כשאדם צוחק על עצמו הוא מגלה בכך את קיומו הרופף אל מול האינסופיות האלוהית. גילוי זה אינו מביא לייאוש אלא חושף כי יש בו משהו גבוה מכל הדרמטיות שבה הוא לוקח את חייו

הפרשיות האחרונות של ספר שמות, הסמוכות בדרך כלל לפורים, עוסקות במלאכת הקמת המשכן שהיא בעצם הקמת ביתו של הקב"ה כאן בעולם. הקמת המשכן מבטאת את רצונו של הקב"ה בבית. כך אומנם אנו מוצאים במדרש, ש'נתאוה הקב"ה שתהיה לו דירה בתחתונים' (תנחומא נשא).

משהו משותף לאחר

מדוע הוא יתברך צריך את הדירה בתחתונים? ולמה הוא בעצם השתוקק? אם נתבונן בדבר, נראה כי יש משהו נוגע ללב באמירה זו של המדרש; משל למלך – אותו המלך מהאגדות – הספון בבדידות מזהירה בין כותלי ארמונו הקרים. עם מי יכול הוא לחלוק משהו מחוויותיו? והאם יש לו בכלל חוויות? הרי הוא איננו מפחד, הוא לא מאוים, ונוסיף לזה, במקרה שלנו, שהוא גם יודע כול ולא צפויה לו שום הפתעה. לא פעם מלך זה מתחפש לאחד מפשוטי העם, רק כדי לטעום, ולו במשהו ממצוקת הנתינים שלו, ובכך לחוות משהו משותף לאחר ולחוש הבנה וקשר לזולת. ובלי קשר לכך, וגם זה קורה (לא רק) באגדות, הוא יכול אף לנצל הזדמנות זו כדי להופיע כגואל, להביא שמחה לנתינים קשיי היום, ולהיות שותף לא רק למצוקה אלא גם לשמחה ולאהבה.

כללו של דבר, המלך רוצה בית. רוצה שותפות, הבנה ושייכות שרק בית יכול להעניק. לא לחינם בוחר המדרש להשתמש במושג של תאווה, היות וההתאוות הינה המשכת הנפש כולה, ורצונו של הקב"ה, או יותר נכון התאוותו שיהיה לו בית, היא משהו מעבר לרצון רגיל: הקב"ה ממש כוסף לכך. וכך אומנם אנו מוצאים במדרש נוסף, המתאר את עולמנו כמושא כיסופיו של הקב"ה:

שוקיו עמודי שש – שוקיו, זה העולם שנשתוקק הקב"ה לבראתו כמה דתימא [=כמו שנאמר] "ועלי תשוקתו", ומנין שכן הוא אומר? שנאמר "ויכֻלו השמים והארץ", אין "ויכֻלו" אלא לשון תאווה שנאמר "נכספה וגם כלתה נפשי" (במדבר רבה, פרשה י)

המדרש מתאר את תאוותו-כיסופו של הקב"ה לדירה שהיא העולם הזה, ומצרף אליהם אלמנט נוסף, זה של הכיליון והמוות – 'נִכְסְפָה וְגַם כָּלְתָה נַפְשִׁי' (תהלים פד). תשוקתו ש      ל הקב"ה מחיר לה – יש בה כיליון נפש ומוות. מהו המוות הזה, איזה כיליון נגזר כביכול על הקב"ה הכול יכול והאינסופי? גם לכך מספק לנו המדרש תשובה:

ר' יודה בר סימון בשם ר' יוחנן: שלשה דברים שמע משה מפי הגבורה ונבהל ונרתע לאחוריו. בשעה שאמר לו "ועשו לי מקדש", אמר משה לפני הקב"ה: ריבונו של עולם הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך ואתה אמרת ועשו לי מקדש?! אמר לו הקב"ה: משה לא כשאתה סבור, אלא עשרים קרש בצפון ועשרים קרש בדרום שמונה במערב ואני יורד ומצמצם שכינתי ביניכם למטן… (פסיקתא דרב כהנא פרשה ב)

האינסופיות של הקב"ה מחפשת את הביתיות, ולשם כך מוכן האלוקים להקריב את עצמו, להמית עצמו כביכול, ולצמצמם עצמו ב'עשרים קרש בצפון ועשרים קרש בדרום שמונה במערב'. הצמצום הינו אקט של האינסופי החפץ בסופי, והוא האקט המכונן את העולם. בלשון ציורית הייתי מבטא זאת כך: הקב"ה מוסר את נפשו בעקבות כיסופיו לדירתו בעולם. האם אלוקים נוחל הצלחה, ותשוקתו וכיסופיו לבנות לו דירה בתחתונים מתגשמים? האם הוא מצליח לצמצם עצמו ולשכון? עמדתו של ר' יוסי בגמרא קובעת נחרצות כי התשובה היא לא: 'מעולם לא ירדה שכינה למטה, ולא עלו משה ואליהו למרום, שנאמר 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם' (סוכה ה). לדעת ר' יוסי הפער בין העליונים לתחתונים קיים בהכרח, ההבדל הכרחי ותמיד יישמר. חוט שערה המבדיל בין מים למים תמיד יבדיל בין הבורא לנברא.

מכסה על הפנים

האלוקות שהצטמצמה בכדי לרדת ולשכון בעולם, הותירה אחריה חלל פנוי. חלל זה חוצץ כעת בין פני העליונים ובין פני התחתונים, ובו מוצא לו את מקומו עמלק שאנו פוגשים בו השבת כשהוא מזנב בישראל, ובפורים בפור שמפיל המן: 'ר' ברכיה בשם ר' אבא בר כהנא – כל זמן שזרעו של עמלק קיים בעולם כביכול כאילו כנף מכסה את הפנים, אבד זרעו של עמלק מן העולם – "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך"'.

עמלק בספרי המקובלים, הינו שורש תפיסת העולם כ'יש העומד בפני עצמו' ולפיכך הסטרא אחרא – הצד האחר – של האלוקות. זו הסיבה לתיאורים המגוונים של עמלק כ'שורש השניות', כ'חוקר ומאמין בטבע', כ'שורש הספק' וכ'הרגשת עצמו' – שמשמעה מודעות עצמית עודפת. ניתן לומר, שעמלק מתפרש כמעצב התודעה האנושית שהגיעה לשיאה בתודעה המודרנית, זו המפצלת בין גוף לנפש, בין פנים לחוץ, בין אובייקט לסובייקט. פיצול  זה חוסם למעשה את הדרך בפני האמונה, בהיותו כורה תהום בין האדם לאלוקים, מה שמביא לרפלקסיה הביקורתית והספקנית – שהיא מקור הכפירה והספק המודרניים.

עמלק לפיכך, הוא 'המכסה על הפנים', הוא הסיבה מדוע הקב"ה קובע כי 'לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי' (שמות לג). הוא שורש הניכור כמי שמונע את המפגש פנים בפנים, וכמי שגורם להבדל. החלל הפנוי שבו הוא שוכן איננו אלא תוצר של מבטו הספקני מעורר השניות. האם יש פתרון למצב זה? האם המלחמה הנטושה בין ה' לעמלק המונע ממנו את היכולת לבית, תהיה מדור לדור עד עולם? או שמא דווקא בעומק השניות הזו של עמלק, בפער של החלל הפנוי המכסה על הפנים, מתגלה ה'אין' האלוקי, ובו ועל ידו מתרומם ומזדכך העולם והאדם?

בחסידות לימדונו כי אין לראות בצמצום האלוקי צמצום כפשוטו, קרי צמצום שלילי של האלוקות, כביכול האלוקות הנוכחת בעולם הינה סופית, מוגבלת וחסרה, אלא ההיפך הוא הנכון, הצמצום אינו כפשוטו: האינסופי משתכן בסופי מבלי לאבד את אינסופיותו. בכך יש להסביר הן את פליאת משה במדרש לעיל והן את תשובת ה' לו, כביכול ה' עונה 'אני יכול לצמצם עצמי ובכל זאת להישאר אינסופי'. אולם כפי שהצמצום אינו כפשוטו, כך האינסופיות שאנו מדברים בה כעת, אף היא אינה כפשוטה; באופן פרדוקסלי ניתן לומר שהפער וההבדל בין העליונים ובין התחתונים הוא המכונן את האינסופיות.

ההבדל הכׂה ממשי בין שמים לארץ הוא כעת המייצג את האינסופיות, אינסופיות של כיסופים מוחלטים המופיעה בעולם באמצעות ההעדר וההבדל. אלו כיסופים של האלוקים לדירה, ומן העבר השני – כיסופים של הנבראים הסופיים לצאת מהסופיות המגבילה אל עבר האינסופיות האלוקית; היות שעבור הנבראים ה'הבדל' הוא האינסוף שאפשר להתקרב אליו, אך לעולם לא להגיע אליו. זהו חוט השערה המבדיל בין מים למים – מים עליונים ומים תחתונים – שהופך להיות עבור האדם ייצוג למוחלט. חוסר היכולת של הנברא הסופי לגשר על הפער בינו ובין האלוקים, היא עבורו הייצוג לאותו האלוקים.

בכך גדול האלוקים שאיננו מהאלוקים שישנו. העדרו, הוא הביטוי המוחלט לאינסופיותו, ונוכחותו זו מתוך ההעדר היא המאפשרת את התפילה והכיסופים של האדם. יותר מכך, חוסר הנגישות של האדם לאלוקים הוא גם הביטוי העמוק לאנושיותו של האדם. אנושיות, מפני שהאנושי איננו אנושי אלמלא הפן האלוקי האינסופי שבו. אם האדם היה מכונס לגמרי בעצמיותו בלא קוטב החורג ממנה, לא היה הוא אנושי. אנושיותו הינה אותה חריגה של האנושי מעצמו, חריגה הנוצרת על רקע כיסופיו האינסופיים, הנמצאת בלב לִבו של האנושי עצמו, והיא המבנה את הכישלון הנעוץ במציאות האנושית בהיותה מציאות סופית הנכספת לאינסופי – '"נכספה וגם כלתה נפשי", היינו מה שאני נכסף וכלה אחר השם יתברך, מזה בעצמו נעשה נפשי' (ליקוטי מוהר"ן קמא לא).

ההתגברות על עמלק, היכולת של האינסופי לשכון בעולם הסופי, היא באמצעות הכיסופים הגדולים הנרקמים בעקבות הפער שעמלק בעצמו יוצר. האדם באמצעות הכיסופים שלו זוכה במשהו, חורג אל עבר האלוקים שאינו בנמצא.

לעשות צחוק מעמלק

ישנה דרך אחרת להתגברות על עמלק. דרך שלא הכיסופים במרכזה, אלא דווקא הצחוק וההומור. נכון, תמיד יהיה קיים הבדל בין האדם לאלוקיו, והכי רחוק שהאדם יוכל להגיע הוא ההידמות לאלוקיו, ותו לא – השניות העמלקית לא תתיר לו יותר מכך. 'ואמר רבי חמא ברבי חנינא, מאי דכתיב "אחרי ה' אלוקיכם תלכו"? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר: "כי ה' אלוקיך אש אוכלה הוא", אלא להלך אחר מידותיו של הקב"ה, מה הוא מלביש ערומים … אף אתה הלבש ערומים …' (סוטה יד). אנחנו יכולים להידמות לו, אך איננו יכולים להיות כמוהו. לכן הידמות זו יש בה צד טרגי, היא מבטאת את העובדה שתמיד נשאר ליד הנקודה, מבחוץ, מובדלים ממנה, וזאת בשל המבט השנִיוּתי שבנו, השואל ומטיל ספק על כל הניסיון הזה כולו. מה שיעורר בנו ביתר שאת מאמץ סיזיפי בלתי נלאה ובלתי נגמר.

אולם ניתן לראות את כל הסיטואציה הזו, של האדם המנסה ללא הועיל לגשר על ההבדל הנתון ולמלא את החלל הפנוי, כמשהו המעורר את הצחוק והשעשוע, ואפילו את הליצנות – ניתן לעשות צחוק מההבדל, לענות לעמלק, שבגינו אנו כבולים לשניות ולספקנות, בליצנות. לעשות צחוק מעמלק פירושו לבטל את ההבדל שבהבדל. כשאני יכול לצחוק על עצמי ועל כל עבודתי, אני מגלה שאני גדול מעצמי ובכך מבטל את עצמי ומגלה נקודה גבוהה אפילו מההבדל עצמו – זאת היא ההשתוות החסידית במלוא עומקה הבאה לידי ביטוי בליצנות של פורים.

זו היכולת של האדם מצד האדם לראות את כל עמידתו הרוחנית מלאת הפאתוס והטראגיות כהעמדת פנים. כלומר הוא משווה לעצמו פנים רציניות ומתאמצות, אך תוך כדי הוא צוחק על הרצינות והמאמץ שלו בעבודתו. האדם מכיר בכך בקיומו הרופף ובאפסותו האנושית אל מול האינסופיות האלוקית, אך אין הוא מתייאש בעקבות כך, וגם אין הוא מנסה לחתור יותר חזק בשל כך – הוא צוחק ומגלה שיש בו משהו גבוה גם מכל הדרמה הזו, משהו שמבטל את ההבדל. אמנם הוא אינו יודע מהו דבר זה, אך הוא כן יודע שהוא יכול לצחוק, לצחוק בלא דעת, למעלה מטעם ודעת – זה הצחוק של פורים.

מתוך דרשה לפורים תשס"ה שטרם פורסמה

פורסם במוסף 'שבת', אגרת הפורים, 'מקור ראשון', י'ב באדר ב' תשע"א, 18.3.2011