בתגובה ל'לא סוכנים של הקב"ה' מאת נדב שנרב, גיליון פרשת מטות-מסעי

מרחב תמרון

עקיבא צוקרמן

לצד האמת האובייקטיבית קיים מרחב תמרון המאפשר לפוסק לעצב את ההלכה. אילולא כן לא הייתה המחלוקת לגיטימית

אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי א-להים חיים הן, והלכה כבית הלל. וכי מאחר שאלו ואלו דברי א-להים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן – מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן (בבלי עירובין יג).

אם ההלכה היא בצורה חד משמעית גילוי ולא חקיקה, כדברי הכותב, כיצד ייתכן לומר על שתי דעות מנוגדות 'אלו ואלו דברי א-להים חיים'? כיצד ייתכן להכריע מחלוקת 'מפני שנוחין ועלובין היו'? כיצד ייתכן להכריע בשיטתיות 'הלכה כבית הלל'? יש לבחון כל מקרה לגופו!

על כן נראה שהאפשרות הנכונה כלל לא הוצגה במאמרו של שנרב. בהלכה ישנם שני המרכיבים: גילוי ויצירה. ישנה אמת אובייקטיבית אבסולוטית המאפשרת מרחב מסוים של יצירה. במרחב הזה התורה מסורה לעם ישראל: 'לא בשמים היא', כפי שאמרו חכמי ישראל לרבי אליעזר במעשה הנודע בשם 'תנורו של עכנאי'. כך גם עולה מהדרך שבה הצדיקו חכמי ישראל את רבן גמליאל 'תלמידו בחכמה' של רבי יהושע במחלוקת הקשה על קביעת יום הכיפורים (ראש השנה ב, ח-ט). בדברי נחמת רבי עקיבא לרבי יהושע שם מוסיפה הגמרא מדרש: "הרי הוא אומר 'אתם אתם אתם' שלש פעמים, אתם – אפילו שוגגין, אתם – אפילו מזידין, אתם – אפילו מוטעין" (בבלי ראש השנה כא א). אמנם זו דרשה קיצונית במרחב היצירה שבה, והיא נכונה דווקא לקידוש החודש, אבל אפשר ללמוד מכך על עצם קיומו של 'מרחב תמרון' כלשהו בהלכה.

חז"ל מציגים את המחלוקת כדבר שבדיעבד, כעובדה הנובעת מכך שתלמידי הלל ושמאי לא שימשו כל צורכם (תוספתא סוטה יד), אבל מצד שני אמרו 'ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובים, שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו' (משנה עדויות א, ה). זאת ועוד, כבר הזוג הראשון בתקופת הזוגות השאיר אחריו מחלוקת שלא הוכרעה בבית הדין הגדול. אם נלך בדרכו של הראי"ה הרואה את א-להי ההיסטוריה מכוון אותה גם ב'תאונות' שבה וגם בגלות, נוכל לומר שהמחלוקת, על אף ה'תאונה ההיסטורית' שיש בה, תרמה לעולם התורה שבעל פה מורכבות מפרה, צדדים שונים של אמת עקרונית שאמנם בסופו של דבר למעשה מוכרחים להכריע ביניהם.

אחזור לראשונות: ודאי שחכמים הם לא מחוקקים, הם הרי לא המציאו את התורה. אמנם הליכה לקיצוניות השנייה ואמירה שתפקידם הוא רק לגלות את האמת האובייקטיבית החד משמעית בכל התורה כולה הן חטא לאמת שנמצאת על נקודה מסוימת בין שני הקצוות של גילוי ויצירה.

קובעים חלות

נראה לי שהגדרת שיקולים הלכתיים כמו 'צורך גדול', 'שעת הדחק' וכדומה כמקרים נדירים, כפי שטען שנרב, תהיה חטא למציאות ולאמת. ההלכה מטבעה עוסקת בגבולות, ואילו לעיקרים הגדולים שאין עליהם מחלוקות, כגון מלאכה בשבת, איסור נידה, כמעט לא מוקדש מלל. בגבולות, בניגוד לעיקרים, שיקולים כמו 'צורך גדול' ו'שעת הדחק' הם חלק בלתי נפרד מהדיון.

אני מניח שגם רוב העיסוק ההלכתי של הפוסקים בשאלות שמביא הציבור לפניהם קשור למקרי קצה. אנשים לא שואלים רב האם מותר לעשות מלאכה בשבת או האם מותר לבשל בשבת. השאלות שמביא הציבור לפני הפוסק נוגעות בדרך כלל למקרים גבוליים שבהם השיקולים שנזכרו הם בהחלט חלק מ'ארגז הכלים של הפוסק' בן זמננו.

כבר לפני ביטול הסמיכה וגם בהיות הסנהדרין מצאנו בכמה מקומות תוקף למנהג מקום (משנה פסחים ד, משנה סוכה ג יא, משנה ברכות א ד). כאשר חכמים גוזרים גזרה על הציבור הם לא עושים זאת אם הציבור לא יכול לעמוד בה, ותוקפה תלוי בהתפשטותה בעם ישראל (בבלי עבודה זרה לו א). יתרה מזו, כאשר יש התנגשות בין מנהג ופסיקה 'מנהג מבטל הלכה' (מסכת סופרים יד יח). כוח המנהג מוביל להגדרה שכוח החכמים ביצירת ההלכה נובע מכך שהתורה מסורה לעם ישראל ומתוך עם ישראל לסנהדרין.

אם כנים דברינו, ואכן כוח היצירה בתורה שבעל פה הוא של עם ישראל, הרי שגם היום ישנה משמעות לרבנים מכהנים – לא רק כיועצים מומחים שיש לקוות כי הם מכוונים לאמת האובייקטיבית של ההלכה אלא כקובעים חלות, שהרי עם ישראל שכוח היצירה של התורה שבעל פה מסור לו קיבל אותם עליו.

 —-

תורה איננה מדע

צבי ליפשיץ

דומה שכותב המאמר בלבל בין מדע לתורה. המדע עוסק במציאות ואל גילוי העובדות הוא חותר. אין לו עניין בערכים, ולתגליותיו אין משמעות מוסרית. ואילו "תורה קדמה לעולם" – אין היא עוסקת בגילוי עובדות אלא במיסוד ערכים. מאידך – "דרך ארץ קדמה לתורה". לעולם תתקיים דיאלקטיקה בין הצו המוסרי הא-לוהי, "גזרת הכתוב", לבין שיפוטו המוסרי של האדם, שאכל מעץ הדעת ונהיה 'כא-להים יודע טוב ורע'. אשר על כן ההלכה, שהיא הפורמליזציה של אותה דיאלקטיקה, היא בהכרח סובייקטיבית. יוצא מזה שהלכה מותאמת אישית אינה בשום אופן פשרה, וחס ושלום אינה שקר, אלא הדרך היחידה להפעיל מערכת חוקים סובייקטיבית בעולם שבו "כשם שפרצופיהם שונים כך דעותיהם שונות".

אמת הדבר, אסור לה להלכה שתסתור עובדות מציאותיות שאין עליהן עוררים. בזה בדיוק עוסקים כל המקורות שפרופ' שנרב הביא כ"הוכחות" לדבריו. אבל פסיקת ההלכה מתחילה מן המקום שבו מסתיימות העובדות המדעיות. שם, בתוך התודעה האנושית, מתקיימים הערכים, ושם הפסיקה חדלה להיות גילוי והופכת להיות יצירה. יצירה שבה מקורות ותקדימים הופכים להיות "ארגז כלים". אשר על כן "לא בשמים היא", ו"אלו ואלו דברי א-לוהים חיים".

תיתי לו לפרופ' שנרב שזכה למה שאפילו אדון הנביאים לא זכה לו, לראות את אותה אמת א-לוהית הכתובה לפני הקב"ה באש שחורה על אש לבנה. לנו, שאר בני התמותה, אין אלא דבריו החדים כתער של רבי אריה לייב הכהן זצ"ל, בהקדמתו לספר "קצות החושן":

דידוע דשכל האדם ילאה להשיג האמת בהיות בארץ שורשיו… והאדם בשכלו האנושי מהנמנע להשיג האמת האמתי. ואף על פי כן זה היה רצונו של הקב"ה שתעלה אמת מן הארץ והאמת יהיה כפי הסכמת החכמים בשכל האנושי… והוא כריתת ברית והאהבה הנפלאה שנתן לנו תורה שבעל פה במתנה גמורה… כפי הכרעת החכמים.

 —-

טעות ביצירה

משה מאיר

אינני מכיר מסורת הלכתית שתמונתה כל כך צרה כמו ששרטט נדב שנרב במאמרו. השאלה שהועלתה חשובה: 'האם פסיקת הלכה היא פעולת גילוי או פעולת יצירה-חקיקה?'. הכרעתו של שנרב חד משמעית: ההלכה היא פעולת גילוי, והתולדה היא פסק המוכתר בתואר ה'אמת'. מכאן הוא גוזר שכל הטיה של אמת זו מפאת שיקולים שונים כגון מצבו המסוים של השואל היא 'שקר', ורבנים הפוסקים כך הם שקרנים וצבועים.

גם אם נקבל את הכרעתו כי ההלכה היא גילוי, דומני שהמקרים שבהם ההלכה מתחשבת בהפסד ממוני או אחר מורים על טעותו. שנרב פוטר את המקרים הללו בהיותם 'כמה עשרות מבין אלפי הסעיפים של השולחן ערוך'. תמה אני האם בפעילותו כפיסיקאי הוא יקבל תיאוריה שיש לה כמה אלפי ניסיונות שמאשרים אותה, אך כמה עשרות ניסיונות שפורכים אותה.

שתי הבחנות

הבה נבחן את שלוש ההוכחות ששנרב מביא לתיאוריה שלו. ההוכחה הראשונה היא מסכת הוריות, מסכת העוסקת במקרים שבהם אדם פועל על פי הוראה שגויה. שנרב טוען כי לו הייתה שיטת היצירה נכונה, לא היה מקום למושג 'הוראה שגויה'. השגיאה קיימת רק ביחס לאמת, ומכאן שהפסיקה וההוראה הן גילוי של אמת קיימת ולא יצירה. אלא שבנקודה זו טועה שנרב בהבנת שיטת היצירה. בוודאי בעולם מקורות היהדות המתייחס לכתבי הקודש, אך גם בין הרדיקליים שבקבוצת הפוסט מודרניים, אין חולק על כך שיש מקור. כשדרידה קורא את אפלטון או את שקספיר או את סיפור מגדל בבל בתנ"ך, יש לפניו מקור שאותו הוא קורא. הוא מרשה לעצמו – כפי שמרשים לעצמם חכמי המדרש – ללוש את המקור, לפרק אותו ולבנות אותו מחדש, אבל הוא לא מוותר עליו. מכאן שלא הכול אפשרי. דרידה לא יציג את הקריאה שלו באפלטון ביחס לשקספיר או להפך. על כן גם בשדות הפוסט מודרניים מושג הטעות קיים. ומכאן, שהמשנה הראשונה במסכת הפותחת במילים: 'הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה…' מתאימה הן לבעלי תורת הגילוי והן לבעלי תורת היצירה.

ההוכחה השנייה בנויה על המקרה המופיע בתחילת מסכת הוריות בתלמוד הבבלי: 'הורו בית דין שחלב מותר…'. שוב טוען שנרב: אילו הייתה שיטת היצירה נכונה, הרי הוראת בית דין שחלב מותר יוצרת מציאות שחלב מותר ואין מקום לחייב את האוכל חלב על פי ההוראה. אלא שיש להבחין בין שני מצבים: כאשר חכמים הורו בפרשת בן סורר ומורה שאביו ואמו של הבן הסורר חייבים להיות זהים בקול, במראה ובקומה, הם יצרו לדעתי את החוק. מעתה אם לקחו אותו אביו ואמו שאינם זהים באחת משלוש אמות מידה אלו, אין הבן חייב כבן סורר ומורה. אך כשחכמים הורו שחלב מותר, הם לא עסקו ביצירת החוק אלא בהוראה הפרגמטית. החוק נותר על מקומו והפסיקה איננה מתאימה לו ועל כן שגויה. כלומר, יש כאן שתי פעילויות שונות שבתקופות מסוימות הופרדו לשני ממסדים שונים: האחת האנליזה המשפטית, והשנייה ההלכה כאמצעי לפסיקה וליישום מעשי. גם בעלי שיטת היצירה מורים כי יש מצבים שבהם הפוסק פוסק ביחס להלכה הנתונה ועל כן יכול לשגות.

גם ההוכחה השלישית מהרמב"ם בהלכות שגגות פרק יג הלכה ה לוקה באותו חסר. האדם שידע שבית דין טעה בהתירו חלב ואכל על פיהם חייב. הסיבה איננה תפיסה כוללת שהמחוקק מגלה ולא יוצר, אלא שכאן בשבתו כפוסק בית הדין לא עסק ביצירה אלא בהנחיה לפעול על פי הדין הקיים.

התאמה לשואל

נמצאו שתי הבחנות: ראשית – גם בעלי היצירה מתייחסים למקור ומושג הטעות קיים אצלם. שנית – יש ובית המדרש עוסק ביצירה ואזי באה לידי ביטוי שיטת היצירה, ויש ובית הדין עוסק בהוראה ואזי בא לידי ביטוי הגילוי ביחס להלכה הנתונה.

האם פוסק ההלכה יכול להתאים את הפסיקה לשואל המסוים? בוודאי. אך התאמה זו איננה קשורה לשאלת הגילוי או היצירה. גם בעלי הגילוי מורים כי חלק מהשיקולים הם מצבו של השואל. זאת המסורת ההלכתית היהודית. המחלוקת היא בשדה אחר: האם כשישבו חכמים בבית המדרש וחוקקו הם יצרו או גילו.

לסיום, אינני יכול להימנע מביקורת על הנימה המתנשאת והפוגענית של נדב ביחס לאנשי 'הספר שבין קטמון לבקעה'. במילים אלו ירד הכותב משיח של תלמידי חכמים המחפשים את האמת לשיח פחדני של פגיעה באנשים בעלי שמות פרטיים מבלי לנקוב בהם. לא זאת דרכה של תורה, נדב ידידי, נקה עצמך מכך ונוכל להמשיך לחלוק במחלוקת לשם שמים.

 —-

עושה היתר לעצמו

עקיבא שטרנברג

במאמרו טוען בין היתר נדב שנרב כי "קצרה בינתי מהבין כיצד ניתן לשבח רב על התאמת הפסיקה לשואל וכיוצא בזה… האסור כלפי שמיא אסור, המותר מותר ועצם העובדה שיהודי עם זקן הוציא או לא הוציא מפיו את המילים מותרים אתם לעשות לא מעלה ולא מורידה…". אך המעיין בספרות השו"ת לאורך הדורות ייווכח כי ככלל, "ההיתרים" שלפיהם נוהג נדב שנרב עצמו נוצרו בפסקי הלכה אשר ניתנו על רקע נסיבות אישיות וצורכי הזמן.

כך לדוגמה הן סוגיות גילוח הזקן וקיצוץ הפאות, היציאה מארץ ישראל לצורך פוסט-דוקטורט והעיסוק בחכמות חיצוניות, אימוץ לבוש עכו"ם וההיתר שלא לחבוש שני כיסויי ראש.

מעבר למחלוקת העקרונית, ברצוני גם להעיר על סגנונו הבוטה והמזלזל של נדב שנרב כלפי אלו החולקים על דעתו. מצאתי לנכון לצטט מתוך הקדמתו של הנצי"ב לספר בראשית שבה הוא מבהיר את מהותה של שנאת החינם אשר הביאה לחורבן בית שני: "…מפני שנאת חנם שבלבם זה את זה חשדו את מי שראו שנוהג שלא בדעתם ביראת ה' שהוא צדוקי ואפיקורס. ובאו על ידי זה לשפיכות דמים בדרך הפלגה ולכל הרעות שבעולם עד שחרב הבית. ועל זה היה צידוק הדין. שהקב"ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם ולא בעקמימות אף על גב שהוא לשם שמים דזה גורם חורבן הבריאה והריסת יישוב הארץ".

בימי בין המצרים, ובמהלך כל השנה, ראוי שננהג כבוד איש ברעהו – גם כאשר קיימות מחלוקות לשם שמים.

 —-

מחשבה ולא מחשב

לחכמים סמכות יוצרת בהלכה אך גם לה יש הגבולות שלה. שאלת הגמישות כלל לא קשורה אליה

חיים נבון

האם לימוד תורה הוא חשיפה או יצירה? האם כשאנו מפרשים, לומדים ופוסקים אנו רק מגלים את רצון ה', שכבר כתוב בשמים, אש שחורה על גבי אש לבנה – או שמא אנו בונים קומה חדשה מתוך יצירתנו שלנו?

הגישה הראשונה רווחת יותר, אך גם לשנייה מקום נכבד בהגות היהודית לדורותיה. לא מעטים מחכמי ישראל התנסחו בכיוון זה, ביניהם הר"ן (דרשות הר"ן, דרוש שביעי), "קצות החושן" (בהקדמתו לספרו) וגם ר' משה פיינשטיין (בהקדמה לשו"ת אגרות משה). הם הודו אמנם בכך שיש אמת הלכתית שצריך לנסות לקלוע אליה, אלא שלדעתם בדיעבד כל הכרעה שמקבלים חכמי ישראל – אף אם אינה אמיתית – מתקדשת כתורה שבעל פה.

העמדה היצירתית בטהרתה הולכת צעד אחד קדימה: לפי גישתה, הלומד כלל אינו צריך לנסות לקלוע ל'אמת' מוחלטת הגנוזה בבית סתריו של הקב"ה. התורה היא חומר גלם ליצירה אנושית, והאדם צריך לפתח את התורה לכיוון הנראה בעיניו מגובש וקוהרנטי יותר. עמדה זו מצאנו בדברי חז"ל (תנא דבי אליהו זוטא, מהד' איש-שלום, פרשה ב), והיא מופיעה גם בדברי חכמינו האחרונים (ראה למשל בדבריו של ר' יוסף בלוך, שעורי דעת א, עמ' כא).

תפיסה זו יכולה להסביר מדוע יש מחכמינו שראו במחלוקת תופעה רצויה ("אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן" [עירובין יג ע"ב]). כיוון שאין אמת הלכתית אחת, שתי הדעות לגיטימיות ו'אמיתיות' באותה מידה. שתיהן פיתוח לגיטימי של ההלכה. בהקשר זה העלה מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין טיעון חזק ומעניין: רש"י ורבנו תם נחלקו בנוגע לסדר הפרשיות בתפילין. האם ייתכן שאחד מהם לא קיים מצוות תפילין מימיו?! כדי לא להגיע למסקנה זו, אנו חייבים להכיר בכך שכמה דעות חולקות יכולות להיות כולן הלכה אמיתית. ההכרעה כאחת הדעות אינה קובעת בהכרח שהדעה השנייה היא שקרית. קריטריון סביר להכרעה במחלוקת לפי הגישה היצירתית יהיה הקוהרנטיות: עד כמה הגישה המוצעת היא מגובשת ובעלת תואם פנימי.

שאלות לא תלויות

פרופ' נדב שנרב דחה לאחרונה כלאחר יד את העמדה היצירתית, שתיארתי וביססתי לעיל. לדבריו, עמדה זו אינה מותירה מקום לעצם המושג של "טעות הלכתית", שהוא ההנחה הבסיסית של מסכת הוריות. דומני שאין זה מדויק. יש להבחין בין סמכות חקיקה לבין סמכות פרשנית. ייתכן שלחכמי ישראל אין סמכות מחוקקת בכל הנוגע לרובד היסודי של דיני התורה, אך יש להם הסמכות לפרש דינים אלו באופן יצירתי.

הפרשנות ההלכתית, כמובן, אינה שרירותית. היא חייבת להיות לכידה ועקבית. לכן אפשר להשוות ולהכריע בין תוקפם של פירושים שונים. אם מישהו יפרש, למשל, שהתורה ממליצה על רצח, שהרי נאמר בעשרת הדיברות: "לא? תרצח!" – די בכך שיוסיף וילמד עוד כמה פרשיות מהתורה שבכתב ומהתורה שבעל פה כדי שייווכח שהפירוש הזה אינו עולה בקנה אחד עם דבריה של התורה במקומות אחרים. ובכן: גם לפי העמדה היצירתית בהחלט יכול להיות מקרה של טעות בדין.

שנרב קשר את שאלת החשיפה/יצירה לשאלה אחרת: מידת הגמישות שיש בפסיקה. אך שתי השאלות הללו אינן קשורות כלל זו לזו. גם מי שמאמין שפרשנות הלכתית ופסיקת הלכה הן רק חשיפת רצונו הקדמון של הקב"ה, ואין בהן כל נימה יצירתית, צריך להכיר בכך שפסיקת הלכה אינה מתמטיקה. כפי שכתב מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין, "פסקי הלכה אינם – ואינם צריכים להיות – פרי מחשב, אלא פרי מחשבה" (תחומין כא, עמ' 99).

ממנו למדתי שבעולם ההלכה יש מרחב גדול של דעות ואפשרויות, וכוונתה המקורית של ההלכה היא שנשתמש במרחב הזה בהתאם לנסיבות. כפי שכתבו חז"ל: "לא הוזכרו דברי יחיד בין המרובין אלא שמא תיצרך להן שעה ויסמכו עליהן" (תוספתא עדויות פ"א ה"ד). חז"ל אף השתמשו בפועל בעיקרון זה ובעקרונות דומים לגבי שעת הדחק (ראה, למשל, יבמות לז ע"א). כאמור, אין כאן בהכרח ביטוי של העמדה היצירתית. גם מי שמאמין שלימוד תורה ופסיקת הלכה הם אך ורק חשיפה וגילוי יכול לסבור שחושפים ומגלים את רצון ה' המורכב, שיודע להתאים לכל מקרה את פסיקת ההלכה המתאימה לו.

את שתי השאלות הללו קושר שנרב לשאלה שלישית: פסיקה ליברלית המעקמת את ההלכה כדי שתהלום את ערכיהם ואת נטייתם של בני האדם. גם השאלה הזו אינה קשורה כלל לשתי קודמותיה. כל פוסק מובהק יודע שמצבים שונים מצריכים פסקים שונים, אך אף פוסק מובהק אינו מתאים את ההלכה לאופנה הערכית הרווחת בדור מסוים. ובנקודה הזו, ובה בלבד, אני מסכים עם שנרב. יש להלכה ההיגיון הפנימי שלה. למרחב ההלכתי יש גבולות, ומהם אי אפשר לחרוג.

גם התפיסה היצירתית של ההלכה וגם ההכרה במרחב ההלכתי אינן עוקרות את ממד העקֵדה שיש בהלכה. קיום ההלכה הוא קודם כול מילוי רצון ה', כפי שזה מתפרש בידי מפרשיו המוסמכים. פעמים רבות ההלכה תובעת מאיתנו קרבן אישי וציבורי, שאי אפשר להקל עליו. כדי להכיר בכך, ולשלול פסיקה ליברלית מופרזת, אין צורך לדחוס את כל הפילוסופיה של ההלכה למיטת סדום.

 —–

נדב שנרב מגיב:

אפתח בהתנצלות. כתבתי על "אזור הספר שבין בקעה לקטמון" בנימה מבודחת, כאשר לנגד עיניי עומדת סצנת ליל שבועות של שקולניק הבן בסרט "הערת שוליים". מתברר כי מילים אלו נתפסו כרמז עבה כלפי אנשים "עם שמות פרטיים". לא לזאת התכוונתי, ואני מתנצל על טעותי.

הגבלת האורך אינה מאפשרת התייחסות מפורטת לכל מגיב, ואנסה להציג בקצרה הבהרה כללית.

ראשית, צריך להבדיל בין המוטיבציה לדון בשאלה הלכתית לבין תוצאות הדיון. אין בעיה בדיון הנובע משאלות השעה או משינוי ערכי, ודברים דומים קרו בכל הדורות. לא דנתי גם בתיקון או בביטול תקנות, אלא באמינות של המשא ומתן ההלכתי כאשר הוא נערך מול מקורות.

כידוע, הדיון ההלכתי המסורתי הוא סביב דבריהם של ראשונים. קיים איזה שהוא קורפוס קאנוני שנחשב למחייב, וגם הסכמה מסוימת על היררכיה בתוכו: השולחן ערוך נחשב יותר מהמשנה ברורה, הרשב"א "חזק" מהפרי חדש וכו'. ויכוח הלכתי נסב כמעט תמיד על משמעות דבריהם של הקודמים לנו, משהו כמו "לאור דבריו של הרמב"ם, מה נאמר על פתיחת קופסאות שימורים בשבת". זהו המאפיין של הדיון ההלכתי באלף השנים האחרונות, לפחות.

והנה הנקודה הבסיסית. ישנן שתי אפשרויות: לגשת אל המקורות בתום לב, או שלא.

נניח שרב פלוני מתיר לאכול אוכל שבושל בשבת במקום חשש להלבנת פנים של המארח. האם הוא באמת סבור כי מהמקורות עולה היתר כזה? אם כן, ניתן לפתוח את הסוגיה של כבוד הבריות במסכת ברכות ולדון בדבריו באופן המקובל. העובדה שהמוטיבציה שלו לדון בנושא הייתה בעיה חברתית מודרנית – לא אמורה להפריע כלל. גם טעות, נגיעה בדבר ואפילו רמאות עצמית הן מסוג הבעיות שעלינו לקבל על עצמנו אם אנו עוסקים בבני אנוש.

דיון שאינו בתום לב, לעומת זאת, מתרחש כאשר העולה מן הסוגיה, גם לפי שכלו הישר של הרב, הוא שכבוד הבריות אינו דוחה את האיסור, אלא שמסיבות חברתיות/תרבותיות/כלכליות הוא החליט להתיר, וכדי להסתיר את המניע שלו הוא בודה אסמכתא הלכתית מדומה, בדרך שבה משפטנים פוסט-מודרנים מתעללים בחוק האזרחי.

אפשרות שנייה זו אינה לגיטימית בעיניי. ראשית, למיטב הכרתי השיח ההלכתי המסורתי נעשה בתום לב. שנית, אם זה המצב אינני מבין מדוע ללמוד תורה. הרי זה כמו להשתתף בליגת כדורגל שבה לשופט יש זכות לשנות חוקים תוך כדי המשחק. אחרי ההכרה במצב של זייפנות מתמדת נשארת רק שאלה אחת: את סמכותו של איזה מניפולטור אתה מקבל. כיצד נכריע?

ובכלל – כיצד מתקבלים לכנופיה הזו, של אלו שמותר להם לבלף? למה לאורתודוקסים מותר ולרפורמים אסור?

ב'יומן' של השבוע שעבר הופיעה במקרה כתבה (מאת יאיר שלג) המדגימה כיצד ההנחה שלפיה דברים נעשים בחוסר תום לב נעשתה מקובלת. ד"ר רמי ריינר אשר "חקר את תפיסתו ההלכתית" של הרב אלישיב "מעלה במחקרו את ההשערה שמה שמתואר 'נטייה לחומרא' הוא למעשה נטייה חדה לפורמליזם הלכתי, כזה שלא מאפשר לנסיבות חיצוניות ולשיקולים צדדיים (כמו איך יתקבל הדבר בציבור) להטות את הפוסק ממה שנראה לו דיוק הלכתי. את הנטייה הזו קושר ריינר דווקא לרקע הקבלי של הרב אלישיב ולתפיסה הקבלית-דטרמיניסטית של הסבא".

לא ייאמן. הרעיון שלפיו יש תלמידי חכמים שמנסים לכוון לאמיתה של תורה, שיש פוסקים שאינם עוסקים במניפולציה אינטרסנטית של הטקסט, נראה לאנשים כה מופרך, עד שרק אחרי להג הרבה ויגיעת בשר אפשר להעלות השערה פרועה שכזו, ומיד יש לתרץ את ההתנהגות המוזרה בפסיכולוגיית מעמקים מבית הסבתא.

לבוא ולומר שההלכה, באופן היסטורי, היא סיפור התחמונים והשפצורים שנעשו עקב אילוצים והוצגו במרמה כדבקות חסודה בנושנות, זה לעשות רדוקציה מוחלטת של הדת, ולהכיר בכך שהיהדות כפי שהיא נראית כיום אינה אלא הנרטיב השקרי המצליח של כנופיית הרמאים העקשנית והצווחנית ביותר. מדוע ירצו תופסי התורה להעמיד עצמם ברובריקה השלמה-זנדית הזו? זה כבר נשגב מבינתי.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט"ו אב תשע"ב, 3.8.2012