בתגובה ל'עין תחת עין – ממון, בפשט' מאת מתן גרינגר, גיליון פרשת משפטים

 

עקרו את המקרא / צבי יניר

 בניגוד לעמדה הרווחת כיום נראה שההלכה הקדומה הייתה 'עין תחת עין – ממש'. חכמים הם שהפכו אותה לתשלומי ממון

במאמרו טוען גרינגר שמקובל להציג את ההלכה 'עין תחת עין – ממון' כהלכה שעוקרת מקרא אלא שלא כך סבר הרמב"ם כמבואר בספרו היד החזקה. על כך יש להעיר שהרמב"ם במורה הנבוכים (ג, מא) כותב להפך ממה שכתב ביד החזקה:

"ומי שחסר אבר יחוסר אבר, כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון, כי הכונה הנה לתת סבת הפסוקים ולא סבת דברי התלמוד, ועם כל זה יש לי במה שאמרו בו התלמוד דעת ישמע פנים בפנים".

הנה כי כן, הרמב"ם כותב מפורשות שהפסוקים מתפרשים במשמעם הפשוט ורק התלמוד פירש אותם כממון (דבריו ביד החזקה אכן צריכים עיון. רק נעיר שהרמב"ם בעצמו רמז בדברים שלעיל למשהו שהוא מוכן לאומרו רק פנים בפנים…).

עוד יש לתמוה על הקביעה של גרינגר שמקובל להציג את פירוש חז"ל בסוגיה זו כהלכה שעוקרת מקרא. הלוואי והמציאות הייתה כפי שהוא מתארה. מהרושם שלי נראה שהיא דווקא הפוכה. "עולם התורה" לגווניו מתעקש לטעון שחז"ל כיוונו לפשוטו של מקרא, כפי שטוען בסופו של דבר גרינגר במאמרו.

גם הקביעה שחז"ל הכריעו ש'עין תחת עין – ממון' אינה מדויקת כלל וכלל. בחז"ל מובאת דעה מפורשת של רבי אליעזר בן הורקנוס שסובר שהלכה למעשה "עין תחת עין" – ממש! כך מובא במכילתא (משפטים פרשה ח):

"…רבי אליעזר אומר, עין תחת עין, שומע אני בין מתכוין בין שאינו מתכוין אינו משלם אלא ממון, והרי הכתוב מוציא המתכוון לעשות בו מום שאינו משלם אלא [ממש]".

יש שניסו לפרש את המכילתא אחרת מכפי שפירשנו אך מהבבלי (בבא קמא פד ע"א) מוכח שחכמים הכירו את דעת רבי אליעזר במובנה הפשוט: "תניא, ר"א אומר: עין תחת עין – ממש. ממש סלקא דעתך? רבי אליעזר לית ליה ככל הני תנאי?…". אמנם הבבלי דוחה בצורה מגמתית את המחשבה שדעת רבי אליעזר הורקנוס היא 'ממש' (וכי יעלה על הדעת שהוא חולק על כל התנאים?….) אך להערכתי דעת רבי אליעזר בן הורקנוס משקפת את ההלכה הקדומה בנושא. מדורו של ר"א ואילך חז"ל הגיעו למסקנה שהלכה זו בעייתית בישום שלה (כפי שהבבלי שם מאריך. לדוגמה, מה יהיה הדין כשהחובל היה בעל עין אחת, האם נוציא את עינו ונהפכו לעיוור גמור?!), ולכן עקרו אותה ופירשו 'ממון'. כדי לייצב את ההלכה החדשה עשו כל מה שאפשר כדי להשכיח את ההלכה הקדומה.

תולדה של רצח

בעניין עקרוני אחד אני מסכים עם גרינגר. צריך מאוד להיזהר מלחשוב שפשט התורה הוא הפירוש הראשון שעולה בראש כשקוראים את הפסוקים. ודאי שהגדרת הפשט היא רצינית יותר ומצריכה בדיקה מעמיקה של ההקשר, כפי שניסה לעשות גרינגר, אך לדעתי הוא טעה בניתוח הדברים. כדי לבאר את דעתי אחזור בקצרה על טענותיו הפרשניות של הכותב.

לדבר גרינגר התורה קשרה בין המצוות שבפרשת משפטים ובין עשרת הדיברות שבפרשת יתרו בדרך של מעין כלל ופרט או בניין אב. יש קבוצת דינים שהיא חריגה ואינה שייכת לכלל זה היות שהדינים שבה אינם קשורים כלל לעניין עניית עדות שקר. לטענתו, המכנה המשותף של קבוצה זו הוא 'הוראות מעשיות לבית הדין'. בתוך קבוצה זו מובא גם החובל. בפסוקי החובל יש שני כתובים המכחישים זה את זה. מצד אחד "עין תחת עין", משמע לכאורה ממש, אך מצד שני נאמר בפסוק אחר "רק שבתו יתן ורפא ירפא", ומשמע שמי שחובל חייב רק תשלום ממוני. את ההכרעה בין שני הכתובים המכחישים יש לעשות לדבריו על פי המידה של 'דבר הלמד מעניינו', ומאחר שכל ההוראות לבית הדין באותה קבוצת דינים עוסקות בממון, ממילא נמצא ש'עין תחת עין' פירושו ממון.

על דברים אלה אעיר בשתיים. ראשית, לדעתי אין כאן כלל שני פסוקים המכחישים זה את זה. עונש הממון שניתן למי שמכה את רעהו –"רק שבתו יתן ורפא ירפא" – חל במקרה שהנזק הוא הפיך, ואילו "עין תחת עין" מיושם במקרה שנגרם לאבר נזק בלתי הפיך. אם כך הם הדברים, הרי שאין כאן כתובים המכחישים זה את זה, אלא משלימים זה את זה ומכסים מקרים שונים.

שנית, ייתכן שכל עניין העונש בחבלה לא שייך לקבוצת הדינים החריגה שהציע גרינגר אלא הוא  הרחבה של איסור אחר מעשרת הדיברות, "לא תרצח", שהרי מדובר בפסוקים גם על אפשרות של מיתה ("ולא ימות", בעבד בהמשך "נקם ינקם", בוולדות "ולא יהיה אסון"), ואם כן מידת דבר הלמד מעניינו דווקא מלמדת שעיקר העניין הוא עונש גופני – עונש מוות .

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ח' באדר תשע"ב, 2.3.2012 

 

מודעות פרסומת

פורסם ב-2 במרץ 2012,ב-גיליון תצווה (זכור) תשע"ב - 760, תגובות. סמן בסימניה את קישור ישיר. 8 תגובות.

  1. מתן גרינגר

    כב' הרב טוען בצדק, שהרמב"ם במורה הנבוכים כותב להפך ממה שכתב ביד החזקה, לגבי 'עין תחת עין'. אולם, אינני יודע מפני מה כב' הרב (ור' ישראל לבקוביץ בתגובתו) סבור, שדעת הר"מ במורה נבוכים – עיקר, ואילו דעת הר"מ ביד החזקה – טפל. לענ"ד, ההפך הוא הנכון. הרי, ביד החזקה – הר"מ נתן טעם להלכה, ואף ציין כי זו היא 'הלכה למשה מסיני'. לעומת זאת, במורה נבוכים סתם את דבריו. לפיכך, דבריו במורה נבוכים הם הצרכים עיון, ולא להפך.
    יתר על כן, דווקא הראיה שהביא כב' הרב – מעידה לכאורה על הפך דבריו. שהרי, מתקבל על הדעת שחז"ל התקשו בדעתו של רבי אליעזר בן הורקנוס, דווקא מכיוון שדבריו נדמים כסותרים 'הלכה למשה מסיני' – ומכאן לשון הפליאה בדבריהם. במחילה מכ"ת, אינני מקבל את דעתו המייחסת לחז"ל 'מגמתיות' בהבנת דברי רבי אליעזר הורקנוס, ולא ירדתי לעומק דעתו, ואולי בשל קיצור הדברים, מניין לו שדעה זו משקפת 'הלכה הקדומה בנושא'?
    כב' הרב חזר בקצרה על הטענות הפרשניות שבמאמרי, וניסוחו ברור יותר ממה שהשיגה עטי לבטא במקור. אולם, לצערי הרב, האופי התמציתי של הבמה שניתנה לי, לא אפשר למצות את כל צדדי העניין. מכאן, לדעתי, יתכן ונפלה אי-הבנה בתגובת כב' הרב. אסביר את הדברים, ראשון-ראשון, אחרון-אחרון:
    ראשית, אינני יודע מפני מה כב' הרב סבר כי פשוטם של הפסוקים מבחין בין נזק הפיך, לבין נזק בלתי הפיך.
    הנה, יחד עם 'עין תחת עין', התורה מונה גם את "פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה" – שני אלה, לפי פשוטו של מקרא, הן פגיעות הניתנות לרפואה, כדברי הנביא ישעיה: 'מִכַּף רֶגֶל וְעַד רֹאשׁ אֵין בּוֹ מְתֹם פֶּצַע וְחַבּוּרָה וּמַכָּה טְרִיָּה לֹא זֹרוּ וְלֹא חֻבָּשׁוּ וְלֹא רֻכְּכָה בַּשָּׁמֶן'. יתר על כן, באותם פסוקים ממש, התורה מבחינה בלשונה בין נזק בלתי הפיך לנזק הפיך: " וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ". המילה 'שיחתה', משמע 'נזק בלתי הפיך', ומכלל הן – אתה שומע לאו – שהרי בפסוק שבנדון – התורה אינה עושה שימוש בלשון זו, ואינה מורה על 'נזק בלתי הפיך'.
    שנית, כב' הרב תמה מפני מה לא נוכל לראות את דיני החובל בתורת הרחבה של הדיבר 'לא תרצח', ולפיכך 'עין תחת עין' נדון בעונש גופני גם כן. בנוגע לקושיה נכונה זו, אשתדל לבאר מעט את כוונתי במאמר.
    קשר 'בנין אב' ו'כלל ופרט' בין פרשת יתרו לבין פרשת משפטים, הינו בעל חוקיות פנימית. פרשת משפטים הוסיפה 'הוראות מעשיות לבית-הדין', במקום שבו קדמה להן אזהרות או מצוות קודמות (אין עונשין אלא אם כן מזהירין). לפיכך, ההוראות שבפרשת משפטים – נובעות ישירות מהאזהרות קודמות של פרשת יתרו, והן השלכה תוצאתית ישירה שלהן (לדוג' האזהרה ביתרו – 'כבד את אביך ואת אמך', והעונש במשפטים – 'ומכה אביו ואמו מות יומת'). אולם, היצוא דופן בדיני השואל והמלווה, בדיני השומר, ואף בדיני החובל – שהם אינם נובעים ישירות מאזהרות קודמות, ולא קדמה להם מצווה מפורשת בפרשת יתרו (כל זאת, במובחן מהאזהרות ומהמצוות שנוספו בפרשת משפטים – שהם אינם 'נובעים' בהכרח מאלה שבפרשת יתרו, אלא קשורים אליהם בלבד).
    משכך, לענ"ד לא יהיה זה נכון לקשר את דיני החובל ל'לא תרצח', שאינו מכיל אזהרה על החובל, אלא כפי שבקשתי לטעון – דווקא לשאר דיני הממונות החריגים שבפרשת משפטים.
    בשולי הדברים, בהתייחס לדבריו של ר' ישראל לבקוביץ, שהקשה על המאמר מהכתוב בפרשת עד זומם 'עין בעין' וגו'. לעניין זה, נכון וישר לדעתי לשים לב לדברי המדקדקים, שהבחינו בכתובים בין לשון 'עין תחת עין' לבין לשון 'עין בעין'.

  2. ישראל לבקוביץ

    ר' מתן
    וכי תפרש 'נפש בנפש' גם כן ממון? הרי שם גם חז"ל מפרשים שהכוונה נפש ממש, וכיצד זה תטען ש'עין בעין' פירושו לפי הפשט ממון?
    מלבד זאת: לא ענית על שאלתי: כיצד יכול עד זומם לזמום לקטוע למישהו יד, כאשר אינו יכול לחייבו בעדותו יותר מאשר ממון.
    כמו כן לא התייחסת לטענת 'לא תחוס עינך'.

  3. מתן גרינגר

    מכובדי,
    לעצם הביטוי 'עין תחת עין' כבר הסביר המדקדקים שהמילה 'תחת' בהקשרה המשפטי (או ביחסי גומלין בין דברים מוחשיים) משמעותה, תמיד, מילוי מקום (כמו המילה 'במקום'), והם אף הביאו ראיות רבות מהמקרא בהן השימוש במילה 'תחת' משמעו לנתינת דבר שיהוה תחליף ולא לחזרה על הפעולה, כמו "יֵשֶׁב נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר עֶבֶד לַאדֹנִי" – עבדך במקום הנער, ולא עבדך והנער. רק בעדים זוממים בהם מתבצע באמת עונש גופני זהה, לא נאמרה המילה 'תחת', ובמקומה בא השימוש באות "ב": 'נפש בנפש עין בעין'. האות "ב", על פי המדקדקים, משמעה מתן סיבה, היינו – בגלל כוונת פגיעה בנפש (ע"י עדות שקר) תילקח נפשו.

    אני לא באתי אלא לפרש את פרשת משפטים (והמקבילתה הלשונית בספר ויקרא). לכן, לא התייחסתי לטענותיך בדבר 'לא תחוס עינך', לפרשיית 'וקצות את כפה' ולעניין עד זומם. יתרה מזו, אינני בטוח שאדע כיצד להשיב על קושייתך היפה בעניין עד זומם המחייב רק ממון. עם זאת, אני סבור כי קושיות גדולות אלו, אינן נכרכות בהכרח עם הדין של 'עין תחת עין – ממון' שבפרשת משפטים. הללו נבדלים הן במישור הדין והן במישור הלשוני (ל'א תחוס עינך' נאמר בעד זומם, אבל אינו נמצא בפרשת משפטים).

    אני חושב שלאור האמור לעיל תסכים איתי, שההצעה הפרשנית שהעלתי ל'עין תחת עין-ממון' שבפרשת משפטים – לא נסתרה, ועדיין ניתן להציעה בפני לומדי התורה.

    אם אתה סבור אחרת, אשמח לשמוע,

    בהערת אגב:

    אמנם לא התעמקתי בסוגיה, אך נראה לי שהביטוי 'לא תחוס עינך' במקרא, משמש לאפוקי מחשש קודם מפני חמלה הנובעת מלימוד זכות (ולא, כפי שסברת, מחמלה הנובעת מרתיעה מהעונש הגופני). כגון ההורג במזיד, שעל אף שנס לעיר מקלט "לֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו", וכן במסית ומדיח, שעל אף שהוא "אָחִיךָ בֶן אִמֶּךָ אוֹ בִנְךָ אוֹ בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ אוֹ רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ" – עדיין "וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו".

  4. למתן גרינגר שלום!
    1. דווקא מורה נבוכים הוא ה"מפורש" כי הוא מזכיר את שתי האופציות, משא"כ ביד החזקה שהוא מתעלם מאופציה אחת. כמו כן במורה נבוכים הוא כותב במפורש שיש לו מה להגיד על זה אך הוא יאמר זאת רק בעל פה.
    ככלל היד החזקה הוא ספר הלכה לכולם, אך מורה נבוכים הוא לאנשי המעלה (עיין בהקדמתו למורה נבוכים- ולא למבולבלים כפי שיש שטועים בזה), ולכן יש לסמוך יותר על המורה.
    2. אם באמת הפריע לחז"ל שרבי אליעזר הורקנוס הוא נגד הלכה למשה מסיני-אז היו צריכים לכתוב זאת בבבלי מפורש ולומר שזה מה שקשה. במקום זו בחר הבבלי להקשות "קושיה" מגוחכת וכי יעלה על הדעת שהוא חולק על כל רשימת התנאים הנכבדה שלנו…
    3. אין לי הוכחה שאכן דעת רבי אליעזר משקפת את ההלכה הקדומה. אך ההנחה שלי מבוססת על מקומות נוספים שאני חושב שארעו תהליכים דומים, למשל בן סורר ומורה. ההנחה שלי היא שכל זמן שחז"ל לא התערבו ודאי שההלכה היא כפשוטו של מקרא, ולכן אם פשוטו של מקרא הוא ממש- יש להניח שרבי אליעזר משקף את ההלכה הקדומה. בחז"ל לדורותיהם יש הרבה מגמתיות ולצערי הגדול רוב עולם התורה לא נחשף לגישה כזו, ואף יוצא נגדה מבלי להבינה לעומק ובכך נגרמים נזקים חינוכיים גדולים ביותר ואכמ"ל.
    4. אכן לא דייקתי ולא דקדקתי עד הסוף בהסבר הסתירה של ורפא ירפא לפצע תחת פצע . לדעתי בפשוטו של מקרא גם בנזק גופני הפיך יש לחבול בפוגע ולגרום לו נזק גופני גם כן –חבורה תחת חבורה- וחוץ מזה הוא צריך לשלם שבת ורפואה אם אכן היו כאלו.
    5. דבריי ביחס ליחוס ל"לא תרצח" מה שנקרא "לשיטתך" שטענת שישי ק קבוצת חריגים אחת. " עצם זה שיש דינים חריגים שגם אתה מודה שלא קשורים ליתרו, מאפשרת לומר שישי כמה קבוצות חריגים. ההנחה שלך היא שדין "עין תחת עיין" הוא לא מספיק ברור ולכן יש ללמדו מעיניינו, אני טוען שהפשט הוא צלול וברור ואין צורך כלל ללמודו מעיניינו, ובמסגרת הדינים החריגים יש יותר מקבוצה אחת.

    בשולי הדברים אעיר-שלדעתי כדי להגדיר משהו כפשט- צריך חשיבה וניתוח , אך מצד שני יש סיכוי סביר שכמה בני אדם יעלו על הניתוח הזה ויגיעו אליו בכוחות עצמם. הניתוח שלך לטעמי חצה את "גבול הטעם הטוב" של הניתוח והפך כבר לפלפול, לא מאמין שעוד מישהו היה מגיע למסקנה שעין תחת עין הוא ממון כתוצאה מהניתוח שלך (אם היה נדרש לנתח באופן אובייקטיבי בלי הכרות עם הפירוש של חז"ל לפסוקים) .

    בברכה
    ,צבי יניר

  5. מתן גרינגר

    שלום רב,

    אני מודה לכב' הרב על דבריו המחודדים, הניכרים שמכוונים הם אל האמת.

    כפי שכתבתי לכב' הרב קודם לכן, אינני ספון ב'עולם התורה', ואולי בשל כך – דווקא יצא לי להיחשף לגישה בדבר המגמתיות בדברי חז"ל. ידיעותיי המועטות בתורה, אינן מאפשרות לי לגבש דעה מוצקה בעניין זה. שכן, אני חושש לגבי עצמי, שפערים ברורים של הבנה גישה וניתוח, ביני לבין חז"ל, עלולים לגרום לי 'למצוא' מגמתיות – במקום שבו איננה קיימת.

    דומני, שאני נדרש קודם לנסות ולעמוד על ההיגיון במדרשי ההלכה, לפני שאחליט 'לבחור בדרך הקלה' – ולנתח את דבריהם בכלים פסיכולוגיים-ביקורתיים זמינים ונוחים. כאמור, אינני שולל גישה זו באופן קטגורי, אבל בחיי היומיום אני נוכח, שכלים אלו קשים להפעלה אפילו בטקסטים עכשוויים, על אחת כמה וכמה בחלוף אלפי שנים. לכן, נכון בעיני לגשת לברר תחילה את דברי חז"ל, בהנחה מוקדמת כי ישנו 'היגיון מקראי' למדרש הפסוקים, וזאת בדומה ל'פרשנות של חסד' שהציע הפרופ' רונאלד דבורקין. כך, ניתן יהיה להימנע, ככל האפשר, מלהעמיס כוונות סמויות ו'שדים', שאינם מחויבי המציאות בדברי חז"ל.

    אינני יודע מהם המבחנים הראויים להגדרת 'פשט' או 'דרש'. בשפה היומיומית שלי, 'פשט' משמעו הבנה המתיישבת עם מכלול הכתוב, המעוררת רגש של הכרה באמת, ושניתן לאמת אותה עוד יותר – אם ניתן יהיה להסביר באמצעותה מקראות מוקשים אחרים. אני כותב את מאמריי בחשש מתמיד, פן חיבה יתרה לברק הרעיון יסית אותי מהכרת האמת – אל עבר הדמיון הפורה. מדברך ניכר, כי אתה סבור שאכן כך קרה לי הפעם, וכי אינך מאמין שהניתוח שהצעתי הוא האמת בהבנת הכתוב. אולם, אני מקווה שתאמין לי, שאני כן מאמין בכך (עד אשר, כמובן, יתברר לי אחרת). לענ"ד, בין המובן המילולי של הכתוב לבין פרשנות מגמתית, ישנן הרבה מדרגות ביניים של קרבת הדברים. מדברך, לא הבנתי היכן נפל הכשל ההגיוני, בבסיס הלוגי של ניתוח שהצעתי, שמהלכו אצלי היה זה:

    1. עמדתי על ההקבלה בין המצוות בפרשת משפטים, למצוות בפרשת יתרו.

    2. ראיתי את ההיגיון בקיומה של הקבלה זו (רצף האירועים וסגנון הכתוב).

    3. עמדתי על כך שקיימות מצוות בפרשת משפטים שלא קשורות לפרשת יתרו (שאלתי את עצמי: האם נשמטה הקרקע תחת ההקבלה שהוצעה קודם לכן?).

    4. ראיתי כי לכולן מכנה משותף אחד (כולן עוסקות בדיני ממונות).

    5. עמדתי על המכנה המשותף של המצוות האלה, והסקתי – כי המצוות הללו הן קבוצה אחת. לפיכך, סברתי שקיומן אינו 'שומט את הקרקע' מהניתוח הקודם – שבו זיהיתי קבוצות של מצוות בפרשת משפטים (אולם עדיין לא הובהר מה ההיגיון בכך שדווקא למצוות הללו אין מקבלה בפרשת יתרו?).

    6. זיהיתי את ההיגיון בכך, שדווקא קבוצת המצוות הללו – לא ניתנו בעקבות אזהרה קודמת בפרשת יתרו. שכן, למצוות הללו אין אזהרות קודמות גם במקומות אחרים בתורה, והן עוסקות בדיני 'ממונות ונזיקין' ולא בדין ה'פלילי' (ולפיכך יתכן שאינן צטעונות אזהרה).

    7. הצגתי את הסתירה, לכאורה, בין 'עין תחת עין' ל'שבתו יתן' (כאמור, סתירה זו אינה פרי דמיוני הקודח, אלא דעתו של הר"מ).

    8. לבסוף, בהסתמך על כל הנ"ל, הצעתי היגיון בהכרעה בין שני הפסוקים לאור.

    אני מקווה עתה, שכב' הרב יעמידני על ה'חוליה החלשה' ברצף הנ"ל, שבגללה לא קיבל את הדברים שנכתבו.

    בהערת אגב אוסיף, כי לאחר עיון נוסף בדברי הר"מ, במחילה מכב' תורתו, הדברים שכתב – נראים לי מוקשים עוד יותר. הרי, כשם שכתב הר"מ ביד החזקה, כי החובל בחברו משלם ממון – הלכה למשה מסיני, אף כתב בהקדמתו למשנה: "לפי שמעולם לא מצאנו מחלוקת שנפלה בין החכמים בזמן מן הזמנים ממשה ועד רב אשי, שאמר אחד מהם שמי שסימא עין חברו תסמא עינו". האם ייתכן שגם דברים אלה באו רק כדי לפייס את דעת המון העם?

    הרי, הלכה למשה מסיני, כדברי הר"מ, מתאפיינת בהיעדר מחלוקת בצד העקרוני של ההלכה. ממילא, נראה לי הגיוני מאוד שהבבלי יתקשה בהבנת דעתו של ר"א הורקנוס, והקושיה 'לית ליה ככל הני תנאי' – דומה לקושיות רבות אחרות ('ולית הלכתה ככל הני שמעתתא'). הגיוני בעיני, שחז"ל תמהו על דברי ר"א הורקנוס ונדרשו לפרשם, מכיוון שהייתה זו הלכה למשה מסיני, ובשל כך לא ניתן להציג את הדברים בתורת מחלוקת.

    יתר על כן, מעיון נוסף במורה נבוכים, נראה לי שהדברים מתיישבים גם עם האמור שם. הרי, הר"מ, בכל מקום, אינו מבחין רק בין 'פשט' ל'מדרש', אלא גם ברמות הפשט השונות. היינו, בין הלכות דאו' המופיעות בפשט המילולי 'שחור על גבי לבן' בפסוקים ("דבר שהצדוקים מודים בו") לבין הלכות דאו' המופיעות בפשט בתור מסקנה הגיונית ומסתברת, והנלמדות בדרכי ההיגיון, הסברא, ובי"ג מידות.

    לענ"ד, ניתן להבין כך את דברי הר"מ במורה נבוכים: "ואל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשים כאן בתשלומין, כי הכוונה עתה לתת טעם למקראות לא ליתן טעמים לתורה שבעל פה, עם מה שיש לי בדין זה סברא אשמיענה בעל פה" (התרגום למילה 'סברא' הוא תרגומו של הרב קפאח). נראה לי, שההבחנה במורה נבוכים בין 'טעם למקרא' ל'טעם לתושב'ע' היא בדיוק זו. תחילה, הר"מ מבאר מפני מה התורה בחרה ללמד את הלכות חובל דווקא באמצעות המובן המילולי של 'עין תחת עין', והוא מביא הלכה זו עם היגיון מובנה המילולי ('דבר שהצדוקים מודים בו'). אח"כ, הר"מ מציין כי יש לו סברא (משמע 'היגיון') למסקנה של חז"ל, שאותה אינו מפרט.

    בברכה,

    מתן גרינגר

  6. עין תחת עין – דרך האמצע

    בויכוח על ענין עין תחת עין ממש או ממון נוטה דעתי לדעה ה"מחקרית" שהציג הרב צבי יניר ('שבת' פר' תצוה) ומסתייגת מעמדתו ה"מסורתית" של מתן גרינגר.
    ברצוני להביא לידיעת הקוראים דרך שלישית, דרך אמצע, אשר בעזרתה אפשר אולי להסביר גם את הסתירה שהראה יניר ברמב"ם.
    שמואל דוד לוצאטו (שד"ל 1865-1800) טוען בפרושו לתורה (שמות כ"א כ"ד) כי התורה התלבטה בדין מי שמוציא לזולת אבר והמצב בלתי הפיך (או פצעו פציעה חיצונית שנזקה ניכר וברור). מצד אחד הצדק הפשוט דורש כי מי שחיסר אבר באופן מכוון וזדוני, דרך ההרתעה הטובה ביותר היא אם ידע כי כתוצאה מכך יחסר בית הדין ממנו אבר. מצד אחר יצדק גם מי שיאמר כי ישנם מצבים רבים בהם חיסור אבר מהפוגע יהיה פגיעה חמורה מידי בו, כגון שיש לו רק עין אחת וכד'. שד"ל מוסיף כי צריך גם להבחין בין עני לעשיר. מה יעצור עשיר אכזר מלחסר אבר מכל אחד שלא ימצא חן בעיניו? הרי הקנס הממוני הוא כאין בעיניו!
    לפיכך מציע שד"ל כי התורה מקבלת עקרונית שהענישה הראויה היא עין תחת עין ממש, אולם קובעת גם שכל מקרה יבדק לגופו והדיינים יקבעו אם לקנוס את הפוגע או לחסר לו אבר – הכל לפי הנסיבות הכוללות של המעורבים בארוע. הראיה לדבר לדעתו היא שהתורה אוסרת לחלוטין לקחת כופר רק לנפש רוצח (במדבר ל"ה ל"א), מכאן שהיא מאפשרת לקחת כופר מכל חובל שלא הרג.
    באותו אופן מסביר שד"ל את הדין של בעלים לשור מועד שהרג (שמות שם כ"ט-ל'). התורה קובעת לו דין מוות, אך מאפשרת למשפחה להחליף את העונש בקנס משום שלא גרם למוות באופן ישיר בעצמו אלא בכך שפשע באי שמירת שורו המועד. לפי שד"ל את הקביעה הסופית יעשה גם כאן בית הדין לפי הנסיבות של הארוע, ומתוך התחשבות גם בעמדת משפחת הנפגע.
    חז"ל תיקנו בתורה שבע"פ לבטל את הסמכות הזו של השופט וקבעו ממון בלבד. כאסמכתא לדבריהם קבעו ש"תחת" הוא ממון, ודין "יומת" על בעל השור הוא בידי שמים.
    שד"ל לשיטתו לפיה התורה שבכתב היא מהשמים ואילו ההלכות שבתורה שבע"פ הן ברובן יצירה של חז"ל (קרוב לעמדת הרמב"ם). מדרשי הפסוקים של חז"ל אינם פירוש המשמעות הראשונה של הפסוק אלא אסמכתא לתיקון. חז"ל לא היו פחות חכמים מאתנו (אלא הרבה יותר) וידעו היטב את משמעות הכתוב, אלא שצרכי העם על פי הזמן השתנו וחייבו הלכות חדשות נוספות וגם כאלו ששינו ממצות התורה.
    אפשר שהקביעה העקרונית עליה הצביע שד"ל נמצאת ברמב"ם במורה נבוכים (ח"ג מא) והפרקטיקה נמצאת ביד החזקה, וזה הסוד שהוא רומז לו.
    על אפשרויות אחרות להסביר את סודו זה של הרמב"ם ראו יעקב לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, תש"ן, עמ' 66-56. לדעת לוינגר הסוד הוא שלדעת הרמב"ם ההלכות שבתורה שבעל פה מתפתחות בהיסטוריה באופן דינאמי לפי המצב התרבותי. עין תחת עין ממש נהגו בזמן הקדום ולאחר מכן שינו זאת החכמים לתשלום ממון לפי העקרון אותו קבעה כבר התורה. דבר זה אין ראוי לאמרו בפומבי.
    מענין מה חושבים גרינגר ויניר על פשרו של הסוד שהסתיר הרמב"ם.
    אגב, על עמדתו של הרמב"ם בדבר ההלכה המתפתחת בהיסטוריה אפשר לקרא עוד בספרי "הדרך הממוצעת", תשע"א, עמ' 121-119.

    אפרים חמיאל

  7. מתן גרינגר

    ד"ר חמיאל שלום רב,

    מצאתי חלק מדבריך 'המסתייגים' מעמדתי – דווקא קרובים אליהם מאוד.
    לדעתי, מקריאה ב'מורה נבוכים' מתברר, כי הרמב"ם ביקש לחשוף את ההיגיון ב'טעם המקרא' (המכונה – 'דבר שהצדוקים מודים בו'), היינו – מפני מה התורה בחרה ללמד את דיני החובל דווקא באמצעות השימוש בלשון, שמובנה המילולי הוא 'עין תחת עין-ממש'. לדברי הרמב"ם, השימוש בלשון זו מלמד על בקשת הצדק של 'מידה כנגד מידה', ובכך נראים דברי שד"ל קרובים מאוד לדעת הרמב"ם. אך ביאור ההיגיון של התורה בהצגת ההלכה דווקא בלשון זו – אינו עוקר את ההבנה של חז"ל מ'פשוטו של מקרא', שכן ה'פשט' אצל הרמב"ם – אינו מסתכם 'רק' בתרגום המילולי של הכתוב. כפי שכתבתי לרב יניר שיח', חוקרי הרמב"ם כבר עמדו על ההבחנה בלשונו, בין המובן המילולי של 'פשטי המקראות' ('דבר שהצדוקים מודים בו') לבין כל מובן אחר בפשט הכתוב – אפילו אלה הנלמדים בתור מסקנה הגיונית, או סברא מתקבלת על הדעת (אותם הרמב"ם מכנה תמיד – 'דברי סופרים' או כולל אותם בדברי 'דרבנן').

    לענ"ד, עיון ב'מורה נבוכים' מעלה, שהרמב"ם בא ליתן 'טעם למקראות' (בדומה לדברי שד"ל), ולפיכך אין פלא – שלא הביא את סברתו בדבר הטעם להלכה בתושב"ע – שהפסוק מורה דווקא על תשלום ממון: "ואל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשים כאן בתשלומין, כי הכוונה עתה לתת טעם למקראות לא ליתן טעמים לתורה שבעל פה, עם מה שיש לי בדין זה סברא אשמיענה בעל פה" (התרגום למילה 'סברא' הוא תרגומו של הרב קפאח).

    כאשר הטעם נעלם מהספר, ניתן פתח לדמיון – ה'קורא' לתוך 'החלל הפנוי' את בקשת ליבו של המעיין. 'הנסתרות לה' אלוהינו', כיצד ניתן לחוות דעה ברצינות הראויה – על החסר מהספר? האם ישנם דוגמאות מקבילות היכולות לתמוך במסקנתו של לוינגר? (שאלתי היא אליך, שכן לצערי לא קראתי את ספרו של הנ"ל).

    אינני מקבל את הטענה שחז"ל 'המציאו' הלכות, ואחר כך סמכו אותם לפסוקים. בטענה שכזו, אני רואה ייחוס של כוונת זדון ורמיה לחכמים, ואחיזת עיניים – שאינה עולה בקנה אחד עם דמותם ועם אופי הדיון שבתלמוד. אמנם, יש ממדרשי הלכה שהם מדרשים סומכים להלכות קדומות – והגמרא מציינת זאת מפעם לפעם. אך דווקא מדוגמאות אלה אנו למדים, שמדרשי הלכה סומכים הם המעט – והכלל המובחן הם מדרשי ההלכה היוצרים.

    לענ"ד, לא בכדי חז"ל טרחו לנסח כללים ומידות למדרשי ההלכה – ומדרשים אלה נלמדו מההיגיון ומהכללים הטקסטואליים של הבנת המקרא. אינני יודע אם ניתן 'לשחזר' כיום, מתוך המדרשים שבפנינו – את ההיגיון הזה, אך לעיתים תכופות נוכחתי לדעת שדווקא עיון מדוקדק בכתובים, וקריאה אינטר-טקסטואלית בלשון המקרא – השיב אותי להבנה (התמוהה במבט ראשון) שבדברי חז"ל.

    אלפי שנים חלפו מאז דרשו חכמינו בפסוקי התורה. במרחק תודעה וזמן שכזה – השכל הישר מורה, שנכון ללמד לשוננו לומר 'איני יודע', ולהמתין לעיין עוד – במקום למהר ולהסיק מסקנות המלהיבות את המחקר ההומניסטי, בדבר 'האוטונומיה הפרשנית של חכמים' (אינני שולל אפשרות שכזו, אבל טבעה ה'מתבקש' – מעורר חשד שהיא תוצאה של 'מציאת המבוקש') .

    הנכון בעיני, באם רוצים אנו לרדת לעומק 'סברתו' של הרמב"ם בעניין 'טעמים לתורה שבעל-פה', לפנות למקומות בהם רשם את הדברים במפורש – ולא ליצור 'סברות' יש מאין. אני מאמין לרמב"ם, שדעתו הייתה, כפי שגילה ב'יד החזקה' ובהקדמה לפירושו למשנה – ש'עין תחת עין-ממון' אינה הלכה מחודשת, אלא הלכה למשה מסיני: "לפי שמעולם לא מצאנו מחלוקת שנפלה בין החכמים בזמן מן הזמנים ממשה ועד רב אשי, שאמר אחד מהם שמי שסימא עין חברו תסמא עינו" (לכן, לגמ' היה קשה להבין את דברי ר"א הורקנוס – הנדמים כחולקים על הלכה זו. חז"ל לא נבהלו ממחלוקות, אבל כאן הדברים קשים, שכן – לפחות לדעתו של הרמב"ם – 'הלכה למשה מסיני' מתאפיינת בהיעדר מחלוקת בצידה העקרוני של ההלכה). עדיין – אינני רואה טעם לסטות מהבנה זו בדברי הרמב"ם.

    אשמח לשמוע עוד את דעתך על העניין הזה,
    בברכה,
    מתן גרינגר

להגיב על ד"ר אפי חמיאל לבטל

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: