עין תחת עין – ממון, בפשט / מתן גרינגר (לפרשת משפטים)

 

 עיון במבנה המצוות בפרשת משפטים, כמו גם במקבילות המשפטיות והלשוניות, מעלה שקריאת 'עין תחת עין' כציווי על פיצוי ממוני היא הקריאה הנכונה של הפשט

איור: מנחם הלברשטט

בפרשתנו מופיע לראשונה דין 'עין תחת עין', שנדמה כי הוא חורץ דין ברור: מי שחבל באדם אחר, עונשו שיסבול כפי שסבל חברו – 'מידה כנגד מידה':

וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה
וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן –
עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים.

וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה –
וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ.
עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל.
כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה.

כידוע, חז"ל הכריעו שהמזיק חייב לפצות את הניזוק בפיצוי כספי שווה ערך – ואין לסמא את עינו של מי שסימא את עינו של חברו. כך הביא רש"י בפירושו: 'עין תחת עין – סימא עין חברו נותן לו דמי עינו, כמה שפחתו דמיו למכור בשוק. וכן כולם. ולא נטילת אבר ממש, כמו שדרשו רבותינו בפרק החובל'.

 מקובל להציג את דין 'עין תחת עין – ממון' כדוגמה להלכה העוקרת את המקרא מידי פשוטו. אך לא כך סבר הרמב"ם – שכתב על הלכה זו: "אף על פי שדברים אלו נראים מעניין תורה שבכתב, כולן מפורשין הן מפי משה מהר סיני' (הלכות חובל ומזיק א, ו). האומנם נראית ההלכה ש'עין תחת עין – ממון' 'מעניין תורה שבכתב'?

בדברים הבאים נבקש להראות בדיוק כך, ולהצביע על עניינם של פשט הפסוקים – המעגנים את ההיגיון של הלכה למשה מסיני זו. אולם, על מנת להבין היגיון זה מתוך פשט הפסוקים עלינו לעמוד תחילה על הקשר שבין המצוות האמורות בפרשתנו ובין עשרת הדברים שניתנו למשה בפרשה הקודמת.

עשרת הדברים

פרשתנו נפתחת, על פי פשוטה, כהמשך דברי ה' למשה בהר סיני, כפי שביאר רש"י את האות 'ו' שבפתח הפרשה: "ואלה – מוסיף על הראשונים; מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני". רק לאחר ביאור המשפטים שה' ציווה לשים לפני ישראל – התורה מציינת שמשה ירד מהר סיני: "וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי ה' וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים".

פרשתנו נקראת אפוא בנשימה אחת עם פרשת יתרו שקדמה לה. בעוד פרשת יתרו מתארת בלשון תמציתית את המצוות והאזהרות שניתנו למשה בסיני, הרי שפרשתנו מוסיפה עליהן ומרחיבה אותן, וזאת בשני אופנים: האחד – על דרך ההוספה של עוד מצוות ואזהרות הקשורות אליהן, והשני – על ידי ההרחבה של ההשלכות המעשיות הנובעות ישירות מהן.

את דרך ההוספה ניתן לראות, לדוגמה, באזהרה שבפרשתנו על הונאת הגר, "כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם", הממשיכה את ההקשר של הדיבר הראשון בפרשת יתרו: "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים". בדומה, הדינים בפרשתנו: "וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת"; "וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת" ניתנו על דרך ההרחבה של ההשלכות המעשיות – הנובעות ישירות מהדיבר הקודם שבפרשת יתרו: "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ".

על פי דוגמאות אלה, ניתן לקבץ את תפזורת המצוות שבפרשתנו על פי קשרן לדיברות שבפרשת יתרו. עונשה של המכשפה האמור בפרשתנו נובע מהאיסור על עבודה זרה בפרשת יתרו; האזהרות בפרשתנו על קללת שופט ונשיא ועל הזכרת שם אל זר נוספות לאזהרה על נשיאת שם ה' לשווא; מצוות המועדים והשמיטה משלימות ומרחיבות את מצוות זכירת השבת; דינו של ההורג במזיד או בשגגה או על ידי בהמתו נובע מאיסור 'לא תרצח' שבפרשת יתרו.

ניתן להמשיך את ההשוואה לפרשתנו גם במצוות נוספות: המפתה והשוכב עם בהמה האמורים בפרשתנו – נובעים מ'לא תנאף'; דין הגנב והבא במחתרת – נובעים מ'לא תגנוב'; דיני השבת אבדה והאיסור לנצל עני, אלמנה ויתום – מוסיפים על 'לא תחמוד' שבפרשת יתרו. הרחבה דומה קיימת גם ביחס לאזהרות בעניין המזבח, שמתפרטות בפרשתנו לדיני הזבח, הכשרות ומצוות הביכורים.

נמצא, שהתורה קשרה בין המצוות שבפרשתנו ובין הדיברות שבפרשת יתרו בדרך של מעין 'כלל ופרט' או 'בניין אב'.

הלמד מעניינו

בכוונת מכוון השמטנו מדברינו לעיל את קבוצת הדינים המזהירים בפרשתנו דווקא על לקיחת שוחד והטיית משפט ועדות – הנקשרים לאיסור 'לא תענה ברעך עד שקר' בפרשת יתרו. שכן לאחר שקיבצנו את מצוות פרשתנו לעדרים, עדיין נותרה בידינו קבוצה אחת של דינים בפרשתנו, שבכללם דיני המזיק, השואל, המלווה והשומר – המכילים במשותף הוראות מעשיות לבית הדין. דינים אלה הם חריגים לכלל שהצגנו, שכן הם אינם נובעים ישירות מהאיסור על עניית עדות שקר שבפרשת יתרו.

הזיהוי המוקדם של קבוצת הדינים הזו יאפשר לנו לעמוד עתה על הגיון פשוטו של מקרא, שדין 'עין תחת עין' הוא דווקא בממון. לשם כך נפנה תחילה לראיה מפרשתנו שהביא הרמב"ם להלכה זו, בהלכות חובל ומזיק פרק א הלכה ה:

ומנין שזה שנאמר באיברים 'עין תחת עין' תשלומין הוא, שנאמר בו 'חבורה תחת חבורה', ובפירוש נאמר 'וכי יכה איש את רעהו באבן או באגרוף' וגומר, 'רק שבתו יתן ורפא ירפא'. הא למדת ש'תחת' שנאמר בחבורה – תשלומין. והוא הדין ל'תחת' האמור בעין ובשאר איברים.

הרמב"ם מפנה את תשומת לבנו לסתירה הקיימת בין שני פסוקים שבפרשתנו. בעוד שפשט הפסוק "עַיִן תַּחַת עַיִן… חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה" מלמד לכאורה על נתינת עונש פיזי לחובל, הרי שפשוטו של פסוק אחר בפרשתנו: "וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ… רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא" מלמד דווקא על דין של נתינת פיצוי ממוני בלבד, על פי הנזקים הכספיים שנגרמו לניזק: הוצאות רפואיות וימי העבודה האבודים.

אך בהצגת ראיה זו אין די, שהרי שני הכתובים המכחישים זה את זה הם בעלי מעמד שווה בכתובים, וכיצד ניתן להכריע ביניהם? מדוע נעדיף ללמוד את הדין מהכתוב 'רק שבתו יתן' ולא מהכתוב הסותר 'עין תחת עין'?

על מנת להבין את ההיגיון של הכרעה זו בפשט הפסוקים, אנו שבים לזיהוי של קבוצת המצוות החריגות שבפרשתנו – המכילות הוראות מעשיות לבית הדין. זיהינו קבוצה זו בתור קבוצה החריגה לכלל, כיוון שהוראותיה אינן נובעות ישירות מאזהרת המשפט בפרשת יתרו, האוסרת על 'עדות שקר'. אולם, לקבוצה זו ישנו גם מכנה משותף פנימי המלכד אותה לחטיבה אחת, והוא שכל ההוראות האמורות בה עוסקות דווקא בפסיקת פיצוי ממוני לנזק.

ההיגיון מחייב אותנו להעדיף הסבר פשוט אחד הכולל יותר הוראות דין על פני שני הסברים שונים המבחינים בין הוראות הדין השונות באופן פרטני. בתוך קבוצת ההוראות החריגות שזיהינו בפרשתנו, הכוללת את דיני השומר והמלווה וכיו"ב – נמצאים גם שני הפסוקים הסותרים שהביא הרמב"ם: 'רק שבתו יתן', ו'עין תחת עין'. לפיכך, בתורת דבר הלמד מעניינו ההיגיון מחייב אותנו להעדיף את ההסבר הפשוט, המכריע גם את דין 'עין תחת עין' בתורת פיצוי ממוני. ההבנה ששני הדינים של 'עין תחת עין' ו'רק שבתו יתן' כוללים הוראות דומות ליתר דיני הממונות שבקבוצה שזיהינו הגיונית יותר מההבנה האחרת, כאילו רק דין 'עין תחת עין' מורה לבדו על ענישה פיזית, בנפרד מיתר הדינים שבקבוצה זו.

כגר כאזרח

הבנת ההיגיון של דין 'עין תחת עין – ממון' בתורת דבר הלמד מעניינו מאפשרת לנו להבין גם את המופע הנוסף של לשון 'עין תחת עין' בתורה, שבפרשיית המקלל בספר ויקרא. לאחר ש'בן האשה הישראלית', שהיה גם בן איש מצרי, נקב את השם וקילל, הוא הונח במשמורת עד לקבלת הוראות ענישה מתאימות. ה' אמר למשה שיש לרגום את האיש מחוץ למחנה, והוסיף הנחיה כללית:

וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְדַבֵּר לֵאמֹר:

אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵל אֱ-לֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ.
וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת; רָגוֹם יִרְגְמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת.

וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת.
וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה – נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ.

וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ:
שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן
כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ.

וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת.

מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה.

ההוראה של 'עין תחת עין' נמצאת בתווך שבין האזהרה "כַּגֵּר כָּאֶזְרָח" ובין האזהרה הנוספת: "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה". תיחום הפסוקים בשתי אזהרות אלה מורה בפשט שדין 'עין תחת עין' נלמד דווקא בהקשר לאזהרות אלה, האוסרות על אפליית הגר לרעה.

התורה פונה להזהיר על משפט הגר, מכיוון שהגר מטבעו הוא בעל מעמד חברתי נחות. על כן, אגב משפטו החמור של הגר המקלל, התורה מגבילה הוראה זו, ומורה שלא להקל בערך דם הגר – ושלא להטות משפטו לרעה, בדומה לזעקת ירמיהו הנביא: 'גר יתום ואלמנה לא תעשֹׁקו ודם נקי אל תשפכו במקום הזה'. ייתכן שאזהרה זו באה לשלול את הדין שהיה נפוץ במזרח הקדום, שהפלה לרעה את הזר לעומת האזרח – בעריכת אומדן פחות לפגיעה בו. כך לדוגמה חוקי חמורבי מגבילים את הדין של 'עין תחת עין' רק למקרה של פגיעה באזרח אחר: 'כי יכה איש את עין בן חורין ושיחתה, את עינו יכו וישחיתו' (סעיף 196). אולם על פי חוקי חמורבי, אם אזרח מכה עין של אדם ממעמד חברתי נחות יותר, כגון עבד – הפגיעה מוערכת במחצית מערך הפגיעה באזרח.

הוראת הפסוק 'רק שבתו יתן' מגבילה באופן חד וברור את עונש המכה אך ורק לפיצוי ממוני. אולם הוראת הפסוק 'עין תחת עין' יכולה להתפרש מילולית גם בתורת הוראה על נתינת אומדן שווה ערך – ולא רק על נתינת עונש זהה, כלשון הכתוב: "נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ".

'דִבְרֵי חֲכָמִים כַּדָרְבֹנוֹת וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים'. אכן, ההלכה למשה מסיני, שדין 'עין תחת עין' הוא ממון – 'נראה מעניין תורה שבכתב', והגיונו עולה בתורת דבר הלמד מעניינו. זיהוי קבוצת המצוות הממוניות שבפרשתנו אפשר לנו לעמוד על הטעם הפרשני של הדין – שלפיו 'עין תחת עין' מורה דווקא על אומדן לפיצוי. לפיכך, אף העונש האמור בו ניתן בממון, בדומה לעונש שבפרשת נערה מאורסה: "וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה". 

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ד בשבט תשע"ב, 17.2.2012 

 

מודעות פרסומת

פורסמה ב-16 בפברואר 2012, ב-גיליון משפטים תשע"ב - 758 ותויגה ב-, , . סמן בסימניה את קישור ישיר. 8 תגובות.

  1. ישראל לבקוביץ.

    במחילה: זו הקריאה הנכונה של הפשט? זו העקירה של הפשט, והיטב הגיב לך צבי יניר בגליון ח' באדר. את דעתו האמיתית גילה הרמב"ם כנראה במורה נבוכים, כפי שציין צבי יניר.
    ה'סתירה' שהעלית כביכול בין 'עין תחת עין' ובין 'רק שבתו יתן ורפוא ירפא' אינה סתירה כלל כפי שהעיר כבר צבי יניר: שם מדובר במקרה של חבלה שתתרפא, ואילו כאן מדובר על חבלה שאינה חוזרת, כפי שהגדירו חז"ל בענין אחר (יציאת עבד עברי בשן ועין).
    אציין עוד כמה נקודות המוכיחות כי 'ממון' אינו הפשט הנכון.
    א. התורה כוללת בנשימה אחת נפש תחת נפש עין תחת עין וכו'. וכשם ש'נפש תחת נפש' הוא כפשוטו ולא ממון, כך עין תחת עין. וכשהתורה מתכוונת תשלומי נפש, היא מפרטת זאת בהדיא, כמו לגבי מכה נפש בהמה: "וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ" (ויקרא כד יח).
    ב. בפרשת עדים זוממין (שופטים יט טז-כא) אומרת התורה כי יש להעניש את העד כאשר זמם, ומסיימת "וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל". אם נאמר ש'עין תחת עין' אינו כפשוטו אלא הכוונה לתשלומי ממון, כיצד שייך שעד זומם יחייב מישהו בקטיעת יד? הלא אם העיד על חבירו בשקר שקטע יד, הרי יחייבוהו ממון. אמנם אם נאמר שהקוטע יד חבירו תקטע ידו, שפיר שייך שאדם יחייב חבירו קטיעת יד על ידי עדות, וכאשר זמם לעשות כן יעשה לו.
    ג. התורה משתמשת במטבע הלשון 'ולא תחוס עיניך' רק כשמדובר על מעשים שעלולים להראות אכזריים וליצור רתיעה, כגון "וְאָכַלְתָּ אֶת כָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תָחֹס עֵינְךָ עֲלֵיהֶם" (דברים ז טז), או בעונשו של מסית לעבודה זרה (דברים יג ט-י) לֹא תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו: כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ", או בעונשו של רוצח בשוגג (שם יט יב-יג) "וְנָתְנוּ אֹתוֹ בְּיַד גֹּאֵל הַדָּם וָמֵת: לֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו", ודוק! על רוצח במזיד אין התורה כותבת אף פעם 'לא תחוס עינך' כי כל אחד מבין שיש כאן עונש הוגן ומידתי, אבל על רוצח בשוגג עלולים לחשוב שהעונש גדול מידי.
    אם עד זומם בסך הכל הולך לשלם ממון ולא יותר, מדוע צריכה התורה לכתוב 'לא תחוס עינך'? וכי מצאנו פעם בתשלומי ממון את הביטוי 'לא תחוס עינך'? באותו לשון משתמשת התורה בנוגע לאשה גבי אשה ששלחה ידה והחזיקה במבושי מכה בעלה – "וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ" (דברים כה יב), גם כאן פירשו חז"ל בהתאם למגמתם 'וקצותה את כפה – ממון' (עיין רש"י), והבן שואל: אם מדובר בתשלום ממון מדוע צריך להזהיר 'לא תחוס עינך'? ברור שהתורה מתכוונת לקציצת היד כפשוטה, ומכיון שהעונש עלול להראות אכזרי ולא הוגן [ובשפת ימינו – גם שוביניסטי להחריד] מזהירה התורה 'לא תחוס עינך'.

  2. מתן גרינגר

    אני שמח על ההזדמנות לחדד עמך את הדברים. ברשותך, התייחסתי במידת מה לדבריך בתגובתי לדברי הרב יניר, בלינק שלהלן:

    https://musaf-shabbat.com/2012/03/02/%d7%91%d7%aa%d7%92%d7%95%d7%91%d7%94-%d7%9c%d7%a2%d7%99%d7%9f-%d7%aa%d7%97%d7%aa-%d7%a2%d7%99%d7%9f-%d7%9e%d7%9e%d7%95%d7%9f-%d7%91%d7%a4%d7%a9%d7%98-%d7%9e%d7%90%d7%aa-%d7%9e%d7%aa/#comment-1680

  3. עין תחת עין – דרך האמצע

    בויכוח על ענין עין תחת עין ממש או ממון נוטה דעתי לדעה ה"מחקרית" שהציג הרב צבי יניר ('שבת' פר' תצוה) ומסתייגת מעמדתו ה"מסורתית" של מתן גרינגר.
    ברצוני להביא לידיעת הקוראים דרך שלישית, דרך אמצע, אשר בעזרתה אפשר אולי להסביר גם את הסתירה שהראה יניר ברמב"ם.
    שמואל דוד לוצאטו (שד"ל 1865-1800) טוען בפרושו לתורה (שמות כ"א כ"ד) כי התורה התלבטה בדין מי שמוציא לזולת אבר והמצב בלתי הפיך (או פצעו פציעה חיצונית שנזקה ניכר וברור). מצד אחד הצדק הפשוט דורש כי מי שחיסר אבר באופן מכוון וזדוני, דרך ההרתעה הטובה ביותר היא אם ידע כי כתוצאה מכך יחסר בית הדין ממנו אבר. מצד אחר יצדק גם מי שיאמר כי ישנם מצבים רבים בהם חיסור אבר מהפוגע יהיה פגיעה חמורה מידי בו, כגון שיש לו רק עין אחת וכד'. שד"ל מוסיף כי צריך גם להבחין בין עני לעשיר. מה יעצור עשיר אכזר מלחסר אבר מכל אחד שלא ימצא חן בעיניו? הרי הקנס הממוני הוא כאין בעיניו!
    לפיכך מציע שד"ל כי התורה מקבלת עקרונית שהענישה הראויה היא עין תחת עין ממש, אולם קובעת גם שכל מקרה יבדק לגופו והדיינים יקבעו אם לקנוס את הפוגע או לחסר לו אבר – הכל לפי הנסיבות הכוללות של המעורבים בארוע. הראיה לדבר לדעתו היא שהתורה אוסרת לחלוטין לקחת כופר רק לנפש רוצח (במדבר ל"ה ל"א), מכאן שהיא מאפשרת לקחת כופר מכל חובל שלא הרג.
    באותו אופן מסביר שד"ל את הדין של בעלים לשור מועד שהרג (שמות שם כ"ט-ל'). התורה קובעת לו דין מוות, אך מאפשרת למשפחה להחליף את העונש בקנס משום שלא גרם למוות באופן ישיר בעצמו אלא בכך שפשע באי שמירת שורו המועד. לפי שד"ל את הקביעה הסופית יעשה גם כאן בית הדין לפי הנסיבות של הארוע, ומתוך התחשבות גם בעמדת משפחת הנפגע.
    חז"ל תיקנו בתורה שבע"פ לבטל את הסמכות הזו של השופט וקבעו ממון בלבד. כאסמכתא לדבריהם קבעו ש"תחת" הוא ממון, ודין "יומת" על בעל השור הוא בידי שמים.
    שד"ל לשיטתו לפיה התורה שבכתב היא מהשמים ואילו ההלכות שבתורה שבע"פ הן ברובן יצירה של חז"ל (קרוב לעמדת הרמב"ם). מדרשי הפסוקים של חז"ל אינם פירוש המשמעות הראשונה של הפסוק אלא אסמכתא לתיקון. חז"ל לא היו פחות חכמים מאתנו (אלא הרבה יותר) וידעו היטב את משמעות הכתוב, אלא שצרכי העם על פי הזמן השתנו וחייבו הלכות חדשות נוספות וגם כאלו ששינו ממצות התורה.
    אפשר שהקביעה העקרונית עליה הצביע שד"ל נמצאת ברמב"ם במורה נבוכים (ח"ג מא) והפרקטיקה נמצאת ביד החזקה, וזה הסוד שהוא רומז לו.
    על אפשרויות אחרות להסביר את סודו זה של הרמב"ם ראו יעקב לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, תש"ן, עמ' 66-56. לדעת לוינגר הסוד הוא שלדעת הרמב"ם ההלכות שבתורה שבעל פה מתפתחות בהיסטוריה באופן דינאמי לפי המצב התרבותי. עין תחת עין ממש נהגו בזמן הקדום ולאחר מכן שינו זאת החכמים לתשלום ממון לפי העקרון אותו קבעה כבר התורה. דבר זה אין ראוי לאמרו בפומבי.
    מענין מה חושבים גרינגר ויניר על פשרו של הסוד שהסתיר הרמב"ם.
    אגב, על עמדתו של הרמב"ם בדבר ההלכה המתפתחת בהיסטוריה אפשר לקרא עוד בספרי "הדרך הממוצעת", תשע"א, עמ' 121-119.

    אפרים חמיאל

    • קודם כל חבל שהמייל שלך לא מפורסם באינטרנט.
      ולעניין קראתי היום 28/1/14 את המאמר שלך בוואלה ואחרי כל מה שרשמתה יש לי הגיג חזק להוסיף
      איפה אלוהים היה בשואה???? אם לא היה הוא השואה לא הייתה מסתיימת. כל מי שדעתו נכונה ויודע את העובדות למד כי תוצאות המלחמה הארורה יכלו להסתיים אחרת . תאר בנפשך איפה היינו היום אילו מדעני האטום לא היו עורקים לארה"ב וגרמניה היא זו שהייתה מחזיקה ביכולת. ועוד ועוד אילו מפחדים. לסיום מעת אכילת התפוח אנו למדים בדרכים הקשות הטבע של עצמנו ואת הטבע החברתי לא מן הנמנע כי המלחמות הארורות הן חלק מדרך הייסורים לשיבת גן העדן.

      • לאורון: כתובת הדואר שלי מפורסמת באינטרנט גם באתר שלי וגם באתר האוניברסיטה העברית החוג למחשבת ישראל. לגופם של דבריך, מדוע אלהים היה צריך לחכות עם סיום המלחמה כמה שנים כך שהיא עלתה בחייהם של 6 מליון יהודים ביניהם ילדים רבים וצדיקים אדירים?

  4. מתן גרינגר

    ד"ר חמיאל שלום רב,

    מצאתי חלק מדבריך 'המסתייגים' מעמדתי – דווקא קרובים אליהם מאוד.
    לדעתי, מקריאה ב'מורה נבוכים' מתברר, כי הרמב"ם ביקש לחשוף את ההיגיון ב'טעם המקרא' (המכונה – 'דבר שהצדוקים מודים בו'), היינו – מפני מה התורה בחרה ללמד את דיני החובל דווקא באמצעות השימוש בלשון, שמובנה המילולי הוא 'עין תחת עין-ממש'. לדברי הרמב"ם, השימוש בלשון זו מלמד על בקשת הצדק של 'מידה כנגד מידה', ובכך נראים דברי שד"ל קרובים מאוד לדעת הרמב"ם. אך ביאור ההיגיון של התורה בהצגת ההלכה דווקא בלשון זו – אינו עוקר את ההבנה של חז"ל מ'פשוטו של מקרא', שכן ה'פשט' אצל הרמב"ם – אינו מסתכם 'רק' בתרגום המילולי של הכתוב. כפי שכתבתי לרב יניר שיח', חוקרי הרמב"ם כבר עמדו על ההבחנה בלשונו, בין המובן המילולי של 'פשטי המקראות' ('דבר שהצדוקים מודים בו') לבין כל מובן אחר בפשט הכתוב – אפילו אלה הנלמדים בתור מסקנה הגיונית, או סברא מתקבלת על הדעת (אותם הרמב"ם מכנה תמיד – 'דברי סופרים' או כולל אותם בדברי 'דרבנן').

    לענ"ד, עיון ב'מורה נבוכים' מעלה, שהרמב"ם בא ליתן 'טעם למקראות' (בדומה לדברי שד"ל), ולפיכך אין פלא – שלא הביא את סברתו בדבר הטעם להלכה בתושב"ע – שהפסוק מורה דווקא על תשלום ממון: "ואל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשים כאן בתשלומין, כי הכוונה עתה לתת טעם למקראות לא ליתן טעמים לתורה שבעל פה, עם מה שיש לי בדין זה סברא אשמיענה בעל פה" (התרגום למילה 'סברא' הוא תרגומו של הרב קפאח).

    כאשר הטעם נעלם מהספר, ניתן פתח לדמיון – ה'קורא' לתוך 'החלל הפנוי' את בקשת ליבו של המעיין. 'הנסתרות לה' אלוהינו', כיצד ניתן לחוות דעה ברצינות הראויה – על החסר מהספר? האם ישנם דוגמאות מקבילות היכולות לתמוך במסקנתו של לוינגר? (שאלתי היא אליך, שכן לצערי לא קראתי את ספרו של הנ"ל).

    אינני מקבל את הטענה שחז"ל 'המציאו' הלכות, ואחר כך סמכו אותם לפסוקים. בטענה שכזו, אני רואה ייחוס של כוונת זדון ורמיה לחכמים, ואחיזת עיניים – שאינה עולה בקנה אחד עם דמותם ועם אופי הדיון שבתלמוד. אמנם, יש ממדרשי הלכה שהם מדרשים סומכים להלכות קדומות – והגמרא מציינת זאת מפעם לפעם. אך דווקא מדוגמאות אלה אנו למדים, שמדרשי הלכה סומכים הם המעט – והכלל המובחן הם מדרשי ההלכה היוצרים.

    לענ"ד, לא בכדי חז"ל טרחו לנסח כללים ומידות למדרשי ההלכה – ומדרשים אלה נלמדו מההיגיון ומהכללים הטקסטואליים של הבנת המקרא. אינני יודע אם ניתן 'לשחזר' כיום, מתוך המדרשים שבפנינו – את ההיגיון הזה, אך לעיתים תכופות נוכחתי לדעת שדווקא עיון מדוקדק בכתובים, וקריאה אינטר-טקסטואלית בלשון המקרא – השיב אותי להבנה (התמוהה במבט ראשון) שבדברי חז"ל.

    אלפי שנים חלפו מאז דרשו חכמינו בפסוקי התורה. במרחק תודעה וזמן שכזה – השכל הישר מורה, שנכון ללמד לשוננו לומר 'איני יודע', ולהמתין לעיין עוד – במקום למהר ולהסיק מסקנות המלהיבות את המחקר ההומניסטי, בדבר 'האוטונומיה הפרשנית של חכמים' (אינני שולל אפשרות שכזו, אבל טבעה ה'מתבקש' – מעורר חשד שהיא תוצאה של 'מציאת המבוקש') .

    הנכון בעיני, באם רוצים אנו לרדת לעומק 'סברתו' של הרמב"ם בעניין 'טעמים לתורה שבעל-פה', לפנות למקומות בהם רשם את הדברים במפורש – ולא ליצור 'סברות' יש מאין. אני מאמין לרמב"ם, שדעתו הייתה, כפי שגילה ב'יד החזקה' ובהקדמה לפירושו למשנה – ש'עין תחת עין-ממון' אינה הלכה מחודשת, אלא הלכה למשה מסיני: "לפי שמעולם לא מצאנו מחלוקת שנפלה בין החכמים בזמן מן הזמנים ממשה ועד רב אשי, שאמר אחד מהם שמי שסימא עין חברו תסמא עינו" (לכן, לגמ' היה קשה להבין את דברי ר"א הורקנוס – הנדמים כחולקים על הלכה זו. חז"ל לא נבהלו ממחלוקות, אבל כאן הדברים קשים, שכן – לפחות לדעתו של הרמב"ם – 'הלכה למשה מסיני' מתאפיינת בהיעדר מחלוקת בצידה העקרוני של ההלכה). עדיין – אינני רואה טעם לסטות מהבנה זו בדברי הרמב"ם.

    אשמח לשמוע עוד את דעתך על העניין הזה,
    בברכה,
    מתן גרינגר

    • למתן.
      הטענה שחז"ל יצרו הלכות והסמיכו אותם לכתובים אינה מורידה ממעלתם. לטענת שד"ל הדבר נתן תוקף לתקנות כאשר כוחם של החכמים לא היה מספיק כדי לשכנע את העם הפשוט כי התקנות הם לטובתם בזמנים המתחדשים. לא הבנתי מהו סודו של הרמב"ם לשיטתך. וכן, כדאי שתקרא את לוינגר.
      אפי חמיאל

    • אלחנן שילה

      ד"ר אפרים חמיאל שלום
      רציתי לחזק את דבריך מתוך ראיה בנוגע לתהליך ההיסטורי שחל בדין. מדין "לא תיקח כופר לנפש רוצח" למדים שכבר בתורה יש מסלול של כופר לצד המסלול של ענישה גופנית. בעולם הקדום נהגו ענישה גופנית, כפי שמוזכר בחוקי חמורבי: "כי יכה איש את עין בן חורין ושיחתה, את עינו יכו וישחיתו" .(חוקי חמורבי, סעיף 197. וראה ש"א לוינשטם, "מידה כנגד מידה", אנציקלופדיה מקראית, כרך ד', עמ' 842).
      בסוף ימי הבית השני הפכה האופציה של ממון לאופציה המרכזית וענישה גופנית היתה רק אם הניזק היה מתעקש, כפי שכתב יוסף בן מתתיהו, בקדמוניות היהודים: "מי שהטיל מום בחברו, ישולם לו מידה כנגד מידה ויפסיד אותו חלק של הגוף, ששללו מחברו, אלא אם כן ירצה מי שנעשה לבעל מום לקבל כסף. כי החוק ייפה את כוחו של בעל היסורין עצמו ונתן לו את הרשות להעריך את האסון שנגרם לו, אם אינו רוצה להקשות לבו ביותר" ("קדמוניות היהודים, ספר רביעי, תרגם אברהם שליט, ירושלים-ותל-אביב, עמ' 13). כשם שביבום סגרו את המסלול והשאירו רק חליצה, כך גם נעשה בנוגע לכאן, ולכן למרות שהוציאו את הפסוק מפשוטו לא שינו את הדין בתורה אלא רק סגרו אחד מן המסלולים שהתורה אפשרה.

      אלחנן שילה

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: