על מקומה של הלכה ביהדות מודרנית / אריאל פיקאר

 

על התרבות היהודית המודרנית לעצב לה 'הלכה' אם ברצונה להתקיים כיחידה חברתית. על הפער התפיסתי ניתן יהיה להתגבר אם תנותק ההלכה ממושג הדתיות, והמסורת תשמש כלי השראה לעיצוב ההווה

צילום: מרים צחי

תהליכי החילון והמודרניזציה שינו את פניה של החברה היהודית בעת החדשה וגרמו ליצירתם של דגמים חדשים לקיום היהודי. אחד הדגמים ההולך ומתפתח בימינו הוא תפיסת היהדות כתרבות לאומית מודרנית. על פי גישה זו היהדות אינה דת במובן המקובל; היא תרבות אנושית שהתפתחה במשך דורות. בתפיסה זו עוברים המושגים הדתיים תרגום לשפה תרבותית מודרנית. ביאליק שהיה אחד מאבות היהדות התרבותית הבחין בין "חילול של גידוף" ובין "חילול של גאולה, פדיון" כמו בביטוי "מי שנטע כרם ולא חללו". היהדות התרבותית המודרנית מחלנת את המושגים הדתיים, מעבירה אותם לעולם החולין ובכך גואלת אותם ומאפשרת את קיומם בעולם מודרני.

האם תרבות כזו זקוקה להלכה? בתפיסה הרווחת, המושג הלכה מזוהה עם דתיות. הדת היהודית היא דת של הלכה, ומי שאינו "דתי" גם אינו "הלכתי". אך ביאליק סבר שאין בכלל קיום תרבותי ללא הלכה: "לא בהלכה פלונית, כמו שלא באגדה אלמונית, הכתוב מדבר. בעיקר הלכה אנו עסוקים כאן, הלכה בתור כלל גדול, בתור צורה מוחשית ומסוימת לחיים ממשיים, חיים שאינם פורחים באוויר ותלויים ברפיון של רגשות ומימרות נאות בלבד, אלא שיש להם גם גוף ודמות הגוף נאים" ('הלכה ואגדה').

חיים תרבותיים זקוקים להלכה, לנורמות מחייבות, על מנת לקיים רצף תרבותי וקהילתי. לפיכך אני מבקש לחזור ולעיין בשתי תפיסות שונות של מושג ההלכה במסורת היהודית ולהבין מתוך התבוננות זו את מקומה ואופיה של הלכה יהודית מודרנית.

צו הא-ל

תפיסת ההלכה כצו הא-ל מבוססת על שני מרכיבים עיקריים: מרכזיותו של הציווי הא-לוהי והחובה לציית לו, והיותו של הציווי שונה באופן מהותי מרצונם וחוכמתם של בני תמותה. לעמדה זו ביטוי בספרות חז"ל גם ביחס למצוות שמטרתן מובנת לבן אנוש. את שליח הציבור האומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך" משתקין (משנה ברכות ה, ג), "מפני שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות" (בבלי, ברכות לג ע"ב). הסכנה באמירה זו, כפי שפירש שם רש"י, היא שהמוטיבציה לקיום המצוות תהיה תכליתן הטובה ואילו מצוות שתכליתן אינה מובנת ייזנחו.

גישה זו משתלבת היטב עם תפיסה הרואה את המצוות כביטוי של החכמה הא-לוהית שאינה מובנת לבני אדם. השקפה כזו אנו מוצאים בתורתו של ר' יהודה הלוי. לדעתו, מצוות התורה הן כמו תרופות לאדם. הן מועילות וטובות לקיום האנושי על אף שהאדם אינו מבין כיצד (כוזרי, א, עט). ולא רק החוקים אינם מובנים לאדם; לדעתו של ריה"ל גם המעשים "החברתיים והשכליים" תלויים בציוויו של הא-ל הקובע את המינון המדויק שלהם שהוא הקו המפריד בין טוב לרע (כוזרי, ג, ז).

על פי תפיסתו של ריה"ל תפקידם של החכמים הוא העברת המסורת המגיעה מסיני. אין הם מתפקדים כפרשנים של התורה מכוח חוכמתם האנושית אלא כמוסריה, שהרי אין יכולת אנושית המסוגלת לפצח את הקוד הא-לוהי (כוזרי, ג, כג). את פעילותם המדרשית של החכמים מתאר ריה"ל כך: "שהיו להם בדרך פירוש ה'תורה' סודות שבאו להם בקבלה בדבר השימוש ב'שלוש עשרה מידות' שהתורה נדרשת בהן, סודות הנעלמים מאיתנו" (כוזרי, ג, עג). כלומר, עבודתם של החכמים אינה פרשנות העומדת בקנה מידה אנושי אלא הפעלה של קוד סודי שדרכו ניתן לחשוף את דבר הא-ל מתוך הפסוקים.

גם לאחר תהליך הפרשנות תישאר בקרב המחזיקים בעמדה זו חרדה עמוקה מן הטעות ולכן גישה מסוג זה תפתח מגמה של החמרה ורצון לצאת ידי חובת כל הדעות. ההקפדה על כל פרט ופרט במעשי המצוות תודגש מתוך הבנה שרק קיום מושלם ומדויק של המצווה ימלא את רצונו של הא-ל. זאת ועוד, תפיסה כזו תתאפיין בסמכותיות רבה של קבוצה מצומצמת. רק גדולי התורה הם המוסמכים לפרש את התורה בצורה אותנטית ודעתם היא "דעת תורה".

קהילה החיה לאור מודל זה תבקש לעצב את מציאות חייה ואת עולם הערכים שלה כך שיתאימו ככל האפשר למציאות המשתקפת מן המסורת. היא תשקיע מאמצים גדולים בניסיון להפריד בין עולם החיים והערכים של הקהילה לבין העולם המודרני שבתוכו היא חיה. כך למשל, תדאג קהילה כזו לשמר את יחסי ההיררכיה בין גברים לנשים, משום שרק במצב חברתי כזה תהיה משמעות למסורת שהתגבשה בתוך עולם בלתי שוויוני, וכך תהיה התאמה בין החיים לבין ההלכה המסורתית.

ואולם, ישנם תחומים שבהם לא ניתן לשחזר את עולם החיים הקדם-מודרני, וגם חברה זו נאלצת להשלים עם חוסר ההתאמה. דוגמה לכך היא מצוות השמיטה המתייחסת לחברה חקלאית קדם-מודרנית. לא ניתן לחזור בקנה מידה קהילתי גדול לחקלאות כזו, ומשום כך ערכי השמיטה המקוריים אינם יכולים לבוא לידי ביטוי במציאות המודרנית. במצב כזה מצמצמת קהילת הציווי והציות את מצוות השמיטה לתחום כשרות המאכלים בלבד ומאבדת את משמעותה הרעיונית, הרוחנית והחברתית שאינה מתקיימת בקרב קהילה לא חקלאית בעולם מודרני. ההקפדה על איסורי השמיטה אינה משרתת עוד דבר. משמעותה היחידה היא הציות.

תיקון ברמת האדם

תפיסה שנייה משקיפה על ההלכה מצד תיקון האדם והחברה. שני עקרונות מרכזיים בתפיסה זו: המצוות נועדו לתיקון האדם והחברה ולא לשירות הא-ל, ואופיו של התיקון וטעמן של המצוות צריכים ויכולים להיות מובנים לבני אדם בחוכמתם האנושית. כך היא דעתו של הרמב"ם: "לכל המצוות יש טעמים, ובשל תועלת כלשהי נצטווינו בהן" (מורה נבוכים, ג, כו). מהי תועלת זו? "כוונת כל התורה שני דברים, והם תקינות הנפש ותקינות הגוף. תקינות הנפש תהיה בכך שתושׂגנה להמון דעות נכונות כפי יכולתם. […] תקינות הגוף תהיה בתקינות מצבי חייהם אלה עם אלה" (שם, כז). הרמב"ם טורח להסביר את כל המצוות באופן שיובן כיצד הן אכן גורמות לתיקון הגוף והנפש. ואולם, הוא מבין שתפיסתו נוגדת את האינטואיציה הדתית הקונוונציונלית: "יש אנשים שקשה להם מתן טעם למצווה מן המצוות. רצוי להם ביותר שלא תושׂכל לציווי ולאיסור כל משמעות. מה שמחייב להם את זאת היא מחלה שהם חשים בנפשותיהם […] כי הם סוברים שאילו היו המצוות האלה מועילות למציאות זאת, ונצטווינו בהן משום כך וכך, אזי כאילו באו מתוך מחשבתו ושיקול-דעתו של בעל שׂכל. אבל אם הן דבר שאין מושׂכלת לו משמעות כלל, ואין הן גורמות תועלת, אזי הן באו בלי ספק מן הא-ל, כי אין מחשבתו של אדם מביאה לדבר מזה" (שם לא). הצורך בשעבוד של האדם לכוח שרירותי שמחוצה לו הוא סוג של מחלת נפש. הוא מבטא באופן פרדוקסלי צורך של האדם בתלות ובשעבוד לישות גדולה ממנו. אך חמור מכך, תפיסה שגויה זו מתארת את הא-ל כשרירותי וכפועל ללא תכליות וללא חוכמה.

הרמב"ם מדגיש שטעמי המצוות אמורים להיות מובנים לכל אדם: "ואמר: 'אשר ישמעון את כל הַחֻקִּים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה'. הרי שאמר במפורש שאפילו החֻקִּים כולם מורים בעיני כל האומות שהם בחוכמה ותבונה" (שם, שם). אבן הבוחן של חכמת התורה היא דווקא אומות העולם, מפני שהן בוחנות את העם ואת תורתו במבט רציונלי, אנושי. זהו מבט בלתי משוחד שאינו מושפע מסמכותו של הא-ל ומן היראה ממנו, אלא מן ההבנה שהתורה היא אכן מערכת חוקים מועילה לאדם ולחברה. את נקודת המבט החיצונית הזו מפנים הרמב"ם לתוך המחשבה היהודית וטוען כי את מצוות התורה יש להסביר כך שאכן יעמדו בקנה המידה האנושי הכללי וייחשבו כחוקים של חוכמה וצדק.

תפיסת המצוות כמכוונות לתיקון עולם באופן המובן לאדם מעצבת גם את התהליך הפרשני שלהן. לדעת הרמב"ם ההתגלות הא-לוהית הסתיימה במתן התורה שבכתב ופירושה למשה רבנו בהר סיני. מכאן ואילך החכמים הם המפרשים את התורה על פי חוכמתם האנושית (הקדמה לספר המצוות, שורש ב), כאשר המוקד איננו בפרשנות המקורות הא-לוהיים ומשמעותם האותנטית אלא בניסיון האנושי לחלץ מהם את מה שמביא לתיקון הגוף והנפש במציאות העכשווית. בתפיסה כזו יש מקום רב למחלוקת בין פרשנויות שונות. מחלוקת משקפת את התפיסות האנושיות השונות ביחס לתיקון ולכן אין באופן עקרוני מקום לפסילת דעות שונות. סמכות ומנגנוני הכרעה הם צורך חברתי ופוליטי חשוב ולא מתכון לבירור האמת. מבחינה דתית יש קושי רב בגישה כזו, מפני שהיא נותנת את הבכורה ואת יכולת השיפוט לאדם בכל מצב נתון. במצב של חוסר התגלות, האחריות נופלת על האדם ללא ודאות שאכן החלטותיו יובילו לתיקון.

קהילה המבקשת לראות את ההלכה כמובילה לתיקון גם בעולם המודרני, אך רוצה לשמר את המסורת ההלכתית ללא שינויים מרחיקי לכת, מנהלת את חייה מתוך מתח מתמיד. עולם החיים שלה הוא מודרני בעיקרו והוא מתבטא בתחומי חיים רבים, אך נוצר פער בין תחומי החיים החוץ-דתיים לבין העולם הדתי. כך למשל, הנשים השייכות לקבוצה זו מתבלטות בתחומים רבים ומתקדמות בחייהן המקצועיים מתוך חתירה לשוויון מלא, אך במרחב הדתי, כמו בבית הכנסת, נותרת על-כנה ההיררכיה המסורתית בין גברים לנשים. נוצר אפוא פער בין חיי החול לבין חיי הקודש, שהוא תוצר של הרצון לשמר את המסורת ההלכתית. מתח זה מביא למאמץ פרשני מתמשך בניסיון לצמצם את הפער בין התורה לבין החיים המודרניים.

כאמור, התרבות היהודית המודרנית מחלנת את המושגים הדתיים ובכך גואלת אותם ומאפשרת את קיומם בעולם מודרני. היא מעלה על נס את אחריות האדם, את תבונתו ואת האוטונומיה שלו, ומבקשת לראות בתרבות היהודית אמצעי לחיים מתוקנים יותר. תפיסה כזו מנוגדת כמובן באופן עמוק לתפיסה הראשונה הרואה את המוקד בציווי הא-לוהי ובציות האנושי, אך קרובה במידה רבה לתפיסת המצוות כתיקון בכך שהיא שמה במוקד את תיקון החברה והאדם ונותנת מקום מרכזי לפרשנות האנושית. עם זאת, עדיין היא שונה ממנה בהכרה שלא מדובר בצו הא-ל אלא ביצירה אנושית תרבותית.

פרשנות מתוך השראה

מנקודת מבט מודרנית יש לראות את ההלכה כמערכת נורמות תרבותיות. זהות תרבותית יהודית אינה יכולה להתקיים רק בעולם הרעיונות; קיומה בעולם המעשה, במציאות החיים, הוא המעניק לה את חיוניותה ואת משמעותה הקיומית. כדי שחברה תשגשג מבחינה מוסרית, תרבותית וחומרית, היא זקוקה למערכת של חוקים המסדירים את ענייני החברה; לסמלים, טקסים, חוויות ומיתוסים המעניקים משמעות לקיום החברתי ולקיום האישי ומבנים את עולם הערכים. בני אדם עסקו בכך מאז ומתמיד – הם ייחסו לא-ל את המקור למצוות ובכך נתנו להן מעמד על-אנושי ומחייב. המהפכה המודרנית העבירה את הסמכות ואת האחריות לאדם עצמו, ומעת זו התבונה האנושית היא המחוקקת את חוקיה. האדם הוא אוטונומי ויכול להתמודד בכוחותיו האנושיים עם הטבע, ולכונן בעצמו את ערכיו ואת חוקיו. כך הלכה והתפתחה החקיקה. מערכת המשפט האזרחית מילאה את תפקידה של המערכת הדתית בהסדרת החיים החברתיים.

התפיסה המוצעת כאן מבקשת לכונן רצף תרבותי בין העבר להווה. המהפכה הקופרניקאית של המודרניות היא בעיקרה מהפכה של התודעה האנושית. שינוי תודעתי הוא דבר מהותי ובעל משמעות רבה אך הוא אינו מחייב שינוי נורמטיבי מן הקצה אל הקצה. במילים אחרות, רבים מן הערכים שייחסנו לציווי הא-לוהי אנו מייחסים היום לתבונה האנושית. כך, מתוך תהליך של בחירה, אנו שואבים השראה מן המסורת התרבותית ומבקשים להתאימה לקיום האנושי המודרני. בשונה מן הגישה המודרניסטית הנוקשה, המבקשת ליצור חיץ בין היצירה המודרנית לבין המסורת הדתית הקדם מודרנית, בתפיסה המוצעת כאן יש הכרה בחשיבותה של הרציפות התרבותית האנושית. המסורת התרבותית היא משאב יקר ומעורר השראה גם למי שחי בעולם המודרני שנדמה כי הוא שונה לגמרי מן העולם שבו מסורת עתיקה זו תפקדה. התבוננות מעמיקה מראה שבתחומים רבים הצרכים האנושיים, הדאגות והרגשות אינם כה שונים. המורכבות של יחסי האדם עם חברו ועם החברה שבה הוא חי דומה מאוד לעבר. משום כך ניתן לשאוב רעיונות, עקרונות, אורחות חיים ונורמות חברתיות ואישיות מן העבר אל ההווה.

אורח החיים היהודי המסורתי עבר אמנם שינויים רבים במהלך הדורות אך תמיד נשא עמו את תודעת המצווה, החובה וההלכה. כיום, יהודים רבים אינם מזדהים עוד עם מושג החובה ההטרונומי, אך מוכנים לגישה דיאלוגית ביחס לפרקטיקה היהודית. הטקסים, המצוות, המנהגים, אינם פרקטיקות קפואות שיש לבצען לפי הוראות מדויקות. יש צורך ביצירתיות כדי לבחור מתוך המאגר העצום של המסורת היהודית את הערכים ואת אורחות החיים העשויים לשרת את הצרכים והרגשות של הקיום העכשווי. צריך אפוא לעצב מחדש את הבא מן המסורת ולהתאימו לעולם שבו אנו חיים. ברל כצנלסון ניסח זאת יפה: "דור מחדש ויוצר אינו זורק אל גל האשפה את ירושת הדורות. הוא בוחן ובודק, מרחיק ומקרב. ויש שהוא נאחז במסורת קיימת ומוסיף עליה. ויש שהוא יורד לגלי גרוטאות, חושף נשכחות, ממרק אותן מחלודתן, מחזיר לתחייה מסורת קדומה שיש בה כדי להזין את נפש הדור המחדש" ('מקורות לא אכזב').

התפקיד של הפרשנות בגישה זו אינו חשיפת רצונו של הא-ל כבגישת הציווי והציות, ואף לא גישור הכרחי בין דבר הא-ל שבטקסט ובין הצרכים האנושיים. הפרשנות היא תהליך של קבלת ההשראה. כלומר, היהודי המודרני אינו ממציא את תרבותו ויוצר אותה יש מאין. הוא מתבונן במסורת התרבותית לדורותיה ושואב ממנה השראה, רעיונות, תובנות. האקט הפרשני הוא אקט יצירתי שבו נוצרת יצירה חדשה על בסיס המסורת ובהשראתה. בשונה מן הפרשנות המסורתית, אף זו הבנויה על תפיסת התיקון, בתפיסה התרבותית המחויבות למסורת היא מוגבלת. האדם המודרני מודע לבחירותיו. הוא אינו מקבל את המסורת כמות שהיא אלא בוחן אותה לאור צרכיו וערכיו ולאור המציאות שבה הוא חי. במידה שפרקים מן המסורת אינם תואמים עוד את הקיום שלו הוא יוותר עליהם ולא ייקלע לסרבול פרשני אפולוגטי.

תפיסה שכזו צריכה להיות פלורליסטית במהותה. בתרבות שחלקים גדולים ממנה מתקיימים במרחב ציבורי משותף צריכה להיות הסכמה של הכלל על נורמות, אך הן צריכות להיות כלליות ועקרוניות. החברה הרחבה צריכה להכיר בשונות בין בני אדם ובין קהילות וחברות שבאה לידי ביטוי בתפיסת התיקון הרלוונטית להם. המשותף יהיה בכבוד למסורת התרבותית הארוכה והמגוונת וברצון לעצב חיים יהודיים, אך מכאן ואילך צריכים להתקיים פלורליזם ודיאלוג בין קהילות ובין השקפות ופרשנויות שונות של היהדות.

הלכה גם ללא אמונה

נחזור אל ה"הלכה". על פי תפיסה זו צריכה להיות הבחנה בין שתי מערכות שונות. המערכת המסדירה את הקיום החברתי היא המערכת המשפטית האזרחית המחייבת את הכול. אך מעבר לה צריכות להתקיים מערכות תרבותיות הקובעות את אורחות החיים בתחום הקהילתי, המשפחתי והאישי. מערכות אלו אינן נתונות לאכיפה של המדינה אך הן צריכות להיות מחייבות ברמת הקהילה שבה מתעצבת הזהות של היחיד ושל החברה. קהילה היא מערכת תרבותית והיא מתקיימת כיחידה חברתית בתנאי שנורמות הקהילה נשמרות על ידי חבריה. קהילה זקוקה אפוא ל"הלכה". מדובר בהלכה אנושית, מכוונת תכלית, נתונה לשינוי, לעיצוב ולגיוון, ובכל זאת זוהי "הלכה".

ניקח לדוגמה את השבת. ישנו רובד בסיסי מחייב ברמת המדינה – חוקי העבודה והמנוחה. השבת היא יום מנוחה מעבודה והיא זכות המוענקת בחוק. אך מעבר לחוק הבסיסי ישנה מערכת תרבותית ובה סמלים וטקסים המעניקים משמעות ליום השבת מעבר להיותו יום של מנוחה מעבודה. רובד זה הוא חלק מהתרבות הלאומית, הקהילתית, המשפחתית והאישית. יש לשבת מסורת עתיקה המהווה מקור השראה ומשאב תרבותי עד לימינו. זוהי מערכת וולנטרית שאין לכפות אותה אך יש לחנך אליה. כיוון שמדובר בריטואל יש חשיבות לקביעות ולנאמנות לדפוס הפעולה החוזר, מפני שאחרת לא תתקיים התרבות ולא תיווצר משמעות.

ייחודיותה של התרבות היהודית-ישראלית הוא בהיותה התרבות המרכזית של המרחב הציבורי בישראל. קהילות יהודיות בעולם חיות במצב שבו מתקיים פער בין התרבות של המרחב הציבורי לבין המרחב הפרטי והקהילתי. המרחב הציבורי מתנהל על פי התרבות האמריקנית, הצרפתית או הרוסית ובמרחב זה משתלבים בדרך כלל גם היהודים אולם אז הם מתפקדים לפי קוד התרבות הכללית. את "החיים היהודיים" שלהם הם מנהלים בבתיהם ובמרחבים קהילתיים מתוחמים.

בישראל מתקיים רצף בדרגות שונות בין אופני הקיום של הקהילות והקבוצות היהודיות השונות לבין המרחב הציבורי. מדינת ישראל היא קרקע פורייה לשגשוגה של יהדות תרבותית הנענית לאתגרי המודרנה. תרבות זו צריכה לשלב בין ערכים מסורתיים וערכים מודרניים, בין שמירתה של שפה תרבותית ייחודית ובין פתיחות לתרבויות ולשפות אחרות. התרבות היהודית-ישראלית צריכה לאפשר אופני קיום שונים ומגוונים הנמצאים בדיאלוג פורה ביניהם. החברה הישראלית יכולה לעצב תרבות השואפת לתיקון האדם והחברה ומקיימת מערכת של נורמות מחייבות של צדק חברתי לצד מגוון של הלכות אישיות וקהילתיות.

בהצעה זו נתפרדה החבילה הקושרת הלכה עם אמונה דתית. אפשר לחשוב גם על השקפת עולם דתית שבה אין התניה בין אמונה בבורא עולם ובקשת קרבתו לבין תפיסת ההלכה כדבר ה' בטהרתו. נכון, זו איננה חשיבה מסורתית ומי שמבקש לשמר את העבר לא ימצא בה את מקומו. זוהי גישה שהעבר הוא מקור ההשראה שלה, אך מוקדהּ הוא ההווה, הקיום האנושי שלנו במקום שבו אנו חיים.

בעיניי, היהדות המוצגת כאן היא החידוש הגדול של דורנו. היא השילוב בין שני מאפיינים ייחודיים לתקופה ולמרחב שלנו, המודרניות והריבונות. זוהי יהדות מודרנית המשלבת עבר והווה בצורה עמוקה ולא אפולוגטית. זוהי יהדות ישראלית המעצבת מרחב ציבורי של מדינה ריבונית דמוקרטית. זוהי יהדות המאפשרת ריבוי דעות ואורחות חיים ואינה מסתגרת במרחבים סגורים וחד ממדיים, היא מכילה ולא מדירה. זוהי יהדות שכוחותיה מופנים ליצירה ולפריחה והיא אינה שקועה במאבקי הישרדות והתנגדות. "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה".

ד"ר אריאל פיקאר הוא חוקר בכיר במכון הרטמן ומנהל חינוכי של תוכנית בארי העוסקת בחינוך יהודי ישראלי במערכת החינוך הממלכתית

פורסם במוסף 'שבת' – 'פסח' 'מקור ראשון', י'א בניסן תשע"א, 15.4.2011

מודעות פרסומת

פורסמה ב-21 באפריל 2011, ב-גיליון פסח תשע"א - עיוני חג וזהות יהודית ותויגה ב-, , , , , , , . סמן בסימניה את קישור ישיר. תגובה אחת.

  1. בלי להיכנס לדיון על הצגת המחלוקת בראשית המאמר בין הכוזרי לרמב"ם כדבר פשוט וברור, וכאילו שמדברי הרמב"ם נובעות המסקנות הרדיקליות של ד"ר פיקאר. (האם לא הרמב"ם הוא שכתב בפירוש המשנה על המשנה בברכות את הדברים הבאים שד"ר פיקאר מייחס לפרשנים החולקים עליו (ה,ג): "ענין אמרו על קן צפור יגיעו רחמיך, הוא שיאמר כשם שחסת על קן צפור ואמרת לא תקח האם על הבנים כך חוס עלינו, שהאומר כן משתקין אותו, לפי שהוא אומר שטעם מצוה זו בגלל רחמי הקב"ה על העוף, ואינו כן, לפי שאלו היה דרך רחמים לא היה מתיר השחיטה כלל, אלא היא מצוה שמעית שאין לה טעם(!!!)").

    אך באמת הייתי חפץ שהד"ר הנכבד יסביר לי מדוע מה שהוא מציע אינה בעצם הרפורמה הישנה והמוכרת מזה שנות דור? מהו בעצם החידוש בדבריו?

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: