כב' הרב טוען בצדק, שהרמב"ם במורה הנבוכים כותב להפך ממה שכתב ביד החזקה, לגבי 'עין תחת עין'. אולם, אינני יודע מפני מה כב' הרב (ור' ישראל לבקוביץ בתגובתו) סבור, שדעת הר"מ במורה נבוכים – עיקר, ואילו דעת הר"מ ביד החזקה – טפל. לענ"ד, ההפך הוא הנכון. הרי, ביד החזקה – הר"מ נתן טעם להלכה, ואף ציין כי זו היא 'הלכה למשה מסיני'. לעומת זאת, במורה נבוכים סתם את דבריו. לפיכך, דבריו במורה נבוכים הם הצרכים עיון, ולא להפך.
יתר על כן, דווקא הראיה שהביא כב' הרב – מעידה לכאורה על הפך דבריו. שהרי, מתקבל על הדעת שחז"ל התקשו בדעתו של רבי אליעזר בן הורקנוס, דווקא מכיוון שדבריו נדמים כסותרים 'הלכה למשה מסיני' – ומכאן לשון הפליאה בדבריהם. במחילה מכ"ת, אינני מקבל את דעתו המייחסת לחז"ל 'מגמתיות' בהבנת דברי רבי אליעזר הורקנוס, ולא ירדתי לעומק דעתו, ואולי בשל קיצור הדברים, מניין לו שדעה זו משקפת 'הלכה הקדומה בנושא'?
כב' הרב חזר בקצרה על הטענות הפרשניות שבמאמרי, וניסוחו ברור יותר ממה שהשיגה עטי לבטא במקור. אולם, לצערי הרב, האופי התמציתי של הבמה שניתנה לי, לא אפשר למצות את כל צדדי העניין. מכאן, לדעתי, יתכן ונפלה אי-הבנה בתגובת כב' הרב. אסביר את הדברים, ראשון-ראשון, אחרון-אחרון:
ראשית, אינני יודע מפני מה כב' הרב סבר כי פשוטם של הפסוקים מבחין בין נזק הפיך, לבין נזק בלתי הפיך.
הנה, יחד עם 'עין תחת עין', התורה מונה גם את "פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה" – שני אלה, לפי פשוטו של מקרא, הן פגיעות הניתנות לרפואה, כדברי הנביא ישעיה: 'מִכַּף רֶגֶל וְעַד רֹאשׁ אֵין בּוֹ מְתֹם פֶּצַע וְחַבּוּרָה וּמַכָּה טְרִיָּה לֹא זֹרוּ וְלֹא חֻבָּשׁוּ וְלֹא רֻכְּכָה בַּשָּׁמֶן'. יתר על כן, באותם פסוקים ממש, התורה מבחינה בלשונה בין נזק בלתי הפיך לנזק הפיך: " וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ". המילה 'שיחתה', משמע 'נזק בלתי הפיך', ומכלל הן – אתה שומע לאו – שהרי בפסוק שבנדון – התורה אינה עושה שימוש בלשון זו, ואינה מורה על 'נזק בלתי הפיך'.
שנית, כב' הרב תמה מפני מה לא נוכל לראות את דיני החובל בתורת הרחבה של הדיבר 'לא תרצח', ולפיכך 'עין תחת עין' נדון בעונש גופני גם כן. בנוגע לקושיה נכונה זו, אשתדל לבאר מעט את כוונתי במאמר.
קשר 'בנין אב' ו'כלל ופרט' בין פרשת יתרו לבין פרשת משפטים, הינו בעל חוקיות פנימית. פרשת משפטים הוסיפה 'הוראות מעשיות לבית-הדין', במקום שבו קדמה להן אזהרות או מצוות קודמות (אין עונשין אלא אם כן מזהירין). לפיכך, ההוראות שבפרשת משפטים – נובעות ישירות מהאזהרות קודמות של פרשת יתרו, והן השלכה תוצאתית ישירה שלהן (לדוג' האזהרה ביתרו – 'כבד את אביך ואת אמך', והעונש במשפטים – 'ומכה אביו ואמו מות יומת'). אולם, היצוא דופן בדיני השואל והמלווה, בדיני השומר, ואף בדיני החובל – שהם אינם נובעים ישירות מאזהרות קודמות, ולא קדמה להם מצווה מפורשת בפרשת יתרו (כל זאת, במובחן מהאזהרות ומהמצוות שנוספו בפרשת משפטים – שהם אינם 'נובעים' בהכרח מאלה שבפרשת יתרו, אלא קשורים אליהם בלבד).
משכך, לענ"ד לא יהיה זה נכון לקשר את דיני החובל ל'לא תרצח', שאינו מכיל אזהרה על החובל, אלא כפי שבקשתי לטעון – דווקא לשאר דיני הממונות החריגים שבפרשת משפטים.
בשולי הדברים, בהתייחס לדבריו של ר' ישראל לבקוביץ, שהקשה על המאמר מהכתוב בפרשת עד זומם 'עין בעין' וגו'. לעניין זה, נכון וישר לדעתי לשים לב לדברי המדקדקים, שהבחינו בכתובים בין לשון 'עין תחת עין' לבין לשון 'עין בעין'.

מכובדי,
לעצם הביטוי 'עין תחת עין' כבר הסביר המדקדקים שהמילה 'תחת' בהקשרה המשפטי (או ביחסי גומלין בין דברים מוחשיים) משמעותה, תמיד, מילוי מקום (כמו המילה 'במקום'), והם אף הביאו ראיות רבות מהמקרא בהן השימוש במילה 'תחת' משמעו לנתינת דבר שיהוה תחליף ולא לחזרה על הפעולה, כמו "יֵשֶׁב נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר עֶבֶד לַאדֹנִי" – עבדך במקום הנער, ולא עבדך והנער. רק בעדים זוממים בהם מתבצע באמת עונש גופני זהה, לא נאמרה המילה 'תחת', ובמקומה בא השימוש באות "ב": 'נפש בנפש עין בעין'. האות "ב", על פי המדקדקים, משמעה מתן סיבה, היינו – בגלל כוונת פגיעה בנפש (ע"י עדות שקר) תילקח נפשו.

אני לא באתי אלא לפרש את פרשת משפטים (והמקבילתה הלשונית בספר ויקרא). לכן, לא התייחסתי לטענותיך בדבר 'לא תחוס עינך', לפרשיית 'וקצות את כפה' ולעניין עד זומם. יתרה מזו, אינני בטוח שאדע כיצד להשיב על קושייתך היפה בעניין עד זומם המחייב רק ממון. עם זאת, אני סבור כי קושיות גדולות אלו, אינן נכרכות בהכרח עם הדין של 'עין תחת עין – ממון' שבפרשת משפטים. הללו נבדלים הן במישור הדין והן במישור הלשוני (ל'א תחוס עינך' נאמר בעד זומם, אבל אינו נמצא בפרשת משפטים).

אני חושב שלאור האמור לעיל תסכים איתי, שההצעה הפרשנית שהעלתי ל'עין תחת עין-ממון' שבפרשת משפטים – לא נסתרה, ועדיין ניתן להציעה בפני לומדי התורה.

אם אתה סבור אחרת, אשמח לשמוע,

בהערת אגב:

אמנם לא התעמקתי בסוגיה, אך נראה לי שהביטוי 'לא תחוס עינך' במקרא, משמש לאפוקי מחשש קודם מפני חמלה הנובעת מלימוד זכות (ולא, כפי שסברת, מחמלה הנובעת מרתיעה מהעונש הגופני). כגון ההורג במזיד, שעל אף שנס לעיר מקלט "לֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו", וכן במסית ומדיח, שעל אף שהוא "אָחִיךָ בֶן אִמֶּךָ אוֹ בִנְךָ אוֹ בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ אוֹ רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ" – עדיין "וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו".

שלום רב,

אני מודה לכב' הרב על דבריו המחודדים, הניכרים שמכוונים הם אל האמת.

כפי שכתבתי לכב' הרב קודם לכן, אינני ספון ב'עולם התורה', ואולי בשל כך – דווקא יצא לי להיחשף לגישה בדבר המגמתיות בדברי חז"ל. ידיעותיי המועטות בתורה, אינן מאפשרות לי לגבש דעה מוצקה בעניין זה. שכן, אני חושש לגבי עצמי, שפערים ברורים של הבנה גישה וניתוח, ביני לבין חז"ל, עלולים לגרום לי 'למצוא' מגמתיות – במקום שבו איננה קיימת.

דומני, שאני נדרש קודם לנסות ולעמוד על ההיגיון במדרשי ההלכה, לפני שאחליט 'לבחור בדרך הקלה' – ולנתח את דבריהם בכלים פסיכולוגיים-ביקורתיים זמינים ונוחים. כאמור, אינני שולל גישה זו באופן קטגורי, אבל בחיי היומיום אני נוכח, שכלים אלו קשים להפעלה אפילו בטקסטים עכשוויים, על אחת כמה וכמה בחלוף אלפי שנים. לכן, נכון בעיני לגשת לברר תחילה את דברי חז"ל, בהנחה מוקדמת כי ישנו 'היגיון מקראי' למדרש הפסוקים, וזאת בדומה ל'פרשנות של חסד' שהציע הפרופ' רונאלד דבורקין. כך, ניתן יהיה להימנע, ככל האפשר, מלהעמיס כוונות סמויות ו'שדים', שאינם מחויבי המציאות בדברי חז"ל.

אינני יודע מהם המבחנים הראויים להגדרת 'פשט' או 'דרש'. בשפה היומיומית שלי, 'פשט' משמעו הבנה המתיישבת עם מכלול הכתוב, המעוררת רגש של הכרה באמת, ושניתן לאמת אותה עוד יותר – אם ניתן יהיה להסביר באמצעותה מקראות מוקשים אחרים. אני כותב את מאמריי בחשש מתמיד, פן חיבה יתרה לברק הרעיון יסית אותי מהכרת האמת – אל עבר הדמיון הפורה. מדברך ניכר, כי אתה סבור שאכן כך קרה לי הפעם, וכי אינך מאמין שהניתוח שהצעתי הוא האמת בהבנת הכתוב. אולם, אני מקווה שתאמין לי, שאני כן מאמין בכך (עד אשר, כמובן, יתברר לי אחרת). לענ"ד, בין המובן המילולי של הכתוב לבין פרשנות מגמתית, ישנן הרבה מדרגות ביניים של קרבת הדברים. מדברך, לא הבנתי היכן נפל הכשל ההגיוני, בבסיס הלוגי של ניתוח שהצעתי, שמהלכו אצלי היה זה:

1. עמדתי על ההקבלה בין המצוות בפרשת משפטים, למצוות בפרשת יתרו.

2. ראיתי את ההיגיון בקיומה של הקבלה זו (רצף האירועים וסגנון הכתוב).

3. עמדתי על כך שקיימות מצוות בפרשת משפטים שלא קשורות לפרשת יתרו (שאלתי את עצמי: האם נשמטה הקרקע תחת ההקבלה שהוצעה קודם לכן?).

4. ראיתי כי לכולן מכנה משותף אחד (כולן עוסקות בדיני ממונות).

5. עמדתי על המכנה המשותף של המצוות האלה, והסקתי – כי המצוות הללו הן קבוצה אחת. לפיכך, סברתי שקיומן אינו 'שומט את הקרקע' מהניתוח הקודם – שבו זיהיתי קבוצות של מצוות בפרשת משפטים (אולם עדיין לא הובהר מה ההיגיון בכך שדווקא למצוות הללו אין מקבלה בפרשת יתרו?).

6. זיהיתי את ההיגיון בכך, שדווקא קבוצת המצוות הללו – לא ניתנו בעקבות אזהרה קודמת בפרשת יתרו. שכן, למצוות הללו אין אזהרות קודמות גם במקומות אחרים בתורה, והן עוסקות בדיני 'ממונות ונזיקין' ולא בדין ה'פלילי' (ולפיכך יתכן שאינן צטעונות אזהרה).

7. הצגתי את הסתירה, לכאורה, בין 'עין תחת עין' ל'שבתו יתן' (כאמור, סתירה זו אינה פרי דמיוני הקודח, אלא דעתו של הר"מ).

8. לבסוף, בהסתמך על כל הנ"ל, הצעתי היגיון בהכרעה בין שני הפסוקים לאור.

אני מקווה עתה, שכב' הרב יעמידני על ה'חוליה החלשה' ברצף הנ"ל, שבגללה לא קיבל את הדברים שנכתבו.

בהערת אגב אוסיף, כי לאחר עיון נוסף בדברי הר"מ, במחילה מכב' תורתו, הדברים שכתב – נראים לי מוקשים עוד יותר. הרי, כשם שכתב הר"מ ביד החזקה, כי החובל בחברו משלם ממון – הלכה למשה מסיני, אף כתב בהקדמתו למשנה: "לפי שמעולם לא מצאנו מחלוקת שנפלה בין החכמים בזמן מן הזמנים ממשה ועד רב אשי, שאמר אחד מהם שמי שסימא עין חברו תסמא עינו". האם ייתכן שגם דברים אלה באו רק כדי לפייס את דעת המון העם?

הרי, הלכה למשה מסיני, כדברי הר"מ, מתאפיינת בהיעדר מחלוקת בצד העקרוני של ההלכה. ממילא, נראה לי הגיוני מאוד שהבבלי יתקשה בהבנת דעתו של ר"א הורקנוס, והקושיה 'לית ליה ככל הני תנאי' – דומה לקושיות רבות אחרות ('ולית הלכתה ככל הני שמעתתא'). הגיוני בעיני, שחז"ל תמהו על דברי ר"א הורקנוס ונדרשו לפרשם, מכיוון שהייתה זו הלכה למשה מסיני, ובשל כך לא ניתן להציג את הדברים בתורת מחלוקת.

יתר על כן, מעיון נוסף במורה נבוכים, נראה לי שהדברים מתיישבים גם עם האמור שם. הרי, הר"מ, בכל מקום, אינו מבחין רק בין 'פשט' ל'מדרש', אלא גם ברמות הפשט השונות. היינו, בין הלכות דאו' המופיעות בפשט המילולי 'שחור על גבי לבן' בפסוקים ("דבר שהצדוקים מודים בו") לבין הלכות דאו' המופיעות בפשט בתור מסקנה הגיונית ומסתברת, והנלמדות בדרכי ההיגיון, הסברא, ובי"ג מידות.

לענ"ד, ניתן להבין כך את דברי הר"מ במורה נבוכים: "ואל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשים כאן בתשלומין, כי הכוונה עתה לתת טעם למקראות לא ליתן טעמים לתורה שבעל פה, עם מה שיש לי בדין זה סברא אשמיענה בעל פה" (התרגום למילה 'סברא' הוא תרגומו של הרב קפאח). נראה לי, שההבחנה במורה נבוכים בין 'טעם למקרא' ל'טעם לתושב'ע' היא בדיוק זו. תחילה, הר"מ מבאר מפני מה התורה בחרה ללמד את הלכות חובל דווקא באמצעות המובן המילולי של 'עין תחת עין', והוא מביא הלכה זו עם היגיון מובנה המילולי ('דבר שהצדוקים מודים בו'). אח"כ, הר"מ מציין כי יש לו סברא (משמע 'היגיון') למסקנה של חז"ל, שאותה אינו מפרט.

בברכה,

מתן גרינגר

ד"ר חמיאל שלום רב,

מצאתי חלק מדבריך 'המסתייגים' מעמדתי – דווקא קרובים אליהם מאוד.
לדעתי, מקריאה ב'מורה נבוכים' מתברר, כי הרמב"ם ביקש לחשוף את ההיגיון ב'טעם המקרא' (המכונה – 'דבר שהצדוקים מודים בו'), היינו – מפני מה התורה בחרה ללמד את דיני החובל דווקא באמצעות השימוש בלשון, שמובנה המילולי הוא 'עין תחת עין-ממש'. לדברי הרמב"ם, השימוש בלשון זו מלמד על בקשת הצדק של 'מידה כנגד מידה', ובכך נראים דברי שד"ל קרובים מאוד לדעת הרמב"ם. אך ביאור ההיגיון של התורה בהצגת ההלכה דווקא בלשון זו – אינו עוקר את ההבנה של חז"ל מ'פשוטו של מקרא', שכן ה'פשט' אצל הרמב"ם – אינו מסתכם 'רק' בתרגום המילולי של הכתוב. כפי שכתבתי לרב יניר שיח', חוקרי הרמב"ם כבר עמדו על ההבחנה בלשונו, בין המובן המילולי של 'פשטי המקראות' ('דבר שהצדוקים מודים בו') לבין כל מובן אחר בפשט הכתוב – אפילו אלה הנלמדים בתור מסקנה הגיונית, או סברא מתקבלת על הדעת (אותם הרמב"ם מכנה תמיד – 'דברי סופרים' או כולל אותם בדברי 'דרבנן').

לענ"ד, עיון ב'מורה נבוכים' מעלה, שהרמב"ם בא ליתן 'טעם למקראות' (בדומה לדברי שד"ל), ולפיכך אין פלא – שלא הביא את סברתו בדבר הטעם להלכה בתושב"ע – שהפסוק מורה דווקא על תשלום ממון: "ואל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשים כאן בתשלומין, כי הכוונה עתה לתת טעם למקראות לא ליתן טעמים לתורה שבעל פה, עם מה שיש לי בדין זה סברא אשמיענה בעל פה" (התרגום למילה 'סברא' הוא תרגומו של הרב קפאח).

כאשר הטעם נעלם מהספר, ניתן פתח לדמיון – ה'קורא' לתוך 'החלל הפנוי' את בקשת ליבו של המעיין. 'הנסתרות לה' אלוהינו', כיצד ניתן לחוות דעה ברצינות הראויה – על החסר מהספר? האם ישנם דוגמאות מקבילות היכולות לתמוך במסקנתו של לוינגר? (שאלתי היא אליך, שכן לצערי לא קראתי את ספרו של הנ"ל).

אינני מקבל את הטענה שחז"ל 'המציאו' הלכות, ואחר כך סמכו אותם לפסוקים. בטענה שכזו, אני רואה ייחוס של כוונת זדון ורמיה לחכמים, ואחיזת עיניים – שאינה עולה בקנה אחד עם דמותם ועם אופי הדיון שבתלמוד. אמנם, יש ממדרשי הלכה שהם מדרשים סומכים להלכות קדומות – והגמרא מציינת זאת מפעם לפעם. אך דווקא מדוגמאות אלה אנו למדים, שמדרשי הלכה סומכים הם המעט – והכלל המובחן הם מדרשי ההלכה היוצרים.

לענ"ד, לא בכדי חז"ל טרחו לנסח כללים ומידות למדרשי ההלכה – ומדרשים אלה נלמדו מההיגיון ומהכללים הטקסטואליים של הבנת המקרא. אינני יודע אם ניתן 'לשחזר' כיום, מתוך המדרשים שבפנינו – את ההיגיון הזה, אך לעיתים תכופות נוכחתי לדעת שדווקא עיון מדוקדק בכתובים, וקריאה אינטר-טקסטואלית בלשון המקרא – השיב אותי להבנה (התמוהה במבט ראשון) שבדברי חז"ל.

אלפי שנים חלפו מאז דרשו חכמינו בפסוקי התורה. במרחק תודעה וזמן שכזה – השכל הישר מורה, שנכון ללמד לשוננו לומר 'איני יודע', ולהמתין לעיין עוד – במקום למהר ולהסיק מסקנות המלהיבות את המחקר ההומניסטי, בדבר 'האוטונומיה הפרשנית של חכמים' (אינני שולל אפשרות שכזו, אבל טבעה ה'מתבקש' – מעורר חשד שהיא תוצאה של 'מציאת המבוקש') .

הנכון בעיני, באם רוצים אנו לרדת לעומק 'סברתו' של הרמב"ם בעניין 'טעמים לתורה שבעל-פה', לפנות למקומות בהם רשם את הדברים במפורש – ולא ליצור 'סברות' יש מאין. אני מאמין לרמב"ם, שדעתו הייתה, כפי שגילה ב'יד החזקה' ובהקדמה לפירושו למשנה – ש'עין תחת עין-ממון' אינה הלכה מחודשת, אלא הלכה למשה מסיני: "לפי שמעולם לא מצאנו מחלוקת שנפלה בין החכמים בזמן מן הזמנים ממשה ועד רב אשי, שאמר אחד מהם שמי שסימא עין חברו תסמא עינו" (לכן, לגמ' היה קשה להבין את דברי ר"א הורקנוס – הנדמים כחולקים על הלכה זו. חז"ל לא נבהלו ממחלוקות, אבל כאן הדברים קשים, שכן – לפחות לדעתו של הרמב"ם – 'הלכה למשה מסיני' מתאפיינת בהיעדר מחלוקת בצידה העקרוני של ההלכה). עדיין – אינני רואה טעם לסטות מהבנה זו בדברי הרמב"ם.

אשמח לשמוע עוד את דעתך על העניין הזה,
בברכה,
מתן גרינגר