטית של אדם כלשהו לבין הלכות מלחמה בין עמים. מדובר בשתי רמות נפרדות לחלוטין של מוסר, של יחיד ושל רבים, ואי אפשר לגזור מאחד לשני.

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: