תאולוגיה קלה לעיכול / חיים מאיר נריה

 

תורתו של מורה הנבוכים רלוונטית מאוד לחברה הדתית ולציבור הישראלי. ספר חדש מבקש להטעים קוראים בני זמננו מהגות זו, אך במאמץ הניסיון לרלוונטיות גוברת לעתים הרטוריקה על הדיוק ומשטיחה את דמותו הדתית של הרמב"ם

 

 סודותיו של מורה הנבוכים, מיכה גודמן'; דביר, תש"ע,383 עמ'

 על רקע עיטור אוריינטלי זהוב ניצבת מסגרת שחורה אטומה, שאותה קורעים קווי המתאר של דמות הרמב"ם המעוצבים בצורה המזכירה את חור המנעול. כבר מן העטיפה (בעיצוב אמרי זרטל) הקורא מוזמן להציץ פנימה ולקרוא את ספרו של ד"ר מיכה גודמן "סודותיו של מורה הנבוכים".

ספרים רבים ומאמרים אין ספור נכתבו ונכתבים על מורה הנבוכים. כבר בשנת 1955 פירסם יעקב בקר ספר בשם "סודו של מורה הנבוכים". מה אם כן חדש בספר הזה? במבוא ואף על הכריכה האחורית מבטיח הספר לגלות אחת ולתמיד את סודותיו של מורה הנבוכים, להסיר את המסווה ולחשוף את פניו האמיתיות של ה'מורה'.

קשה לכתוב ביקורת על ספר שאתה מכיר בחשיבותו אך אינך מסכים באופן מהותי עם מחברו. תחושה זו הכתה בי כמעט בכל פעם שבה פתחתי את הספר. ברמת הטיעונים אני נכון להסכים עם רבים מדבריו של המחבר, אך הרטוריקה של המחבר מכשילה אותו שוב ושוב. רטוריקה זו איננה בלתי מכוונת. נראה שמה שחשוב למחבר הוא להציג את הרמב"ם כרלוונטי לשיח היהודי-ישראלי בן זמננו, גם אם משמעות הדבר חוסר דיוק בדברי הרמב"ם. בכך טמונה הכרעה ערכית שאינני מסכים עִמה. רלוונטיות או פופולריות אינן מצדיקות ויתור על דיוק ועל הקפדה. המאמץ להביא את הרמב"ם לעם, מטרה שעמה אני מזדהה, איננו מצדיק השטחה של תורתו כך שתהווה תיאולוגיה קלה לעיכול המיועדת להמון. 

בהקדמה לספרו כותב גודמן את הדברים הבאים:

הרמב"ם, רבי משה בן מימון, האמין שישנו סוד, גוף ידע נשגב ובלתי נגיש, שהחשיפה אליו היא תכלית החיים. ידע גואל. הוא האמין שתפקידו ההיסטורי הוא לפענח אותו, להוריש אותו, ועם זאת לשמור עליו כסוד (עמ' 10).

קשה להסביר לקורא הלא-ביקורתי עד כמה המשפט התמים לכאורה הזה הוא משפט שחוטא כלפי הרמב"ם. המינוח 'ידע גואל', שגודמן משתמש בו כאן כדי להלהיב את הקורא, מציע למעשה שהרמב"ם הוא גנוסטיקן. משמעותה של המילה גנוסיס ביוונית היא דעת או ידיעה סודית מיסטית שכשהאדם יודע אותה ומפנים אותה היא גואלת אותו. הגנוסטיקאים היו בני כתות שהאמינו בדואליזם של אל טוב ואל רע ופעלו בעיקר בימי הביניים המוקדמים. אמנם גם גרשום שלום סבר בטעות שהקבלה היא מין גלגול של גנוסטיות, אלא שבשימוש במונח 'ידע גואל' ביחס לרמב"ם טוען גודמן לכאורה שגם הרמב"ם הוא גנוסטיקאי.

דברים אלו הם לצערי חסרי ביסוס. קשה לראות מישהו רחוק יותר מהגנוסטיות מאשר הרמב"ם. המינוח 'ידע גואל' איננו קיים אצל הרמב"ם ואף לא צירוף דומה לו. אני מעריך שגם המחבר לא יטען שהרמב"ם הוא גנוסטיקן. הרמב"ם, כפי שגודמן יודע היטב, סבר שגאולה היא הכנה לרכישת ידע נוסף. מה אם כן קרה? הצורך הרטורי באמירה מלהיבה גבר על האמת. במונחים רמב"מיים, ההלצה גברה על המופת, הרטוריקה על הטיעון.

הדברים חוזרים בצורה שונה במבוא. גודמן סבור כנראה שבלי יצירתו של סיפור מכונן, מיתוס בלעז, לא ניתן להתחיל לקרוא, וכך בהקדמה ובמבוא מוזמן הקורא למיתולוגיה שמכוננת את ההיסטוריוסופיה של הרמב"ם. על פי הסיפור המכונן הזה, 'הידע הגואל' שהיה קיים בחברה הקמאית אבד, וכמו פרומותיאוס שמביא את האש מהאלים כך לקחו על עצמם שלושה אנשים להביא את 'הידע הגואל' חזרה לבני האדם. הראשון היה אברהם, השני היה משה, וגם השלישי היה משה, היינו משה בן מיימון.  

כבר משה הראשון מתמודד עם השאלה 'איך מפענחים ידע, מורישים אותו, ועם זאת שומרים עליו כסוד?', ולכן התורה היא ספר איזוטרי, שבו 'מעשה-בראשית', 'מעשה-מרכבה' ודברים נוספים הם 'סתרי תורה' הניתנים ברמזים מדודים. ההתמודדות נמשכת על ידי משה השני במורה הנבוכים, הכתוב אמנם כמפתח להבנת התורה אבל הוא עצמו ספר איזוטורי עם סתירות מכוונות. כלשונו של המחבר, בעקבות ליאו שטראוס, יש כאן "ספר איזוטרי (מורה-הנבוכים) על ספר איזוטרי (התנ"ך)". כלומר, יש כאן משקפת עקומה שדרכה מסתכלים במשקפת עקומה נוספת.

מהמיתולוגיה אנו צועדים עם גודמן לעידן התבונה והנאורות. כאן אנחנו מגלים בחלקו הראשון של הספר, הדן ב'אלוהים', ש'אלוהים הוא האיום הגדול ביותר על הדת'! שלמותו של האל, טוען המחבר, מרוקנת את הדת ממשמעות. האל השלם איננו צריך שיעבדו אותו. וכך, לדעת גודמן, השאלה המרכזית שעמה מתמודד הרמב"ם היא ריקונה של הדת ממשמעות. גודמן מתאר בצורה יפה את העקרונות בדבר שלמות האל, תוך שהוא מקשר אותם בהוכחות לקיומו של האל ולאחדותו המצויות אצל הרמב"ם בפרק הראשון של הלכות יסודי התורה. הוא גם נוגע בתורת שלילת התארים של הרמב"ם, שאותה הוא מגדיר כחילוצו של האל ממושגי השפה, ומקשר אותה בצורה מעניינת להוכחה לקיום האל (המופיעה במורה הנבוכים, חלק א, נח).

מכיוון ש'שלמותו של האלוהים מכשילה לא רק את השיחה של האדם על אלוהים, אלא גם את האפשרות לשיחה של אלוהים עם האדם', השלב השני הוא דיון בתורת הנבואה של הרמב"ם, שאותה מתאר המחבר כפסיכולוגיסטית לגמרי. כך, למשל, את דרישת הרמב"ם מהנביא להיות שלם במידותיו, בכוח הדמיון שלו ובחכמתו, מתרגם המחבר לכך שהנביא הוא 'צדיק, אמן ופילוסוף'. שוב יש לנו כאן רטוריקה מטעה. האם שלמות בכוח הדמיון זהה עם אמנות? בנוסף, טוען גודמן, אישיותו של הנביא מיילדת את הנבואה, והחזיונות הכעין מיסטיים מתרחשים בתוך נפשו כאשר הוא מסתכל עליהם מבחוץ כאילו הוא צופה בסרט על עצמו. גודמן מבין שטיעון זה הוא בעייתי, מכיוון שנבואה איננה חיזיון מיסטי, ולכן הוא טוען שההתגלות מתרחשת במעמקי התודעה אך גם מייצגת מציאות חיצונית אובייקטיבית. כיצד קורה הדבר? לעזרתו קורא ד"ר גודמן את ד"ר פרויד:

קיים דמיון בין הרמב"ם לפרויד באשר למושג החלום. אצל שניהם חלום הינו כתב סתרים רצוף בדימויים, שיש לפענח באופן תבוני. אולם החלום הפרוידאני מתרחש בתוך נפשו של האדם, והמידע שהוא נושא הוא על אותה הנפש עצמה. החלום הנבואי של הרמב"ם, לעומת זאת, מתרחש אמנם בתוך רוחו של האדם אך הוא נושא מידע החורג מנפשו. הנבואה היא רגע שבו האדם פורץ את גבולות עצמו.

אודה ולא אבוש שאלמלא הייתי סבור שהמחבר בא לפתור את סודותיו של מורה הנבוכים, הייתי אומר שאולי גם הוא כותב את ספרו עם סתירות מכוונות. כיצד זה ייתכן שלאחר ששכנע אותנו גודמן שהנבואה היא אירוע פסיכולוגיסטי בנפש האדם, הוא טוען שהנבואה נושאת מידע החורג מנפשו של הנביא? או ש'הנבואה היא רגע שבו האדם פורץ את גבולות עצמו'? אירוע פסיכולוגיסטי הוא במובהק לא אירוע של פריצה מהעצמי. ההמשך מסתבך כאשר בא המחבר לדון בנבואת משה רבנו. המחבר בוחר לצעוד (פעם נוספת) בעקבות הפרשנות הרדיקלית למורה הנבוכים ולטעון שאין שוני מהותי בין נבואת משה לבין נבואת שאר הנביאים, אלא ש"ייחודה של נבואת משה הוא שמשה קשר את שכלו ישירות לשכל הקוסמי, לשכל הפועל, ללא תיווכו של הכוח המדמה".

מי שמעוניין לדעת מהו השכל הפועל יצטרך לחכות לחלק השלישי של הספר, שבו ידון המחבר בקצרה במשמעות המונח – הזר לקורא בן ימינו – וביכולת לתקשר עם שכל כזה. לעת עתה המחבר מציע מושג מטעה של 'שכל קוסמי', אך 'שכל קוסמי' איננו ה'שכל הפועל' של הרמב"ם. הקורא יצטרך להסתפק בכך שעל פי הרמב"ם ה'תבונה' עצמה התגלתה למשה רבנו ולכן הדת איננה מתאימה עם התבונה, אלא היא היא התבונה. גם כאן השימוש במונח ה'תבונה' מקרב כביכול את הקורא המודרני אל הרמב"ם, אבל קרבה זו היא זיוף מכיוון שמונח ה'תבונה' המודרני זר לרמב"ם. יתרה מכך, לקראת סוף חלק א', הדן באלוהים, המחבר מגלה שהתבונה היא ההשגחה והתבונה היא הגאולה. אין תימה אפוא שבהמשך ל'מהפכת הנאורות' הזאת החלק מסיים בטיעון שלפיו הרמב"ם יוצר ומגלה אדם חדש היוצר את עצמו בתבונתו ואינו זקוק לאיש מלבדו.

מעידן התבונה אנחנו עוברים לעידן האימון האישי (קאוצ'ינג) והתרגולים הרוחניים. אם האל איננו זקוק למצוות ו'ההתגלות האלוהית היא עצמה התגלות של התבונה', אז מה מטרתן של ההלכה ושל התורה? התשובה על פי המחבר היא שהרמב"ם סבור שמטרתן לעזור ל'אדם החדש' ליצור את עצמו כאישיות מאוזנת באמצעות תרגול אינטנסיבי – אימון. מטרתן של המצוות הנוגעות לעניינים מיניים וכן לענייני מאכל היא השגת שליטה בנפש האדם, צדקה מתרגלת את הרחמים וכן הלאה. את המודל לאיזון, היינו את חוקי התורה, מסיק משה רבנו בשכלו על פי הסתכלות בטבע. הטבע מיוסד על מערכת איזונים מדויקת ובהתאמה חוקי התורה הם 'הייצוג של חכמת הטבע אצל האדם'.

גם כאן הדברים אינם מדויקים. בפרק שאליו מפנה המחבר מדבר הרמב"ם על הידמות לאלוהים ולא לטבע. הרמב"ם אומר שצריך ללמוד מפעולותיו של האל, היינו מדרכיו, שמתבטאות בהנהגתו את העולם. וכאן ההבדל החשוב. גם אם אכן הנהגת האל את העולם היא בדרך הטבע, אצל הרמב"ם היא תמיד קשורה באל. העולם כולו קשור באל כסיבתו הפועלת וגם כתכליתו. גודמן, לעומת זאת, כותב לקורא המודרני האמון על מושג טבע אחר לגמרי, טבע מכניסטי, שלא פועל כדי להגיע למטרה מסוימת ואיננו צריך את האל להצדיק את עצמו. כך שתאולוגיה שהיא מלאה ורבת משמעות אצל הרמב"ם, היינו מלאה בקשר עם האל, בהליכה בדרכיו, בהידמות לו, נהפכת לתאולוגיה רזה אצל גודמן. מהליכה בדרכי האל אצל הרמב"ם, התורה נתפסת כתהליך של אימון אישי אצל גודמן.

וכאן לחלק השלישי, אחרי עידן הנאורות ואחרי עידן האימון האישי. בעקבות המחקר המודרני המחבר מעביר אותנו ל'עידן המבוכה' – או מה שמתברר אחר כך כ'מבוכה הגואלת' – העידן הספקני או העידן הפוסט-מודרני. מסתבר שהרמב"ם לא חשב שהוא יודע את הכול וגם לרמב"ם היו ספקות, וזהו כנראה סודו הנורא של מורה הנבוכים. את האדם היוצר את עצמו והמעצב את עצמו, את האדם של הנאורות ושל התבונה, מחליף האדם הנבוך שלמד עתה קצת ענווה, ומתוך כך גם יראה ואהבה, ושלום על ישראל.

כמו ד"ר מיכה גודמן, גם אני סבור שהכרחי שמורה הנבוכים יהיה ספר שנדון ונלמד בחברה הישראלית. כמוהו גם אני מאמין שמורה הנבוכים הוא אכן ספר רלוונטי, רלוונטי מאוד, לחברה הדתית בת ימינו. בעולם תרבותי שבו הססמאות הן 'מי שמאמין לא מפחד', אני סבור שקולו של הרמב"ם – 'מי שמאמין הוא מי שיודע' – חייב שיישמע. אלא שבשונה מגודמן אני סבור שרלוונטיות היא לא בכל מחיר. אי אפשר לעשות צדק עם הרמב"ם בלי להדגיש שהוא לא רואה ברלוונטיות ובפופולריות ערך. הרמב"ם מחפש את היחידים, את הבודדים, את הנבוכים האמיתיים. עולמו הרוחני של הרמב"ם הינו עמוק לאין ערוך ביחס לדמות העולה מספרו של גודמן. הנמכת קומתו לכדי משכיל פוסטמודרני נבוך עושה עוול לדמותו הדתית הגדולה. האם זו בשורת התורה? האם תאולוגיה רזה כזאת יכולה לשכנע מישהו בצדקת דרכה? מסופקני.

עם כל זאת, אם ספרו של גודמן יעורר פולמוס ודיון – והוא אכן מעורר – ויגרום לאנשים נוספים ללמוד את מורה הנבוכים, לטלטל את התובנות הדתיות השגורות ולהציע אופק חדש, כי אז זכויותיו רבות. 

 חיים מאיר נריה הוא דוקטורנט לפילוסופיה יהודית ואתיקה באוניברסיטת שיקגו ותלמיד בבית מורשה בירושלים

מודעות פרסומת

פורסמה ב-8 בינואר 2011, ב-גיליון חיי שרה תשע"א - 690, יהדות ותויגה ב-, , , , . סמן בסימניה את קישור ישיר. השארת תגובה.

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: