סקירת ספטמבר 2013

כבר לא מוטרדים מהדינוזאורים

פולמוס מתוקשר על העימות שבין מדעי הטבע למדעי הרוח מציג את צדדיה הרציונליים של הפילוסופיה, ולא מחמיץ עקיצות הדדיותה

שבועון New Republic דן החודש בנושא העומד ברומו של עולם – מדעי הטבע מול מדעי הרוח. הפולמוס התנהל בין שני מלומדים חשובים – חוקר המוח הנודע סטיבן פינקר ואיש הספרות וההגות, עורך “ניו רפבליק“ בעברו, ליאון ויזלטיר (שניהם במקרה יהודים). פינקר פרסם רשימה שבה ביקש, באופן רשמי, להרגיע את חרדתם של אנשי הרוח מפני מדעי הטבע, אך בו זמנית להזמין אותם, בצורה נחרצת למדי, “להצטרף“. למעשה, ביקורתו של פינקר עסקה ב“אויבי המדע“ באופן כללי – מונח שכולל מבחינתו קשת רחבה והטרוגנית של פונדמנטליסטים דתיים, פוסט מודרניסטים חילונים וסתם אנשי מדעי הרוח. או במילים אחרות – כל מי שיש לו משהו ביקורתי להגיד על מדעי הטבע.

רשימתו של ויזלטיר מתמודדת עם הטיעונים של פינקר ומנסה להציב מנגד פרספקטיבה רחבה יותר על העימות בין שני התחומים. ראשית, ויזלטיר יוצא להגנת המאמינים מן ההכללות הבוטות של פינקר. נכון שקיים שיעור מצומצם של פונדמנטליסטים דתיים שמתעקשים לפרש את כתבי הקודש במובנם המילולי ולהחרים בצורה אלימה את כל מי שחושב אחרת. ברם, רוב המאמינים ברוב הדתות המסורתיות פיתחו צורות פרשנות “אחראיות מבחינה אינטלקטואלית“ על מנת להתמודד על טיעוניו של המדע. רוב המאמינים היום לא רואים צורך להתווכח על הסתירות שבין הפרקים הראשונים של ספר בראשית ובין הנתונים המדעיים על גיל העולם והדינוזאורים. ברובד העמוק יותר, ויזלטיר מדגיש שהמשיכה של הרעיונות הדתיים (בדומה לתפיסות אמנותיות) נובעת מהערך המהותי, האתי והאסתטי שלהם, ולא מרמת הנכונות של התפיסות הפיסיקליות שהיו נפוצות בתקופה מסוימת. לכן אנו ממשיכים להתפעל מהתנ“ך – או משקספיר.

בדברו על המדע, ויזלטיר מתייחס לשני רעיונות מרכזיים שעליהם מושתתת, לדעתו, חקירה מדעית: התפיסה שהעולם ניתן להבנה, ושתהליך הבנה זה הוא קשה ומורכב. הבנה זו הייתה משותפת למדענים וגם לגדולי הסופרים וההוגים במהלך ההיסטוריה. אלו האחרונים אף התאמצו מאוד על מנת להסביר ולארגן את הבנתנו את העולם בשפה הפילוסופית או הספרותית. בתקופות היסטוריות מוקדמות יותר, כשכל אדם משכיל רכש גם השכלה מסוימת בתחום המדעים, הם לא היו יוצאים מן הכלל. לקנט, למשל, היו כמה תגליות אסטרונומיות זעירות בצעירותו. רק לאחר מכן פנה להגות הפילוסופית ושם תרם את עיקר תרומתו לאנושות.

יתרה מזאת, אומר ויזלטיר, כשפינקר מדבר על עליונותה של חקירה מדעית הוא מחליף בין מדע לרציונליות באופן רחב יותר. פילוסופיה וחקר מדעי הרוח יכולים להיות רציונליים מבלי לעמוד למבחן של מדע ניסיוני, כיוון שרציונליות ותבונה הן רחבות הרבה יותר ממדעי הטבע. פינקר גם מאשים את מדעי הרוח בכך שאין בהם חדשנות, לעומת מדעי הטבע. ויזלטיר מעיר בעוקצנות שהוא אמנם מצטער על העובדה שסר חינם של מדעי הרוח בעיניו של פינקר, אך יש עוד רבים בעולם שממשיכים להתרגש עד עמקי נשמתם משלל יצירות הגות, ספרות ואמנות קלאסיות ומודרניות, בעודם אדישים לגמרי לעדכונים האחרונים בתחומי הפיסיקה הגרעינית והנוירו־פיזיולוגיה. את הסיבה לכך כבר ציינו קודם – ליצירות אלו קיים ערך מהותי ששונה מערכן ההיסטורי. לכן, בעוד שלפיסיקאים של היום אין כל עניין בתפיסות הקוסמולוגיות של אריסטו, הרי שכתביו ההגותיים ממשיכים להעסיק פילוסופים.

הדבר קורה לא בגלל העובדה שאנשי מדעי הרוח נאחזים בכוח בעבר, אלא כיוון שלפילוסופיה, לספרות ולאמנות טובה יש מה להגיד על טבע אנושי מהותי, והדברים נשארים נכונים גם מפרספקטיבה של מאות או אלפי שנים. ניתוח מדעי יכול לעזור, ברמה מסוימת, להבין את תדר התווים ביצירה מוסיקלית או את הרכב הצבעים בתמונה של רמברנדט – אך מהות היצירה תחמוק בקלות מניתוח כזה. לקראת הסוף, ויזלטיר מציע עוד הבחנה מעניינת בין מדעי הרוח והטבע, שאולי היא גם שורש העימות בינו לבין פינקר. פינקר ניזון מאופטימיות כמעט בלתי מוגבלת לגבי השפע שהמדע עתיד להביא לאנושות (וספרו האחרון, “הכוחות הטובים בטבע שלנו“ אכן עסק בהתקדמות לקראת שלום עולמי), בעוד מדעי הרוח והחברה מזכירים לנו גם את צדו הקשה והאפל של הטבע האנושי.

————

פטריוט פולני או קומוניסט בגמלאות?

מסע המתחקה אחר המהפך שעבר הפילוסוף הפולני לאשק קולקובסקי מוצא פרדוקסליות בהתקרבותו לנצרות ולאפיפיור הכריזמטי

השבועון Nation נחשב למזוהה עם השמאל החילוני והוא אינו מרבה לפרסם סיפורים מתוקשרים על חזרה לדת. אך סיפור כזה דווקא מצוי ברשימה מאת ג‘ון קונלי המוקדשת לפילוסוף הפולני המנוח לאשק קולקובסקי. במערב מקובל לראות בו מבקר בכיר של המרקסיזם, לאחר שארבעת הכרכים של “זרמים עיקריים במרקסיזם“ שחיבר הפכו לקלאסיקה, אבל במולדתו רבים רואים בו דווקא הוגה דתי נחשב המוערך בחוגים קתוליים ומי שהיה בזמנו מקורב לאפיפיור יוחנן פאולוס השני.

אגב, גם תפיסה זו לא מקובלת על כולם. מארק אדלמן, למשל, ידידו של קולקובסקי ומנהיג מרד גטו ורשה, אמר בהלווייתו ב־2009: “מדוע אתם עושים ממנו קתולי, הרי הוא היה אתיאיסט הגון“ (אדלמן עצמו נפטר באותה שנה). רשימתו של קונלי מתחקה אחרי התשובה לשאלה מי באמת היה לאשק קולקובסקי. נראה כי התשובה מורכבת.

דרכו התחילה בהצטרפות לשורות המפלגה הקומוניסטית הפולנית בתום מלחמת העולם השנייה – מעשה שגרתי למדי בתקופה המדוברת עבור פולני צעיר ומשכיל שהאמין כי הסובייטים שחררו את ארצו משנים ארוכות של שעבוד והשפלה. בראיונות בתקופה מאוחרת בחייו קולקובסקי התעקש שלא היה לו כל מושג אז על הפשעים שביצע המשטר הסובייטי, כולל פשעים נגד בני עמו. בתור ילד הוא גדל בבית אתיאיסטי לחלוטין (לא משהו מקובל בפולין הקתולית) וכבר בגיל שמונה גרם זעזוע למורה בבית הספר כאשר הכריז שהוא “בן בלי דת“. המורה התריס כנגדו ש“לכל אחד יש דת, אפילו ליהודים!“, אך לאשק הצעיר היה בשלו.

יוחנן פאולוס השני.
צילום: אי.פי.

לאחר ההצטרפות לשורות המפלגה הוא הפך לחבר פעיל למדי – כבר בשנת 1950 הוא יצא בגינוי כלפי הפילוסוף “בעל הנטיות הבורגניות“ ולדיסלב טטרקביץ‘. מושא אחר לביקורתו הנוקבת היה הכנסייה הקתולית, שבה הוא ראה מקור של ריאקציה, קולוניאליזם ודיכוי. התפכחותו האיטית וההדרגתית מהרעיון הקומוניסטי התחילה בשנות החמישים, כשהוא ביקר בברית המועצות בפעם הראשונה עם קבוצה של חבריו מהאקדמיה הפולנית. אחד הדברים שהוא נדהם לגלות בקרב עמיתים בברית המועצות היה נבערות מוחלטת בכל תחום פילוסופי שאינו פילוסופיה מרקסיסטית.

לאחר שכרושצ‘וב התחיל לחשוף את פשעיו של סטלין, קולקובסקי התחיל לפרסם רשימות שבהן ניתח את התהליך שהוביל אותו ואת אחרים לזרועות האידיאולוגיה הקומוניסטית. רשימות אלו הצטיינו בכנות אינטלקטואלית גדולה ובהודאה בפה מלא – “בחרנו שלא לראות דברים שלא רצינו לראות“. בתקופה הזו קולקובסקי מעלה על הנס אידיאל של “סוציאליזם בעל פנים אנושיות“, אך מבחינת תכנים ממשיים מדובר בלא יותר מאוטופיה יפה. בתקופה זו הוא התחיל לגלות גם את הנצרות וכותב על השפעתה העמוקה על התרבות האירופית.

בשנות השישים הפך לאשק לדמות פולחן בחוגים אינטלקטואליים בפולין כשיצא בביקורת עקרונית הן כנגד ברית המועצות והן כנגד משטרו של ראש הממשלה דאז גומולקה, על שאינו ממהר להסתייג מהטוטליטריות הסובייטית. כשזה קרה, נוצר סביבו “לחץ מנטלי בלתי מתון“ מצד חברי המפלגה והוא בחר לעזוב את פולין לטובת אוניברסיטת מונטריאול ומאוחר יותר ברקלי. הוא הגיע לשם בדיוק בעיצומה של מהפכת הסטודנטים ודחה את התכנים שלה מכול וכול. באידיאולוגיה של מנהיגי המרד הוא ראה “סיסמאות חסרות פשר“, במנהיגים “אנשים שאומרים שהם מרקסיסטים, מבלי שיש להם מושג מה מרקס כתב“, ובאידיאלים שלהם – “אוטופיה טוטליטרית“. הוא לא יכול היה לשאת את העובדה שחבריו מהשמאל מגנים אלימות וקולוניאליזם בכל מקום שהם, עד שזה מגיע למשטרים ש“קרובים ללבם“.

כעת, כשהאידיאל הקומוניסטי כבר לא דיבר אליו, קולקובסקי מצא מוקד חדש להזדהות אינטלקטואלית ומוסרית – אמונה דתית קתולית ודמותו הכריזמטית של האפיפיור יוחנן פאולוס השני, פולני במוצאו. היה מדובר באפיפיור שסימל – אולי יותר מכל מנהיג כנסייה אחר – את ההתקוממות נגד המשטר הקומוניסטי. ביקורו בפולין הסובייטית היה אחד האירועים שגיבשו את הקמתו של ארגון הפועלים “סולידריות“ ובכך החישו את נפילתו של הקומוניזם בפולין ובכל הגוש הסובייטי.

וכאן היה פרדוקס חדש בחייו הרעיוניים של קולקובסקי. שכן כעת הוא סירב להתייחס לדמותו של האפיפיור ולדוגמות של הכנסייה הקתולית באותה ביקורתיות שאימץ לגבי האידיאולוגיה הקומוניסטית. הוא סירב לשאול שאלות על התנהלות הכנסייה: על איסור הגירושין, איסור הסמכת נשים לכמורה, איסור ההפלות והשימוש באמצעי מניעה. קונלי מסביר זאת בכך שמשהו מהפטריוטיות הפולנית, שאת היבטיה השליליים קולקובסקי לא נלאה מלבקר, דבק גם בו עצמו. הוא ראה בדמותו של אפיפיור פולני סמל של גאווה והתקוממות לאומית, ולא היה מוכן להקשות עליו. ייתכן גם שלאחר קריסת הרעיון הקומוניסטי קולקובסקי ראה בדת את התשתית היחידה להקמת סדר מוסרי ורעיוני בעולם. בכל מקרה, הפרדוקס שאיתו הוא התמודד בסוף חייו היה חריף לא פחות מזה שאיתו התמודד בצעירותו. ללמדך שגם פילוסופים לא תמיד יודעים לפתור כל פרדוקס.

 ————–

 הכול נשאר במשפחה

מחקר חדש מראה שהחשיבות שאדם מייחס למשפחה מכתיבה את אדיקותו הדתית, ולא להפך. על אתגרי המוסד הדתי בעולם המודרניו

עוד קצת על דת וחברה. רשימתה של נואל דני בירחון "אמריקן אינטרסט" מוקדשת לזיקה בין מוסד המשפחה בחברה המודרנית למצבה של הדת הנוצרית. בתפיסה הנפוצה מקובל לחשוב שצמצום חשיבותה של הדת היה זה שגרם להידרדרות של מוסד המשפחה. אלא שמחקר חדש מראה אולי קשר בכיוון הפוך – חשיבותה של המשפחה בעיני הפרט היא זו שמכתיבה לעתים קרובות את היחס שלו לדת, ולא להיפך (הכותבת מתייחסת באופן ספציפי לספרה של החוקרת מרי אברשטאט "כיצד המערב באמת הפסיד את אלוהים: תיאוריית חילון חדשה").

מסתבר שלקשר בין משפחה לדת מספר גורמים – חלקם פרקטיים מאוד וחלקם מופשטים יותר. בין הפרקטיים ניתן למנות את העובדה שאנשים שהפכו לזוג ולהורים זקוקים לסביבה תומכת של עוד זוגות, שקהילה דתית יכולה לספק. בהקשר זה, מעניין לציין שגברים נוטים יותר מנשים לנטוש הן את המשפחה והן את הכנסייה. ברמת תפיסה מופשטת יותר – מסתבר שגם במאה ה־21 לידת תינוק גורמת לרוב האנשים התפעלות עצומה השווה בעוצמתה לחוויה מיסטית ותחושה של חיבור למשהו מעבר להם. אמא מרגישה שהגוף הפרטי שלה חדל להיות רק שלה, שהחיים מכוונים למען משהו שהוא מעבר לך. האין זו התחלת התחושה של טרנסצנדנטיות דתית? מה עוד שזו ממשיכה על ידי טקסים שנערכים סביב שלבי החיים השונים – הטבלה, ברית מילה, בר מצווה וכו'.

מאידך, הקשר בין משפחה לדת קיים גם בכיוון השני – החלשת הזיקה למשפחה מביאה בעקבותיה גם להיחלשות הזיקה הדתית. איך ניתן להסביר את סוד המסתוריות של לידת תינוק למבוגר שמעולם לא היו לו ילדים? איך אפשר לדבר על דמותו של האל כאב מיטיב עם מתבגר שננטש על ידי אביו? הקשר משפחה־דת נצפה גם במהלך חיי הפרט. צעירים שגדלו במשפחה דתית נוטים להתרחק מהדת בתקופה שבה הם יוצאים מהבית ללימודים אקדמיים. המחברת גם חושבת שהסיבה לכך שנשים מדגישות את חשיבות הדת בחייהן יותר מגברים קשורה להיותן מעורבות יותר בתפקידי משפחה והורות. זו לדעתה גם הסיבה לכך שקשישים הם דתיים יותר, שכן חייהם סבים סביב מחויבויות משפחתיות.

צילום: שטארסטוק

הקשר בין מצבה של המשפחה לזה של הדת נכון גם מבחינה היסטורית. בצרפת שיעור הלידות מחוץ לנישואין והירידה בפוריות גברו זמן ניכר לפני שהכנסייה ספגה את המכה בעקבות המהפכה הצרפתית, ומצב דומה היה גם באירלנד הקתולית. מצד אחד ניתן לומר שהמסר הכללי הוא מסר אופטימי. אם המשפחה היא מרכזית כל כך לשלומה של החברה, הרי שישנה סבירות גבוהה שהיא תשוב ותתפוס מקום מרכזי בחיים וחשיבותה של הדת יעלה יחד איתה. ברם, המשפחה בחברה העכשווית ניצבת בפני שורת אתגרים נוספת, כגון התפיסה העקרונית בדבר שוויון בין המינים שבגרסאות מסוימות גם חותרת לטשטוש או העלמה מוחלטת של הבדלים אלו. אפשרויות מגוונות של הורות חד הורית, חד מינית וכדומה מאתגרות את מבנה המשפחה הקלאסי ואת הדת מכיוון אחר וחדש לגמרי. נראה שהדתות יצטרכו להתאמץ למציאת מענה מתאים לאתגרים אלו, מעבר לקריאות השגרתיות של "חזרה אל חיק המשפחה".

———–

 כשר אבל מצליח

הממשל בארה"ב כורע תחת עומס מוצרי המזון שעליו לפקח עליהם. פתרון מסתמן: הקמות מערכות פיקוח פרטיות במודל הדומה למשגיחי הכשרות

רשימתו של טימותי ליטון, אף היא ב"אמריקן אינטרסט", עוסקת בסוגיית הפיקוח על מוצרי מזון – או באופן רחב יותר, בהרחבה וצמצום של מעורבות ממשלתית. נראה שבארה"ב פיקוח זה הולך והופך למטלה שהיא "גדולה" על הממשלה. הסוכנות הלאומית למזון ותרופות דיווחה ב־2009 על כך שהיא ערכה בדיקות מקיפות רק לכ־25% מ־67 אלף המוצרים החדשים שהוגשו אליה. כתוצאה מכך מתחילות לקום היום סוכנויות פיקוח פרטיות. כמובן, הפרטה אינה מענה לכל דבר – חברת פיקוח פרטית אחת כבר נתנה לחברת מזון מסוימת ציון "מעולה" זמן קצר לפני שבמוצריה התגלו חיידקי סלמונלה שגרמו למותם של תשעה ולמחלתם של למעלה מעשרים ושניים אלף איש. כדי להימנע מתקלות כאלה בעתיד, המחבר מציע לפקחי המזון הפרטיים ללמוד מבעלי הניסיון, כלומר משלוש מאות נותני כשרות שונים ברחבי ארה“ב. מתברר שמערכות כשרות פרטיות מיישמות דגם מצליח של פיקוח לא ממשלתי על מוצרי מזון מזה שנים.

צילום: שטארסטוק

תעשיית הכשרות בארה“ב היא תעשיית ענק. קיימות כעשרת אלפים חברות שמייצרות כ־135 אלף מוצרים כשרים עבור כשנים עשר מיליון לקוחות ברחבי ארה“ב. מעניין לציין שרק כ־8% מהם הם יהודים שומרי מצוות. היתר אוכלים כשר מסיבות בריאותיות, בשל הפיקוח, עקב רגישות ללקטוז או בשל הקפדה על מצוות דת אחרת (אסלאם). מדובר בשוק שמגלגל כ־12 מיליארד דולר בשנה ולמעשה קיימים בשוק בארה“ב יותר מוצרים שממותגים ככשרים מאשר מוצרים אורגניים או טבעיים.

חשוב לדעת שתעשיית הכשרות לא תמיד הייתה כה בטוחה כפי שהיא היום. בתחילת המאה העשרים היו הערכות שבין ארבעים לשישים אחוז ממוצרי הבשר שנמכרים בניו יורק ככשרים למעשה אינם כאלה.

כשמהגרים יהודים הגיעו מאירופה לארה“ב הם נתקלו בסיטואציה חדשה לגמרי – היעדר של חיים יהודיים מאורגנים ושל משגיחי כשרות מטעם השלטונות. לכן, רבים החלו לשווק מוצרים “כשרים“ שכלל לא היו כאלה, מתוך מחשבה שהסיכוי להיתפס קלוש והרווח הוא ממשי. ואכן, כך זה היה בהתחלה. המצב התחיל להשתנות בהדרגה ככל שהתפתחה תעשיית המזון ובמקביל לה קמו סוכנויות כשרות פרטיות. ככל שהייצור של מוצרי המזון השונים התרכז ונעשה אינטנסיבי יותר, הדבר הוריד את עלויות ההשגחה על המוצרים ובכך צמצם את העידוד למעשי רמאות.

יתרה מזאת, צרכני המזון הכשר התגלו ככוח צריכה משמעותי במרכזים העירוניים הגדולים והחברות גילו שחותמת כשרות יכולה לגרום לעלייה משמעותית במכירות. חוקר השווקים מנחם לובינסקי, הנחשב מומחה מוביל בשוק הכשרות, טוען כי חותמת כשרות מעלה את מכירות המוצר בשניים עד עשרים אחוז, ועבור מותג מוביל הדבר יכול להסתכם במיליונים. כתוצאה מכך, כיום אין אף חברת מזון מובילה שלא מציעה מוצרים כשרים לשוק.

בין הסיבות להצלחה וליעילות של פיקוח הכשרויות הפרטי, המחבר מונה את דרישת הלקוחות (הביקוש מכתיב היצע), את התחרות בין מותגי הכשרות השונים, את ההשתתפות הפעילה של הלקוחות בפיקוח על המוצרים ואת החלפת המידע באמצעות פרסומים, פורומים ורשתות חברתיות. וכמובן, חשוב לא לשכוח את האתיקה התעשייתית. משגיחי הכשרות חשים שהם בעלי שליחות – לספק ללקוחות את המזון הכשר בצורה ראויה.

אגב, האחראים העיקריים לכך שסוכנויות הכשרות מקפידות על רמה גבוהה של פיקוח הם על פי רוב שמונת האחוזים הדתיים. פירוש הדבר שכדי לשמור על רמה גבוהה של פיקוח על מוצרי מזון דרושה קבוצה קטנה של “גרעין צרכנים קשה“ שחדור רוח אידיאולוגית בעניין. הדבר בהחלט יכול למנוע מהמשגיחים ומהחברות “לעגל פינות“ ולחסוך בעלויות על חשבון איכות הפיקוח. סוכנויות הכשרות הן גם בלתי תלויות בחברות המייצרות – מה שמגדיל עוד את אמינותן. מסתבר שגם בתחום של מתן שירות ולקיחת אחריות אישית במקום מעורבות ממשלתית יש ליהודים מה ללמד את העולם המערבי גם במאה ה־21.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ז' חשוון תשע"ד, 11.10.2013