איש ההלכה חי פרדוקס מובנה בין הציות לחוק לבין חופש הבחירה, שבלעדיו אין קבלת תורה. משה מאיר מציע שלוש דרכים למימוש חירותנו

במוקד חג הפסח נמצא מושג החירות, סביבו סובב החג וממנו נגזרות אורחותיו. 'מושג' משמעו מילה המורה על המופשט הכולל כמה וכמה פרטים. 'סוס' מורה לא על סוס מסוים, אלא על הכולל את הסוסים כולם. כך גם 'חירות' הינה מושג הכולל חירויות רבות של אנשים שונים במצבים שונים. התורה שבכתב לא הורתה על מושג החירות אלא על חירות אחת מסוימת, המצויה במרכז התודעה של החג:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-הָעָם זָכוֹר אֶת-הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה' אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ (שמות י"ג).

שָׁמוֹר אֶת-חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה' אֱ-לֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה (דברים ט"ז).

אין כאן התייחסות ל'חירות' אלא ל'יציאת מצרים', שהיא מופע פרטי של מושג החירות. המשנה מרחיבה את המופע הפרטי, לא עד כדי הכללי אלא עד כדי יכולתו לחרוג מאחד מכבלי הפרטי – הזמן:

רבן גמליאל אומר: 'כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח, לא יצא ידי חובתו; ואלו הן: פסח, מצה, ומרור'.

פסח, על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים;

מרור, על שם שמיררו המצריים את חיי אבותינו במצרים;

מצה, על שם שנגאלו.

בכל דור ודור, חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים;

לפיכך אנחנו חייבין להודות להלל לשבח לפאר להדר לרומם לגדל לנצח למי שעשה לנו את כל הניסים האלו, והוציאנו מעבדות לחירות. ונאמר לפניו, הללו יה.

בחלק הראשון – בפרשנות לדברי רבן גמליאל – ההתייחסות היא כמו בתורה שבכתב, ליציאת מצרים. בחלק השני יש הרחבה שהיא ראשית עבודת ההפשטה – לא התופעה עצמה שהייתה בזמן מסוים, אלא בכל דור ודור. ההפשטה הזאת מאפשרת לכל אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים. בחלק השלישי יש הפשטה נוספת – הוציאנו מעבדות לחירות, מושג כללי שאיננו תלוי בזמן. מושג כללי שכזה הופך מזיכרון היסטורי לערך, ערך מכונן הכרעות.

החירות כערך

החירות היא ערך המכונן כמה וכמה ציוויים שבתורה, החירות במופעה המסוים – זיכרון מצרים. כל מושג מכיל בתוכו גם את הפכו. המושג 'גדול' מקפל בחובו את המושג 'קטן', בלעדיו אין לו משמעות. אם א' גדול מב', משמע שב' קטן מא'. בלי קיום המושג 'קטן' אי אפשר היה לחרוץ את המשפט 'א' גדול מב". באותו האופן, מושג ה'חירות' כולל את מושג ה'עבדות' או ה'שעבוד', בלעדיו אין לו פשר. מכאן נובע כי ביסוס צווים מוסריים על ה'חירות' כולל גם את ביסוסם על ה'עבדות':

שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת, לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ. שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל-מְלַאכְתֶּךָ. וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱ-לֹהֶיךָ. לֹא תַעֲשֶׂה כָל-מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ-וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ-וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל-בְּהֶמְתֶּךָ, וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ מִשָּׁם, בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה; עַל-כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת, אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת (דברים ה').

כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ, שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ. וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם. הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ: אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ תִּתֶּן-לוֹ. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ; עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם (דברים ט"ו).

וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה' אֱ-לֹהֶיךָ מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ אֲשֶׁר תִּתֵּן כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ. וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ, וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ, וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ. בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם. וְזָכַרְתָּ כִּי-עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם; וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה (דברים ט"ז).

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרַיִם, וַיִּפְדְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ מִשָּׁם. עַל-כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה (דברים כ"ד).

כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ: לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה. כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ: לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה. וְזָכַרְתָּ כִּי-עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, עַל-כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה (שם).

אפשר לומר שייחודה של תורת המוסר היהודית נובע מהזיכרון של שעבוד מצרים ומהחירות שבאה אחריה. אלה יוצרים נורמות מיוחדות ורגישות שאין כמותן אצל מי שלא עוצבה תודעתו על ידי זיכרון השעבוד והחירות. לדעתו של הרמב"ם, מקומה של אידיאת החירות חשוב יותר מסך המופעים שהזכרנו.

רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו…

ועיקר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצוה…

אילו היה האל גוזר על האדם להיות צדיק או רשע, או אילו היה שם דבר שמושך את האדם בעיקר תולדתו לדרך מן הדרכים… מה מקום היה לכל התורה כולה, ובאיזה דין ואיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר לצדיק – "השופט כל הארץ, לא יעשה משפט"?!                    [הלכות תשובה פרק ה']

לתפיסת הרמב"ם, החירות היא העמוד שעליו עומדת התורה כולה. אילולא היא התורה כולה תתמוטט. אם האדם איננו בן חורין לציית או לסרב לחוק, אין משמעות לחוק.

פרדוקס החירות והתורה

על פניו ישנו פרדוקס ביחס שבין התורה ובין החירות. מהצד האחד, כפי שהורה הרמב"ם, אם אין חירות אין תורה. מהצד האחר, התורה שוללת מהאדם את החירות בצוותה עליו מה לעשות ומה לא לעשות. אם האדם מציית לתורה, הרי שאיננו בן חורין, אך אם הוא לא בן חורין הרי שאין משמעות לתורה עבורו.

פרדוקס זה איננו רק פרדוקס לוגי, הוא אבסורד קיומי. על פני הדברים, דווקא איש הדת ואיש ההלכה חייבים במימוש ערך החירות יותר מכל אדם אחר. בלעדיו אין הם יכולים להיות לא איש דת ולא איש הלכה. והנה, דווקא אנשים אלה נרתעים ממושג החירות וממימושו בחייהם ומופיעים כאנשים שעקרונית שוללים את החירות במובנה הפשוט. מובן שקשה לומר זאת בפה מלא, ועל כן הם נסוגים לעמדה המחייבת את החירות, אך מגדירה אותה באופן שיתאים לעולמם. הם נוטים להציג את האדם האחר ביחס להם כמשועבד ליצריו, ואילו הם מצליחים להשתחרר מהם על ידי השעבוד לתורה ובכך הופכים לבני החורין האמיתיים. אך כל מי שמתבונן בכנות בחיים בכלל ובחייו בפרט רואה כי יש כאן הטעיה אפולוגטית. מי שהערך המרכזי בחייו הוא הציות, איננו בן חורין. אין מכבסת מילים שתתיר את הפרדוקס הזה. מסה זו מחפשת דרכים למימוש החירות בעולמו של איש הדת ושל איש ההלכה.

פתרון ראשון: איש ההלכה המורד

במאמר קודם טענתי כי הדרך היחידה לממש את החירות, כדי שעל בסיסה תוכל להיבנות התורה, היא מציאת מרחב מסוים של אמירת 'לא' לצו. מי שמציית באופן מוחלט לחוק, אין חירות בעולמו וממילא אין משמעות לתורה ולצו. הפרת החוק איננה הפניית עורף לאלוהים, להפך – היא חלק מעבודתו. אברהם המתעמת עם אלוהים איננו מתרחק ממנו אלא להפך, מגיע לקרבה גדולה איתו. אילו היה מסרב להקריב את בנו, היה מגיע למעלה גדולה עוד יותר. אני מניח שחלק מהקוראים אינם מסכימים עם טענה זו. הפתרונות הבאים אינם תלויים בפתרון הראשון. גם מי שחלק עליו יוכל לשקול את קבלתם. אך הטענה בעינה עומדת: מי שאיננו אומר במקרה מסוים 'לא' לצו, איננו בן חורין. מי שאיננו בן חורין אין משמעות לציותו לחוק. מכאן שתנאי הכרחי להיות אדם עובד אלוהים ואיש הלכה הוא קיום מקרים שבהם הוא אומר 'לא' לחוק.

פתרון שני: ללא מנגנוני כפייה

הצו שולל את החירות. אם נערוך אנליזה של מושג הצו, הוא כולל את ההוראה ואת הכפייה. הכפייה כוללת את העונש ואת הרשות המבצעת אותו. כמובן שאם אין הוראה אין צו, אך גם צו ללא כפייתו איננו צו. צו ללא כפייה יכול להיות צו שאין עונש בצידו, ויכול להיות צו שעונש בצידו אך אין רשות המבצעת את העונש. ביחס לקבוצת צווי התורה ישנה תופעה חשובה שבדרך כלל אין שמים אליה לב. ראשית – ביחס לצווים שעונשם מיתה, כבר חכמי המשנה ביטלו את העונש במפעל מרהיב:

סנהדרין ההורגת אחד בשבוע, נקראת חבלנית; רבי אלעזר בן עזריה אומר, אחד לשבעים שנה. רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים, אילו היינו בסנהדרין לא נהרג בה אדם לעולם; רבן שמעון בן גמליאל אומר, אף הן מרבים שופכי דמים בישראל (מכות פרק א').

המגמה הזאת ממשיכה מסיבות מהותיות ומקריות. בשורה התחתונה היום, כמעט כל המערכות ההלכתיות (למעט חלק מהלכות אישות המגובות בחוק הישראלי ומרכיב מסוים של הלכות שבת) מתקיימות ללא מערך של כפייה. אין דיני מוות, אין דיני מלקות, וגם קנסות לא מוטלים על ידי ההלכה. יוצאים מהכלל רק תחומים שהמדינה הכילה אותם במערכת המשפט שלה.

התוצאה הינה מרחיקת לכת. בתודעת איש ההלכה העכשווי, המניע לקיום הצו הוא בחירתו ורצונו לקיימו. תודעת הענישה בידי שמים ושאלת העולם הבא אינן מהוות – לדעתי – את המניע לקיום הצו. אפשר לראות את העדר מנגנון הכפייה כפגם ולצפות לתיקונו. אך אני מציע מבט אחר. המצב הקיים, שבו אין כפייה, הוא מצב טוב. הוא המממש את האידיאה של הרמב"ם, את החירות, המהווה תנאי הכרחי לאפשרות קיום החוק.

בהעדר מנגנון כפייה משפטי ישנו מנגנון אחר – הלחץ החברתי. האדם הדתי בכלל וזה החי בקהילה דתית בפרט מונעים לקיום החוק ולהימנעות מעבירה על ידי הנורמות החברתיות. אין לאדם הדתי אפשרות לחלל את השבת, לדוגמה, מפאת הלחץ החברתי. המנגנון הזה ממזער את הבחירה עד כדי שלילתה, ועל פי דברינו –  בכך הוא מבטל את משמעות המצווה. על כן חשוב למצוא את המנגנון ההפכי, המוצא מרחבים של חירות בחלל הלחץ החברתי. המרחבים האלה כוללים את רשות היחיד הנסתרת מעין החברה, ובימינו עם אורחות החיים החדשים – את מרחב הנסיעה אל מחוץ לארץ. יש לראות את המרחבים האלה באופן הפוך מהרגיל. לא מרחבים של סכנה שבהם אורב החטא, אלא מרחבים של הזדמנות שבהם יכולה להתממש החירות והבחירה – מה אני רוצה לעשות ולא מה אני חייב לעשות. רק הרצון לעבוד את אלוהים הופך את העבודה לבעלת משמעות. ההכרח מרוקן משמעות זו.

פתרון שלישי: החופש להרהורי חטא

באגדת ההלכה יש יחס שלילי להרהורי עבירה, 'הרהורי עבירה קשים מעבירה' [יומא כ"ט ע"א]. בספרות המוסר והחסידות יש ניסיון להתמודד עם הרהורי העבירה, לבטל אותם או להעלות אותם למקום של מחשבות חיוביות. כאן ברצוני לטעון טענה הפוכה: הרהורי עבירה הם מרחב חירות חשוב, צריך להעצים אותם ולראות אותם כמופע חיובי. הצידוק לטיעון הזה נעוץ בהפכו: אם אין הרהורי עבירה, הרי שאין שתי אפשרויות  – לעבור עבירה או שלא לעבור אותה. אם אין שתי אפשרויות, אין בחירה. אם אין בחירה, אין חירות. אם אין חירות – הרי כפי שהורינו לעיל, אין משמעות למצווה או להימנעות מעבירה.

אני מניח שיש מהקוראים שיירתעו, יראו טענה זו כלקוחה מהשדה השבתאי. הלא השבתאים ראו את העבירה כערך חיובי, ובכך הפכו את היוצרות והובילו את ההולכים בדרכם למחוזות פרובלמטיים עד מאוד. טענתי היא כי התבוננות במרחבי החטא איננה פעילות חוץ הלכתית, אלא היא חלק משמעותי עד מאוד מקיום מצוות תלמוד תורה. בואו ונתבונן בשתי משניות, שתי דוגמאות מיני רבות. כדרכן הן קזואיסטיות, כלומר מציירות תמונות ולא כללים מופשטים:

החובל בחברו, חייב עליו משום חמשה דברים:

בנזק, בצער, בריפוי, בשבת ובבושת.

בנזק כיצד? סימא את עינו, קטע את ידו, שיבר את רגלו…

צער? כוואו בשפוד או במסמר …

התוקע לחברו נותן לו סלע… סטרו… לאחר ידו…

צרם באוזנו, תלש בשערו, רקק והגיע בו רוקו, העביר טליתו ממנו… (בבא קמא פרק ח').

יש כאן אלבום של תמונות, שמהוות את הבסיס להיגדי המשנה. בואו ונתבונן בהן. יש כאן סדרה של תמונות אלימוּת, המכריחות את המתבונן להיכנס אל תוך עולמות של רוע. מעשים האסורים הן מבחינה מוסרית והן מבחינה הלכתית, זוכים להסתכלות מעיינת. כל אותם אנשים, המונעים מעצמם או מילדיהם לראות סרטים שבהם ישנה אלימות, נכנסים כאן אל אותם עולמות שהם מנסים להדיר עצמם מהם. יתרה מזו, מנקודת מבטי, תלמוד תורה שלם הוא זה שבו הלומד לא רק מתבונן במושאי תלמודו כאחרים לו. תלמוד תורה מלא הוא זה שהלומד רואה את עצמו גם בגוף ראשון בתוך האירוע הנלמד. בכדי להבין את האדם החובל, עליי לבחון את החובל שבי. כאן הלומד נחשף לאלימות האצורה בתוכו, כחלק מלימוד התורה.

מה המשמעות של הלימוד הזה? אפשר לתת לו אחת משתי אפשרויות: האחת – כדי להבין את דיני החובל, עליי לרדת לסוף דעתו של החובל; השנייה – (שאיננה מוציאה את הראשונה אלא מוסיפה עליה), דיני חובל (ואחרים כמותם) מהווים מרחב של חירות שבו מגיעה תודעת הלומד אל השדות האסורים של הרוע. חכמי הנפש מורים כי הדחקת רגשות שליליים מביאה חוליי גוף ורוח. הריפוי בדיבור מתנהל תוך כדי התרת איסורי הטאבו על המילים של אזורי רגש אסורים אלה. דומני שמצוות תלמוד תורה יוצרת ריפוי בדיבור מעין זה, פורשת שדות של חירות המאפשרים למי שמעז ללמוד אותם בגוף ראשון להיכנס לאזורים הללו בנפשו ובתודעתו.

לחייב את מרחבי החירות

ערך החירות אינו מפלט, או הקלה שבדיעבד הנגזרת מחולשת הרצון. ערך החירות הוא ערך חיובי, עיקר ויסוד לעבודת אלוהים של האדם. יש קושי שאסור להתעלם ממנו במימוש החירות בעולם דתי. הקושי הוא כפול: מצד אחד, העמידה מול אלוהים מקשה על עמידה של חירות. היא מושכת לכיוון של התבטלות ושל יחס של שיעבוד. מצד שני, המערכת ההלכתית יוצרת לכאורה ביטול של ממד החירות. אם לא נגדיר את החירות באופן מיוחד ('עבד ה' הוא החופשי'), הרי שאיש ההלכה הוא אדם שחייו סובבים סביב הציות ולא סביב החירות. הפרדוקס הזה – חירות כתנאי לעולם השולל את החירות – מוביל לחיפוש עקשני אחר מרחבים של חירות בעולמו של עובד האלוהים ואיש ההלכה.

בחיפוש שלנו איתרנו שלושה מרחבים של חירות. המרחב הראשון הוא החריף שבין כולם – מרחב הסרבנות. יש מקום שבו האדם עובד האלוהים ובן החורין אומר 'לא'. במקורות יש דמויות שנהגו כך במרחב העמידה של האדם מול אלוהים, כגון אברהם ומשה העומדים מול ריבונו של עולם. אין לנו הרבה תקדימים של עמידה שכזאת במרחב ההלכה. הבעיה חריפה יותר, שכן יהודים רבים שאמרו לא להלכה פרשו מכל שדה ההלכה או מהזירה המכונה היום ההלכה האורתודוקסית. מסה זו קוראת לאיש ההלכה האורתודוקסי להכיר כי ללא אפשרות של סירוב, אין מקום לעבודת אלוהיו ולקיום מצוותיו.

המרחב השני שאותו איתרנו הוא הריאליה ההלכתית, שבתהליך מתמשך – שראשיתו יזומה על ידי חכמים וסופו נגזר מנסיבות החיים – הגיעה למקום שבו ההלכה היא מערכת שאין בה כפייה חיצונית. במרבית תחומי ההלכה – לבד מאלה שגובו על ידי המדינה – אין רשות של אכיפה הדואגת למימושם ומענישה את שאינו פועל על פיהם. התוצאה היא מציאות של חירות. מסה זו קוראת לראות במציאות הזאת לא אילוץ אלא אידיאה, המאפשרת לקיים את ההלכה בהתאם לכללים שתיארנו – כשהחירות היא תנאי הכרחי להם.

המרחב השלישי שחשפנו הוא המרחב של תלמוד תורה. התבוננות בתורה מלמדת כי היא מציירת תמונות של פעולה ומצווה לממשם או אוסרת על מימושם. הלומד חייב להיחשף לתמונות של מרחבי החירות, כגון מלאכה בשבת, ולשתי האפשרויות – ציות לחוק והימנעות ממנה או הפרתו על ידי עשייתה. מסה זו קוראת ללימוד התורה בגוף ראשון, כך שהלומד משייט בתודעתו במרחב החירות המתייחס לחוק ולהלכה.

הדבר החשוב ביותר העולה ממסה זו הוא ההיפוך ביחס למרחבי החירות. בעוד שבדרכו של עולם רואים אותם כשליליים וקוראים לאנשי ההלכה להתרחק מהם, מסה זו רואה אותם כחיוביים וכהכרחיים למימושם של חיי עבודת אלוהים וקיום מצוות.

בחג חירותנו, שבו אנו נקראים למימוש ערך החירות בגוף ראשון – 'חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים' – ראוי שאתם הקוראים תבחנו את הדברים שעלו במסה זו, ואף אם אינכם מסכימים איתם, חפשו את דרככם שלכם כיצד להיות בני חורין בעולמה של תורה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ד בניסן תשע"ב, 6.4.2012