כאשר ההקשבה לדעה האחרת מעניקה לה בהכרח לגיטימיות, כמקובל בשיח הפוסט מודרני, נעלם השיח הפתוח ומתחיל מאבק. רשמים מערב שנערך באוניברסיטה העברית על  הספר 'תורת המלך'

המשך הרשומה ←

הדרך למלכות על פי התורה / בעז יעקבי

אחרי קום המדינה היו דיונים רבים על חזונה של מדינת ישראל לאור התורה וההלכה, אולם בשנים האחרונות הדיון דעך. כדי להבחין בכך די לראות כמה שאלות עקרוניות בהלכות מדינה נידונו בכרכים הראשונים של סדרת 'תחומין' וכמה נידונו בכרכים האחרונים. לפיכך, היה ראוי שהספר 'תורת המלך' – שלמעשה הוא החלק הראשון מתוך סדרת ספרים הבאה להציג תשתית הלכתית מסודרת למלכות ישראל על פי התורה – יתקבל בברכה.

מצער הדבר שלא כך הם פני הדברים. בשנה האחרונה היו על הספר דיונים רבים. יש דנים עליו בכה, ויש דנים אותו לשריפה, אך אפילו סיכום תמציתי המציג את החידוש שבספר עדיין לא הוצג (מלבד תקציר הספר שהתפרסם לאחרונה על ידי ישיבת עוד יוסף חי). להלן אנסה להציג בפשטות את עיקר החידוש בו.

בין חיוב לזכות

העיסוק בנושא המלחמה מעלה הרבה שאלות עקרוניות, שרבות מהן לא נוצקו עדיין לאדנים הלכתיים מסודרים וברורים. מהו הקריטריון מתי מותר ומתי אסור לפגוע במי שאינם מעורבים בלחימה? האם מותר לפגוע בחיילים שאינם לוחמים, כגון חיילים בעורף שאינם יודעים כלל להחזיק בנשק, ואין להם רצון להרוג בנו? האם מותר להפציץ מפקדה עורפית למרות שסביר שייפגעו גם המנקות ומחלקות-התה? בעקבות משפט גבעתי התעוררה שאלה על 'נוהל שכן'. האם מותר לסכן חיי אזרח ולפקוד עליו לפתוח תיקים חשודים כדי לא לסכן את חיי חיילינו? גם כיום, ברוב הצבאות בעולם התשובה היא שמותר. כך גם נהג צה"ל ברוב מלחמות ישראל. ושוב ניצבת השאלה: מנין?

מחברי הספר 'תורת המלך' החלו לדון בסוגיות אלו מזווית מעניינת, בשאלה מהו הדין במלחמה בין גויים לגויים. כלומר, מה היינו אומרים לאומות העולם אילו היו פונות לחכמי ישראל בשאלה האם ומתי מותר לפגוע במלחמה בחפים מפשע או בבלתי מעורבים. נקודת המבט הזו נראית במבט ראשון מוזרה, ומצריכה התרגלות לצורת חשיבה אחרת.

בהלכות קידוש השם יש הבדל בין יהודי לגוי. ישראל נצטוו על "לא תרצח", ובאיסור הזה טמון גם החיוב למסור את הנפש על כך ולקדש את השם. ישראל שאמרו לו הרוג או שנהרוג אותך, מחויב ב"ייהרג ובל יעבור". לעומת זאת, בגויים הדין שונה. עקרונית, אין לגויים דין "ייהרג ובל יעבור" בשבע מצוות בני נח. כלומר, אין לגויים חיוב של מסירות נפש. אם כן, מה אומרת ההלכה כאשר אומרים לגוי 'הרוג את פלוני ואם לאו נהרוג אותך'? כיוון שאין חיוב של מסירות נפש, הדיון הופך להיות שאלה של זכויות וחובות משפטיות – האם זכותו של אותו אדם שמאיימים עליו לפגוע באדם שלישי כדי להציל את עצמו.

הבדל זה בנקודת המוצא – בין מסירות נפש לבין זכויות משפטיות – מתבטא במקרה הבא: כאשר אומרים לסיעה (קבוצה) "תנו לנו אחד מכם ונהרגנו", פסק הרמב"ם: "ייהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל". על פניה, הלכה זו אינה מובנת: מה ההיגיון בכך שכולם ימותו? וכי לא עדיף שימות רק האחד וכל השאר יחיו? אלא שהלכה זו מוסברת לפי החיוב של מסירות נפש: יש דרישה למסור את הנפש ובלבד שלא להיות שותפים לרצח. אולם מה יהיה הדין בסיעה של גויים? כתבו הפוסקים שמכיוון שגויים לא מצווים על מסירות נפש, מותר לאנשי הסיעה למסור אחד למיתה כדי להציל את השאר, שהרי כך אומר שיקול הדעת המשפטי הקר של רווח והפסד – עדיף שימות אחד ולא ימותו כולם. זאת למרות שאותו אחד שחבריו שולחים אותו למיתה הריהו חף מכל פשע.

שיקול תועלתני

לעיקרון זה, קובעים מחברי הספר, יש השלכות מרחיקות. נתבונן מה יהיה הדין בשאלת המגן האנושי. בישראל, כאשר ראובן רודף אחרי שמעון להורגו ומסתתר מאחורי לוי, אסור לשמעון להציל את עצמו בהריגת לוי. אך בין גויים, כאשר חם רוצה להרוג את יפת, ומסתתר מאחורי כנען, מותר ליפת להרוג את כנען כדי לפגוע בחם הרודף. חייו קודמים, למרות שכנען הוא חף מפשע.

נחזור כעת לשאלה מה הם דיני פגיעה בחפים מפשע במלחמה בין שני עמים גויים. כפי שהוסבר, אצל הגויים (בינם לבין עצמם!) ערך "קדושת החיים" פחות מאשר בישראל. כאשר נגרמת סכנה ממי שחף מפשע – מותר להורגו כדי להביא להצלה, מפני שחיי העם שלנו קודמים. השיקול הוא תועלתי. אנו לא דנים על כוונת הסיכון, אלא על מציאות הסיכון, ומי שמעורב בפועל הוא חלק מהסכנה העומדת נגדנו (מעניין שגם החוק הפלילי במדינת ישראל דומה לדיני בני נח ולא לדיני ישראל, שכן בו נכתב: "לא יישא אדם באחריות פלילית למעשה שנצטווה לעשותו תוך איום שנשקפה ממנו סכנה מוחשית של פגיעה חמורה בחייו, בחירותו, בגופו או ברכושו, שלו או של זולתו").

עיקרון נוסף במלחמה בין עמים גויים, לפי מחברי הספר, הוא עקרון ההדדיות. למשל, כאשר מלכות (או מדינה) אחת מתקיפה מלכות אחרת, והמלכות המותקפת יוצאת למלחמת הגנה, הרי המלך מפקיר את חייליו שלו למיתה. ומנין ההיתר לזה? צריך לומר שהמלך יכול לכפות לכך את עמו כיוון שהדבר נעשה לתועלת כולם. לפי זה יש לדון מה דין החפים מפשע בקרב האויב. הסברה נותנת להחיל את עקרון ההדדיות. דמם של החפים מפשע לא סמוק יותר מדמם של בני העם שלו.

יש להדגיש כי היוצא מהדברים הוא שההיתר לפגוע בחפים מפשע הוא רק לצורך הצלה והכרעת המלחמה במינימום נפגעים לכוחותינו. לפגיעה בחפים מפשע סתם כך, ללא שום תועלת של הצלת חיים – לא מופיע בספר כל היתר.

השווית הדינים

כל מה שאמרנו עד כה הוא במלחמה בין גויים, וכלל לא קשור לסוגיה שבין ישראל לעמים. מה יהיה הדין במלחמה של ישראל בגויים? האם עלינו לדמותה למלחמה שבין ישראל לישראל, או שמא למלחמה שבין גויים לגויים?

מסבירים מחברי הספר: איסור הריגת גוי מהתורה נלמד מהכלל "ליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור". כלומר, כל האיסורים שחלים על נכרים חלים גם על ישראל. אך לפי הכלל הזה, כשם שלגויים יהיה מותר לפגוע בחפים מפשע למניעת סכנה, הוא הדין בישראל! יש להתייחס למלחמת ישראל והגויים כמו למלחמה בין שני עמים שהם בני נח.

זוהי נקודת מבט מקורית ומבריקה, והיא עיקר החידוש שבספר, המוצא את נקודת ההשקה בין מערכת הכללים האנושית המחייבת את אומות העולם לבין המערכת המיוחדת המייחדת את היהודים בהיותם יהודים. ישפטו הקוראים האם כל זה הוא 'גזענות פסולה'. אדרבה, הלוגיקה הלמדנית של תורת המלך היא יבשה ועניינית עד שהוא זכה למקלחת של צוננים מהצד השני, בטענה שהוא מתון מדי ואינו מדגיש את מעלתם וסגולתם של ישראל ביחס לגויים.

אמנם, במלחמה מתעוררים עדיין הרבה מצבים מסופקים. מה דינו של מי שלא מסכן כרגע, אך הסכנה ממנו לא חלפה והיא יכולה להתעורר אחר כך? כיצד לפעול כאשר יש ספק אם הפגיעה באמת תמנע את הסכנה? המחברים הוסיפו לסוגיה נדבך נוסף. מעיקר הדין, גוי שעבר על שבע מצוות בני נח חייב מיתה. אמנם, אסור להרוג סתם כך גוי שעבר עבירה. לכך אנו צריכים סמכות הפועלת לתיקון עולם גם אצל הגויים. אך בשעת מלחמה, כאשר אומה שלמה לפנינו גדלה על שנאת ישראל, ניתן לצרף סברה זו כדי למתוח את החבל של הצלת כמה שיותר חיילים ואזרחים מהצד שלנו.

מסקנות מוטעות

כך אני הבנתי את הספר תורת המלך לאחר עיון רב. ניתן לחלוק על העקרונות של הספר, ניתן אף להסכים עם העקרונות הלמדניים שלו ולא להשלכות שלהם על סיטואציות מסוימות הנידונות בספר. אולם הדיון הציבורי שהתפתח על הספר דומה יותר לדיון עיתונאי ירוד שבו מוציאים דברים מהקשרם, ותולים בהם את מה שאין בהם.

דוגמה לדיון כזה ניתן לראות במאמרו של אריאל פינקלשטיין 'כשל בנקודת המוצא'. המחבר מביא פירוש מחודש כביכול לכלל "ליכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור", שלפיו כל יהודי הוא בעצם גם בן נח, ושהרובד הא-להי של התורה בא על גבי הרובד האנושי. לכן מה שאסור לגוי ברובד האנושי אסור גם לישראל. זהו הסבר יפה ומתקבל על הדעת. אך מה שלא מובן, ולא מתקבל, הוא המסקנות שהסיק מכאן.

מי שיעיין בספר במקור (עמ' מד-מה) יגלה שהציטוטים משלושת ההסברים לכלל של "מי איכא מידי שלישראל שרי ולנוכרי אסור" הם סלקטיביים, ולעתים מוציאים דברים מהקשרם:

בהסבר הראשון, שאכן שנכתב בלשון פנימית על "שמץ הגויות" שדבק בנו, מבואר: "בגלל שמץ הגויות הזה שעוד לא הצלחנו להתנער ממנו – פשוט לגמרא שאנחנו אסורים בכל מה שאסור לגויים, ועדיין אין לנו יכולת לטעון שאין לנו שום קשר". פירוש, בגלל שאנחנו לא במדרגה עליונה, שבה המצוות הא-להיות הן הטבע שלנו, ואנו מושפעים מהעולם האנושי – מה שנאסר על הגויים נאסר עלינו. אמנם, זה בדיעבד. לכתחילה עלינו לשאוף שהמוסר הא-להי יהיה הטבע שלנו, אך כל עוד זה לא קרה – איננו מתעלמים מהמציאות ומהמוסר האנושי. זה הסבר דומה מאוד להסברו של מחבר המאמר.

ההסבר השני מוגדר בספר תורת המלך תחת הכותרת – חילול ה', ובו כתוב: "אנו אסורים במה שאסור לגויים – כיון שחילול השם לומר לא כך". דבר זה לא הוזכר במאמר, למרות שהסברה של חילול ה' נידונה בו בהרחבה!

אך לו יהי כדבריו. נניח לצורך הדיון שאכן יש כאן מחלוקת עקרונית, מטא הלכתית. כיצד ניתן להפליג למסקנה שהסיק, שנקודת המוצא של הספר בנויה על סילוף וגזענות?

כפי שהסברנו, בספר תורת המלך אכן מבואר שבמלחמה שבין ישראל לישראל אנו פועלים לפי מוסר א-להי מיוחד, המצווה על מסירות נפש שלא לעבור על איסור לא תרצח, אך במלחמה מול הגויים אנו נוהגים כבני נח הפועלים לפי הכלל שחייך קודמים אף במחיר פגיעה בחפים מפשע, דבר המתקבל על המוסר האנושי (לאחרונה פורסם במסמכי ויקיליקס שהאמריקנים הרגו באפגניסטן שישים אלף איש, רובם חפים מפשע).

מצער שמחבר המאמר כנראה לא למד את הספר תורת המלך בעיון הנדרש ולא הבין את הקו העקרוני שבו, ומרוב עצים לא ראה את היער. אם היה עושה כן, היה מוצא בנקודת המוצא הלמדנית שבספר דווקא חיזוק לתזה שלו.

נראה כי פשעם של מחברי הספר הוא בעיקר בזה שכתבו ספר תורני, כבד, יבש, שצריך לעמול עליו רבות בשביל להבינו, ובו דוגמאות רבות שאם מבודדים אותן בצורה עיתונאית ניתן ליצור בקלות מצג שווא. בהחלט, אפשר, ראוי וצריך להרים את הכפפה ולנסות להתמודד עם הספר במישור ההלכתי והלמדני, אך לא זו דרך המלך.

===================================================

הותיר את העולם בסתמיותו / ישי ברג

כשקראתי את המאמרים הרבים שהתפרסמו כנגד הספר "תורת המלך" (בין השאר מעל במה זו), נשארתי עם תחושה חזקה שמאחורי מסכת התיעוב שעטו כותבי המאמרים על פניהם מסתתר גם חשש גדול. כביכול, אם כולנו נצעק מספיק חזק, ומספיק רבנים נשואי שם יוציאו הודעות גינוי, אולי יואילו בטובם הציטוטים המביכים לחזור למקומם הטבעי בארון החשוך של בית המדרש. השד הצליח לצאת מבין דפי הגמרא המצהיבים וכנגדו הוכרז על גיוס כללי בניסיון לדוחקו חזרה למקומו הלא מאיים אי שם במחוזותיו של כתב רש"י המקוטע. קריאה לשרוף את "תורת המלך" היא בראש ובראשונה קריאה להדחקה שלו.

הספר החדש "דרך המלך" הוא עוד תופעה של הז'אנר האפולוגטי הזה. החידוש שבו הוא הניסיון להתמודד "פנים אל פנים" עם המקורות החד משמעיים שמהם מורכב הספר "תורת המלך". דא עקא, ניסיון זה לא צלח. הספר "דרך המלך" נגוע בטעויות חמורות, שלא לדבר על סילופים. בזאת יכול להיווכח כל מי שקרא את "תורת המלך" בנוסף ל"דרך המלך", ובפרט טרח לפתוח ולראות במקורם את הציטוטים וההפניות שמובאים בו. בע"ה, בימים הקרובים תעלה לרשת תגובה מפורטת לספר וניתן יהיה לקוראה באתר ישיבת "עוד יוסף חי"  (www.odyosefchai.org.il).

כל מי שלמד אי פעם קצת תורה יודע שקיים בה יסוד מפלה לא קטן כלפי מי שאינו נמנה על עם ישראל. להערים אוקימתות על המרחב העצום של המקורות מכל שדרות היהדות שמתייחסים בצורה לא שוויונית לגויים זהו ניסיון הסוואה מגוחך למדי. מוטב היה למבקרים הדתיים של "תורת המלך" לו אימצו לעצמם מעט כנות. בסופו של דבר גם הם לא יוכלו להימלט מלהישיר מבט אל מול מה שכתוב בספרים שאליהם הם מתייחסים כקדושים. לכן, מוטב שהדיון יעבור לשאלה איך להתייחס למה שכתוב בספרים שמפיהם אנו חיים, ומה, לאור זאת, העמדה הנפשית שעלינו לנקוט ביחס לאומות העולם. ובדיון הזה יש לפנימיות התורה, הלא היא הקבלה והחסידות, הרבה מה לתרום.

חסר המה שמעבר

ננסה עתה להציג אלטרנטיבה לתפיסה המטא הלכתית שפרש פינקלשטיין במאמרו. ישנה חשיבות יתרה להתמודדות הזאת, משום שהתפיסה שהציג פינקלשטיין היא שהביאה אותו לנסות לאנוס את ההלכה לתוך התבניות שהוא הכין לה.

פינקלשטיין חותם את מאמרו בשורות אלו:

"רק מי שמוותר במודע על המוסר הטבעי ועל ההיגיון הבסיסי, יכול לדון בחייהם של מיליארדי אנשים כתלויים בגרסה הנכונה ברמב"ם או במחלוקת בין ה'קצות' ל'נתיבות'".

האנטיתזה הבולטת ביותר (ואולי גם האירונית ביותר) לתפיסה הזאת היא דברי האדמו"ר הזקן בסוף ספר התניא (קונטרס אחרון, קס, א). ההקשר שם הוא ביאור הגמרא (סוטה לה ע"א) המספרת שדוד נענש משום שקרא לדברי תורה "זמירות". ואלו דבריו:

כי הנה נודע שכל העולמות – עליונים ותחתונים, תלויים בדקדוק מצווה אחד… והלכך המתבונן מה גדלו מעשי ה' שבריבוי העולמות וכל צבאם ואיך כולם בטלים במציאות לגבי דקדוק אחד מדקדוקי תורה שהוא עומק מחשבה עליונה וחכמתו ית'… וזאת היתה שמחת דוד המלך ע"ה שהיה מזמר ומרנן לשמח לבו בעסק התורה בעת צרתו. אך מה שהיה משתבח בתהלת התורה במעלתה זו ואמר זמירות היו לי כו' נענש על זה ואמר ליה הקב"ה זמירות קרית להו משום שבאמת מעלתה זו שכל העולמות בטלים לגבי דקדוק אחד ממנה היא מבחינת אחוריים של עומק המחשבה… אבל פנימית שבעומק שהוא פנימית התורה היא מיוחדת לגמרי באור אין סוף ב"ה המלובש בה בתכלית היחוד ולגבי אין סוף ב"ה כל העולמות כלא ממש ואין ואפס ממש… והלכך גם לפנימיות התורה אין לשבחה כלל בתהלת חיות כל העולמות מאחר דלא ממש חשיבי…

מנקודת המבט של האדמו"ר הזקן, נקודת המוצא של הדיון התורני היא עצמאית, ללא תלות בעולמות. "התורה קדמה לעולם", ולא זו בלבד שעצם הקיום של המציאות מותווה ממנה, אלא שגם דבר זה עצמו הוא רק מימד חיצוני בתורה. התורה כשלעצמה – "פנימיות התורה" – היא שעשועים עצמיים שלא זקוקים לשום ביטוי גשמי כדי לממש את המרחב שלהם.

זו הנקודה שאני מרגיש שחסרה ב"דרך המלך". הדבר הבולט ביותר בספר הוא שאין בו שום אמירה שהיא שאיפה למשהו מעבר למה שכבר קיים. ההרגשה היא שכל הלוליינות ההלכתית של הספר נועדה רק בשביל להותיר את הלך הרוח העכשווי על כנו. הנחת היסוד של הספר היא שהמציאות היא נתון בלתי משתנה שחייבים לתרץ אותו. לתורה שהוא מגיש לנו אין שום אמירה מהפכנית (וממילא משמעותית) על העולם.

החסידות לעומת זאת מציגה נרטיב שונה. עם ישראל הוא עם שחווה התגלות ובחירה. אנו מאמינים בא-להים שהוא מעל ומעבר לכל מה שיש לעולם הזה להציע על כל מוסריותו ורוחניותו. החסידות מלמדת שכל יהודי ניחן בנשמה שהיא "חלק א-לוה ממעל ממש". כל יהודי נבחר לגלם את האין סוף, כפי שהוא למעלה מכל מדידה והגבלה. הנשמה היהודית היא בעצם הנעיצה של העולם במוחלט, בישות בעלת תוקף קיום שלא נערך בכלל ביחס למציאות השברירית שאנו רואים מול עינינו. התפיסה הזאת היא שעומדת מאחורי ההלכה שחיי יהודי וקיום מצוות התורה קודמים לחיי גוי בכל סיטואציה.

מתוך נקודת המבט הזאת, ודאי שקביעתה של הגמרא "ליכא מידעם דלישראל שרי ולגוי אסור" נראית תמוהה. היאך ניתן להשוות את האסור והמותר על הגוי והיהודי, בעוד אלו כלל אינם חולקים נקודת מוצא משותפת? השאלה הזאת נראית מוזרה למחבר ספר "דרך המלך". מבחינתו, משמעות הכלל ברורה: הגוי והיהודי שניהם חולקים בסיס משותף, הלא הוא המוסריות הפשוטה. כפי שהוא מתאמץ להוכיח, המוסריות הזאת אינה תלוית א-להים או דת, היא רק מחויבות בסיסית פשוטה לשמור על העולם שלא יגלוש אל עבר הכאוס. אם בתוך תמונת העולם הזו יש מי שרוצה להצביע על דברים מסוימים כקדושים – אדרבה, ובלבד שלא ימצא מקלקל את המקום שממנו הוא בא ואליו הוא הולך. על פי הספר "דרך המלך", חמור יותר לעבור על שבע מצוות בני נח מאשר על תרי"ג מצוות שניתנו לישראל. מי שעובר על שבע מצוות (כמו מחברי הספר "תורת המלך"…) פוגע לא רק בקיומו המסודר של העולם אלא גם בעצם התשתית של הדתיות שאינה אלא העצמה של "דרך הארץ" שקדמה לה.

לטעמי, למרות ש"דרך המלך" משמש שופר לזעקתה של האנושיות אל מול ההתנשאות התורנית, לא רק שהא-להים (עם כל המטענים שהמילה הזאת נושאת) של פינקלשטיין יוצא חיוור ועקר, אלא שגם העולם הזה נותר במצוקה קיומית לאור התורה שהוא מציג. הדבר בולט מאוד לאור העובדה שב"דרך המלך" נפסקה הלכה כפי השיטות שמותר לבן נח להתאבד. כלומר, העולם שהתורה של "דרך המלך" מקנה לו ערך דתי הוא עולם שמותר להתאבד בו. התורה הזאת לא מצליחה לגאול את העולם מהסתמיות שלו, שהרי גם למי שיבחר בחיים עומדים המוות והאנתרופיה ולועגים מעבר לדלת. לכן, גם אם נעמוד ונצעק למציאות הזאת בפאתוס גושניקי: "אתה קדוש, אתה קדוש", לא נצליח לשכנע אותה. דרושה הבדלה. היהודי, כקיום נבדל שנטוע עמוק במציאות שהיא מעבר לקיום האנושי הפשוט, נושא עמו את המענה לתהייה האנושית הקיומית.

נתיבי מפגש

אלא שמה התועלת לפרויקט "דירה בתחתונים" אם הקיום היהודי נשאר בבדידותו המזהרת, הבלתי מובנת? אכן, במקומות שונים בחסידות מבואר שתמצית השאיפה המשיחית היא אוניברסלית דווקא. אל לנו לוותר במהרה על היותנו ברי שיח לשאר העולם. לכן, ננסה לשרטט בקצרה שלושה נתיבים של מפגש בין תורת ישראל לשבע מצוות בני נח כפי שהם משתקפים בכלל "ליכא מידעם דלישראל שרי ולגוי אסור", בעקבות דברי הרב יצחק גינזבורג המובאים בספר תורת המלך.

שלשת הנתיבים מבוססים ומקבילים למבנה של "הכנעה, הבדלה, המתקה", שהוא אחד המבנים היסודיים בתורת הבעל שם טוב. 'הכנעה' היא השלת הדימוי הדמיוני והכרה בעצמי כפי שאני באמת, דבר היוצר שפלות וענווה. מתוך כך אני מסוגל לבצע תהליך של הבדלה בין הטוב והרע שבי, מה שמאפשר בשלב ההמתקה לטוב שזוהה לפרוץ החוצה ולהאיר את העולם (ובתוכו גם את מה שזיהינו לפני כן כרע) באור יקרות.

נקודת המבט הראשונה שניתן לנקוט ביחס ל'ליכא מידי' היא שלמרות כל הדיבורים הגבוהים עדיין "ידע איניש בנפשיה" שלא ניתן לומר שכל מאווייו מונחים אך ורק בתחום הקדושה ושלא דבק בידו מאומה מן מציאות ה'רשות'. ממילא, כל עוד המציאות הבלתי מתוקנת שלנו קושרת אותנו להנחות היסוד של העולם הזה, תהיה זו צביעות לפטור את עצמנו מהחובות המוסריות שהן יוצרות. ההבנה הזאת בדין 'ליכא מידי' היא הקדמה הכרחית שכל 'מתקן עולם' צריך לעבור. לפני שאנו רצים למכור את עצמנו ככליל השלמות עלינו להתאזר בענווה ולהכיר בכך שגם אנו מלאי חסרונות וזקוקים לעזר א-להי. זהו שלב ההכנעה.

על גבי השלב הזה ישנו שלב ההבדלה. בשלב זה אנו כבר פונים להכיר בכך שאכן ניחנו בנשמה שהיא "חלק א-לוה ממעל ממש", ולכן אין לנו צורך להיות מחויבים ל'הנחות' של העולם הזה, כמדובר לעיל באריכות. גם פה נשמר קשר עם הגויים ועם המוסר הבסיסי, אך בשלב הזה הוא הקלוש ביותר. כאן החיוב שלנו בכלל 'ליכא מידי' יהיה משום חילול השם. אמנם אנו אכן חיים את חיינו לאורה של תורה שאופקיה רחבים לאין קץ מהמוסר הטבעי הקטנוני, אך אם אנו עדיין רוצים לשמור על 'ערוץ פתוח' עם שאר העולם מוטב לנו להיזהר שלא לדרוס בדרכנו את כל מה שיקר ללִבו.

לבסוף, בשלב ההמתקה, מואר הכלל 'ליכא מידי' באור חיובי ולכתחילאי. כאן, דווקא מתוך החופש שיוצרת ההבדלה מתגלה אפשרות של מפגש אמיתי וכן בין הא-להי לאנושי. פה יתפרש הכלל 'ליכא מידי' כהחדרה של התורה גם למוסר הגויי. בכל תהליך של בירור ותיקון, המשפיע לא יכול להישאר בעמדה זכרית מוחלטת ועליו גם להגיע להזדהות מסוימת עם המקבל. בשלב הזה אנו יורדים לאמץ לעצמנו גם חלקים מסוימים מן המוסר של שבע מצוות בני נח מתוך רצון ליצור תקשורת ולהשפיע על העולם ובכך להפגיש את העליונים והתחתונים. הדגש בשלב הזה הוא שחיוני לגשת אליו מתוך חופש. רק למי ש"מרגיש בנוח" בשלב ההבדלה יש בכלל מה להשפיע בשלב ההמתקה. רק הדבקות בה' כפי שהוא מעל ומעבר לכל הגבלה וללא כפיפות לשום הנחת יסוד כלשהי מאפשרת לראות את הטוב שבתודעה האנושית הפשוטה בלא להיכלא בתוך מיצריה. הבעל שם טוב לימד אותנו שיש להיות "אין וועלט אויס וועלט" (בתוך העולם ומחוץ לעולם) בעת ובעונה אחת. כך התורה משחקת בצורה מוצלחת על הציר הא-להי-אנושי בלא להקהות אף אחד מהם. אין צורך לעקם את הכתובים כדי למצוא בהם את מקומנו.

===================================================

ערכי המוסר לא זקוקים לאישור / עידו פכטר

כששמעתי לראשונה על הספר 'תורת המלך' שמחתי. לא, לא בגלל שאני מזדהה עם מה שכתוב בו. להיפך, אני חולק על התפיסה שעומדת בבסיס הספר. שמחתי נבעה מכך שספר זה מוכיח (שוב) את הבעייתיות הרבה שיש כיום בשיח הדתי בכל הנוגע להתמודדות עם אתגרי המודרנה מבחינת העולם הדתי-הלכתי.

כמו מכתב הרבנים, גם הספר 'תורת המלך' מציג לכאורה עמדה הלכתית טהורה, הנסמכת על מגוון של מקורות בהתאם לדרישות הכתיבה והפסק ההלכתיים. הסכמתם של רבנים הנחשבים ברי סמכא בפסיקת הלכה, כדוגמת הרב ליאור והרב יעקב יוסף שליט"א, מעידה על כך. ואף על פי כן, בפיהם של רבים מאיתנו נותר טעם מר עם קריאת הספר. הייתכן שזוהי תורת ישראל? כיצד ניתן לשער התנגשות כזו בין העמדה המוסרית הישרה ביחס לחיי גוי וזכויותיו ובין הלכותיה של תורה?

מטעם זה קמו רבים שערערו על מסקנותיהם של מחברי הספר. אחרון להם היה אריאל פינקלשטיין שבחיבור ארוך ובמאמר מייצג מעל דפי מוסף זה הוכיח כי הנחת המוצא של מחברי הספר מנוגדת לעמדה המקובלת בקרב חכמי ישראל בדבר היחס התורני למוסר הטבעי. טענתו הייתה כי מחברי הספר שללו את הלגיטימציה של המוסר הטבעי היות שהם רואים את תורת ישראל כאלטרנטיבה לו (כשיטת ר' חיים מוולוז'ין, יש לציין; ראה ליקוטי מאמרים לנפש החיים, ח) – בעוד שהדעה המקובלת רואה את תורת ישראל דווקא כקומה הנבנית מעל היסודות הטבעיים של המוסר.

גם למקרא דברים אלה שמחתי. שמחתי שלראשונה מוצגת התנגדות מנומקת הנשענת על מקורות הלכתיים כדבעי והמוכיחה את טעותם של מחברי הספר. ואף על פי כן, סבורני כי תגובתו של פינקלשטיין אינה מספקת, ויתרה מזו, היא אף מחטיאה את המסקנות המתבקשות מהמבוכה שיצר ספר 'תורת המלך'.

לא צריך מקור

פינקלשטיין משתמש בשבע המצוות כדי להוכיח שהתורה מכירה בערכו של המוסר הטבעי ולכן היא בנויה עליו. לשם כך הוא מביא ראיות שונות, ועליהן ניתן להוסיף עוד רבות. אך דומה שלא זו הדרך להתמודדות עם טענות מחברי הספר. אם כל הדיון ייסוב סביב המקורות, ידו של פינקלשטיין לא תצא על העליונה. כנגד המקורות שהוא מביא ניתן להביא מקורות אחרים המוכיחים את ההיפך, בייחוד כאשר מדובר על סוגיה הנוגעת לעניינים שבהשקפה. לא חסרות מימרות, בעיקר מתחום הקבלה והחסידות (ואפילו משל הרב קוק!), התומכות בשתי ידיים בטענות כי ערכו של גוי נמוך משל ישראל. לא חסרות טענות שתרי"ג המצוות החליפו את החיובים הקודמים, ותמיד ניתן יהיה לתת פרשנויות שונות להלכות ולמדרשים שפינקלשטיין הציע. כך, לכל היותר דבריו יוכלו להוות מסה נחמדה, אבל לא הוכחה מוחלטת לטעותם של מחברי הספר. ואמנם, דומה שלא נחטא לאמת אם נשער שביסודות שעליהם מושתת הספר, רוב הציבור הדתי נוקט דווקא כעמדת מחברי הספר ולא כפינקלשטיין.

מסיבה זו, ההתמודדות האמיתית עם הספר תורת המלך (ועם מכתב הרבנים) איננה בזירת המקורות. כל עוד הוויכוח נשאר בזירה זו, כוחם של 300 הרבנים, והסכמותיהם של הרב יעקב יוסף ושל הרב ליאור, משקפים יותר טוב מכל הצעה פרשנית אחרת למה באמת התכוונו המקורות, ואז יצא שהחמצנו את כל הדיון. אם נעבור את משוכת 'מעמדו של גוי' נצטרך להתמודד עם מעמד האישה, ואחר כך ניתקל במשוכה של השתלת איברים, וכן הלאה. התמודדות אמיתית של היהדות עם אתגרי המודרנה צריכה להיות התמודדות עקרונית עם התפיסה העמוקה ביותר שעליה מבוסס הספר תורת המלך, ועם תהליך הפסיקה בכלל היום.

אין מה להיבהל מכך ששבע מצוות בני נח הן חיוב דתי ולא פרי המוסר הטבעי, כפי שעולה באופן פשוט מן המקורות. אין מה להיבהל מכך שאנו מוצאים ביטויים קשים כנגד גויים בתורה ובחז"ל. האמת הברורה היא שביחס לזמנם, על רקע התרבות שהייתה שלטת אז, באמת היה מקום לביטויים אלה ולתפיסה שכזו. בימיהם של חז"ל לא היה מקום לדבר על מוסר טבעי היות שכל מערכת ערכים באשר היא הייתה בהכרח דתית. השאלה הייתה רק איזה א-ל ייצג אותה – האם יהיה זה האל של העבודה הזרה או הא-ל האמיתי. האתיאיזם והמודרניזם לא היו קיימים אז בעולם. לכן, ודאי שכל ערך שנמצא במקורותינו יהיה בעל משמעות דתית, גם אם הוא מתיישב עם המוסר. עם איבוד הלאומיות והתפתחות חכמת הקבלה במיוחד תפיסה זו קיבלה חיזוק. התורה הפכה להיות המשקפיים היחידים שאיתם אנו מתבוננים על העולם, וממילא יחסינו כלפי המציאות והערכים הגלומים בה ייבחנו לפיה. אם התורה תכיר בהם הם יתקבלו, ואם לא – לא.

אשר על כן, ברובד העמוק ביותר אין כל חילוק בין שיטתו של פינקלשטיין ובין מחברי תורת המלך. שני הצדדים שמים על עיניהם משקפיים מאוד מצומצמים, של בחינת מקורות ודעות של הוגים שונים, ולפי זה מנתחים את המציאות. מחברי תורת המלך מסתכלים על המוסר הטבעי כלא-רלוונטי היות שזה לשיטתם מה שהתורה אומרת, אך בדרך דומה הולך גם פינקלשטיין, שכן את הגושפנקא למוסר הוא למד מן המקורות עצמם! במילים אחרות, פינקלשטיין חוטא בחטאם של מחברי תורת המלך. גם הוא מסתכל על המציאות רק מתוך העיניים המצומצמות של המקורות, ולכן ניתן לשער שגם לשיטתו, אילולא הייתה מכירה התורה במוסר הטבעי, גם הוא לא היה נותן ערך לחייו של גוי! אך לא כן דרכנו. איננו זקוקים למקורות שיוכיחו לנו את צידוקו של המוסר הטבעי. אנו לא צריכים להוכיח למחברי תורת המלך שהם חרגו מכוונתה של תורה. המוסר הטבעי או השכל הישר, ולא משנה כיצד נקרא לזה, מחייב מתוקף עצמו, וכל חריגה ממנו היא ביטוי לא לחריגה מן השיח התורני המקובל אלא חריגה מן החיים.

שינוי תודעתי

הדרך הראויה היום להתמודדות עם המקורות הללו ולעיצוב יחסנו אל הגוי היא להמשיך בדרכם של גדולים וטובים כדוגמת המאירי, ולאחרונה ר' חיים הירשנזון, שידעו להסתכל על המקורות בעיניים נכוחות, להבין את ההקשר החברתי-סביבתי שבהם הם נאמרו, ולהסיק מכך את השינוי המתבקש ביחסנו אליהם היום. אם נחפש את מקורם של המאירי או של בעלי התוספות שקבעו שהגויים האמורים במסכת עבודה זרה אינם כגויים של ימיהם, לא נמצא דבר. המקור שלהם הוא פשוט שכל ישר והסתכלות נכוחה על דברי חז"ל ועל סביבתם שלהם. ולזה יש ערך דתי לא פחות משו"ת של רב גדול כזה או אחר! למרבה הצער, קרוב לוודאי שאם דעות אלו היו נאמרות כיום היו נאשמים גדולים אלה בעירוב של מחקר בהלכה או בכפירה בנצחיות התורה. ואף על פי כן, אין מי שלא מכיר בגדולתם ובסמכותם.

מוסר טבעי הוא נכון ובעל ערך בשל היותו מוסר טבעי, פשוטו כמשמעו, ואין הוא זקוק לאישורה של התורה. דורשי התורה, התנאים, הכניסו אותו (ועוד ערכים חוץ הלכתיים כדוגמת לאומיות, שוויון וכו') לשיקולים שלהם כאשר פיתחו את התורה שבעל פה ופסקו בה הלכות, וזאת לא מפני שהתורה הכירה בו אלא מפני שכך היא הדרך הישרה לחדש בתורה – בחינת המקורות ורצון ה' ביחס להקשר הנכון שלהם ומכאן להשליכם למציאות הקונקרטית. אצלם התורה לא הייתה בנויה על המוסר הטבעי; היא צעדה לידו.

כמובן, אם אנו מבקשים לחזור לדרך זו כיום הדבר מצריך מאיתנו שינוי תודעתי ביחס למקורותינו. כיום הדרך המקובלת היא לבחון את המציאות רק לפי מה שכתוב במקורות. אם לא יתקבל אישור כתוב לסברה כלשהי לא ניתן יהיה לתת לה לגיטימציה. אך בדרך זו קצרה הדרך לספרים כגון 'תורת המלך' או למכתב הרבנים. בקלות נעתיק הלכות שנקבעו בגלות או אפילו בארץ תחת עולה של מלכות רומי למציאות חדשה של ריבונות בארץ, ובקלות נמשיך להתבונן על האישה כאילו מעמדה נחות, כפי שנתפס שנות דור. בקיצור, לא נוכל באמת ליישב בין התורה ובין המציאות השונה היום לחלוטין מאלפיים שנות התפתחותה של התורה שבעל פה.

כדי להתמודד עם תופעות ספר 'תורת המלך' עלינו להכניס למודעות שבידינו היכולת לחדש. יש קדושה בערכים מודרניים, כדוגמת לאומיות ושוויון, מתוקף עצמם, ועל כן בזהירות רבה וביראת שמים גדולה יש חובה לשלב אותם בפסיקה ההלכתית. גם אם לפסיקה שכזו לא יהיו מקורות מפורשים להיסמך עליהם, בהחלט ניתן יהיה לסמן אותה כהמשך מפעלם של חז"ל, ששיקולים חוץ-תורניים השפיעו על תורתם ועיצבו אותה. זוהי דרך המלך.

===================================================

שתי הערות על תרבות השיח הדתי / אריק גרינשטיין

אין ספק כי המהלך שפינקלשטיין מוביל מבורך, והרי הוא בבחינת קידוש שם שמים ברבים. גם אני חשתי בהנחת היסוד השגויה העומדת בבסיס הספר 'תורת המלך', אך פינקלשטיין לקח את המשימה על כתפיו ו'הרים את הכפפה' להציע אלטרנטיבה. אבקש לעמוד על שתי נקודות ביחס לדבריו:

ראשית, פינקלשטיין מביא במאמרו ציטוט מעין אי"ה שממנו ניתן להבין כי הרב קוק סובר שישנה קומה ראשונה של מוסר טבעי הנובעת מ"תורת בני נח", ועל גביה ניצבת התורה. לאחר מכן הוא מביא מספר פסיקות הלכתיות של הרב המנומקות, פחות או יותר, על בסיס אותה טענה. ואולם, ממקורות אחרים של הרב ניתן להבין אחרת ('אורות ישראל' עמ' קנה-קנו):

נראה הדבר שמקודם נערך הדבר שצורת האדם תשתלם בכללותה, ובתור תוספת ויתרון יגלה על האומה המיוחדת רוחה המפואר בהדרת קודש. אבל נתקלקלו העניינים, ורוח האדם שקע כל כך בכלל, עד שלא היה החול יכול להיעשות בסיס לקודש אלא אם כן יקלקל אותו, והוכרחה גלות מצרים לבוא בתור כור הברזל שצירפה את צד האדם שבישראל, עד שנעשה לבריה חדשה, וצורתו החולית נטשטשה לגמרי. והוחל גוי פעם אחת על ידי הגרעין האנושי לצורה שמראש ועד עקב כולה ישראלית, יעקב וישראל.

הרי לנו כי הרב קוק כותב בפירוש כי ישראל נעשה לבריה חדשה, לכאורה כפי שנטען ב'תורת המלך'. ניתן להביא גם פסקים שונים של הרב קוק שמהם ניתן להסיק את ההפך הגמור מטענתו של פינקלשטיין. וכיצד הביא פינקלשטיין את דברי הרב קוק כגיבוי לאנטי-תזה שהוא מעמיד? יתרה מזאת, מה באמת ביקש הרב קוק לומר?

אינני מבין גדול בכתבי הרב קוק, אך יחד עם זאת, במעט שאני מכיר, לדעתי ניתן לזהות תופעה של שימוש מגמתי בכתביו. ייתכן שהדבר נובע מהמורכבות של אישיותו, מהיקף כתביו ומהקושי לפענח את האמור בהם. בדברים אלו ביקשתי להביא דוגמה אחת לתופעה זו. בדורנו ישנו צמא לאנשים בסדר גודל של הראי"ה. ייתכן שהנוסטלגיה הזו הופכת את הרב קוק לאוטוריטה המאפשרת טיעוני מחץ במסגרת השיח של הציבור הדתי-לאומי.

כאדם שלומד בישיבה, אני מכיר את השיח התורני המבקש תמיד גיבוי מצד 'מקורות ראשוניים' ו'גדולים'. שיח זה נובע מתוך הרצון להוות חוליה בשלשלת מסורת התושב"ע, וכך נכון לעשות. יחד עם זאת, אולי כדאי לעתים, גם במסגרת השיח התורני, להציב בחזית הטענה את התוכן ולעסוק יותר בהיגיון העומד מאחוריה, במקום להחביא אותה מאחורי צבא של 'גדולים' שטענו טענה דומה לפנינו.

הגוי הוא לא אובייקט

נקודה שנייה: בספטמבר 2009 כתב ליברל ערבי בשם סאמי אל-בחירי מאמר שנקרא 'למה הפסידו הליברלים הערבים מול האסלאמיסטים?'. המאמר התפרסם במגזין האלקטרוני 'אילאף' המשויך לזרם הערבי הליברלי. במאמר זה מתאר אל-בחירי את הסיבות לכישלון הליברלים הערבים בניסיונם לבנות אלטרנטיבה לאסלאמיסטים ברחוב הערבי. אחת הסיבות שהוא מתאר היא הכניעה לשיח של האסלאמיסטים. ב'מגרש שלהם', טוען אל-בחירי, הליברלים גולשים לקרבות חסרי תוחלת: "רק אתמול קיבלתי הודעת דוא"ל על אודות הפתוא (פסק הלכה) של השייח' אבן באז שהתכחש לצורתו הכדורית של כדור הארץ. העניין הזה לא מעניין אותי בכלל, אבל הוא מבזבז את האנרגיות שלי ומביא אותנו לשחק במגרש של האסלאמיסטים במקום לעודד את בני הנוער שלנו להמציא ספינת חלל שתוציא אותם את מחוץ לכדור הארץ…".

אני מבקש לעשות אנאלוגיה בין המצב שמתאר אל-בחירי לבין המצב שבו אנו נמצאים. כאשר עם ישראל שהה בגלות, ה'גוי' לא היה ישות מטא-פיזית כי אם השכן שמביא לי כוס סוכר כשחסר לי. בתנאי חיים שבהם ה'גויים' הם השכן, החבר, המוכר והרופא, אין אפשרות לקבל שיח שבו הגוי עובר 'אובייקטיביזציה'. הגוי אינו ה'אחר'. הגוי הוא אדם. חלק אינטגרלי מחיי היומיום שלי.

ב"ה עם ישראל שב לארצו ובנה מדינה. במקום ליצור בשורה חיובית לעולם, נעשה ניצול לרעה של מצב זה ונסוגונו אחור. רק באקלים חברתי שבו לרוב הישראלים במדינת ישראל אין אינטראקציה עם גויים ניתן להפוך את ה'גוי' לאחר ולשלב אותו כאובייקט בסוגיה הלכתית אשר עוסקת בעניין 'זניח' כגון הערך של חייו. איני אומר כי חז"ל תמיד אהדו את הגויים. במסכת עבודה זרה אנו מוצאים ביטויים קשים מאוד הנוגעים לרמתם המוסרית של עובדי הגילולים, אך מובן לכל בר דעת כי ביטויים אלו אינם מהותיים לגוי כי אם פונקציונליים ובעלי פוטנציאל להשתנות. הנחת היסוד העומדת בבסיס הספר 'תורת המלך' אינה עוברת את הסינון של ה'שכל הישר'. אי לכך, אין צורך להתדרדר לשיח המתקן את הקריאה המעוותת של המקורות כי אם להזיח אותו מן פלטפורמת הדיון.

מן המפורסמות הוא כי תגובה לפרובוקציה גוררת תשומת לב אשר ייתכן שתגרור אותנו לשיח מיותר. הדבר נכון עוד יותר כאשר התגובה באה מצד אנשים בעלי סמכות ומעמד. נכון כי במקרה זה התקשורת היא שעוררה את תשומת הלב סביב החיבור 'תורת המלך', אך אם תגובת הרבנים והציבור הייתה הנפת יד בביטול וטענה לאי-רלוונטיות, הסערה הייתה חולפת חיש מהר ומשתכחת מן התודעה ומן השיח הציבורי.

פורסם ב'מוסף שבת', 'מקור ראשון', כ"ד בטבת תשע"א, 31.12.2010

 

פסיקת הרמב"ם בתחילת הלכות רוצח מן המפרסמות היא: "כל הורג נפש אדם מישראל עובר בלא תעשה שנאמר לא תרצח". דעה זו, שעל פיה ההורג נכרי אינו עובר על איסור "לא תרצח", היא הדעה הרווחת בהלכה, ומאז ומתמיד השתמשו בה רבים, שלא בצדק, על מנת לטעון שחז"ל הקלו בערך חייו של הנכרי.

אלא שאם בעבר היו אלה הנכרים עצמם שהלעיזו על התורה, בשנים האחרונות אנו מוצאים דעה זו בין שלומי אמוני ישראל עצמם. הספר "תורת המלך" מצטרף למגמה זאת, אלא שמחברי הספר הגדילו לעשות בכך שהקדישו ספר שלם להשלכות ההלכתיות המפליגות שהם מוציאים מתפיסה זו. בחיבור "דרך המלך", שמפורסם בימים אלה (ניתן לקראו באתר ישיבת ההסדר בנתיבות – yhn.co.il), אני מנסה להפריך את טענותיהם ההלכתיות והמטא-הלכתיות אחת לאחת.

בשל קוצר היריעה אתמקד כאן רק בהיבט מטא-הלכתי אחד של הספר, שהוא לטעמי ההיבט המרכזי ביותר שלו: הבנת משמעותו של האיסור להרוג נכרי.

איסור "חיצוני"

המקור המרכזי העוסק באיסור הריגת נכרי מופיע במכילתא:

"וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות". "רעהו" – להוציא אחרים.
איסי בן עקיבא אומר, קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה, תחת שהוחמרו הוקלו?!
באמת אמרו: פטור מדיני בשר ודם ודינו מסור לשמים (מכילתא, שמות כא, יד).

בתחילה עולה במכילתא הסברה המקדימה (ההווא-אמינא) שהאיסור לרצוח חל רק על הריגת יהודי, "רעהו". על סברה זו מגיב בתמיהה התנא איסי בן עקיבא: "תחת שהוחמרו הוקלו?!". הרי כבר לפני נתינת התורה היה איסור על ישראל, כבני נח, להרוג: "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם א-לוהים עשה את האדם", איסור הנכלל כמובן בשבע מצוות בני נח. האם ייתכן שהתורה באה להקל יותר משבע מצוות בני נח? לפיכך קובעת לבסוף המכילתא כי ישנו איסור להרוג נכרי, אך דינו של ההורג אינו מסור לבית דין אלא לקב"ה.

לרוב הדעות האיסור להרוג נכרי אינו מקביל ללאו "לא תרצח" אך הוא נחשב כאיסור דאורייתא (ראה שו"ת בני בנים ח"ג, עמ' קפה-קפז). מחברי "תורת המלך" מזהים איסור זה – בצדק לטעמי – עם הכלל התלמודי הקובע כי "ליכא מידעם (= אין דבר) שלישראל שרי (= מותר) ולנכרי אסור" (סנהדרין נ"ט ע"א). בעקבות הרב יצחק גינזבורג, הם מציעים לכלל זה שלושה הסברים בעלי נופך חסידי-קבלי: הראשון, בישראל דבק "שמץ גויות" בכך שהם נותנים מקום לדברי הרשות, לָעולם המנותק מהקב"ה, ועקב כך אין לישראל יכולת לטעון שהם אינם שייכים לעולם האיסורים של הגויים. השני: "באמת אין קשר של ממש בינינו לבין הגויים, ואנחנו מובדלים מהם לחלוטין. דווקא ההבדלה הזו היא הגורמת לנו להישמר גם במה שאסור על גויים, כיון שאנחנו מבינים שבגלל רוב הפער והמרחק בינינו לבינם הדבר ייתפס על ידם שלא כהלכה" ("תורת המלך", עמ' מה). השלישי: "מצד עצמנו אנחנו מובדלים מהגויים אלף אלפי הבדלות, ואין סיבה שנהיה אסורים במה שהם אסורים. אך בסופו של דבר אנו מצווים לתקן את העולם כולו, כולל הגויים, ולהיות אור לגויים. כדי להעלות אותם – אנחנו צריכים להיות קשורים אליהם באיזשהו אופן. לכן אנחנו אסורים גם באיסורים של הגויים" (שם).

מציטוטים אלו אפשר להתרשם מהמעמד הנחות שהמחברים מייחסים לגויים, אך עיקר המשמעות שלהם הוא בכך ששלושת הטעמים הללו – שכאמור מהווים עבור המחברים את הטעם לאיסור להרוג גויים – אינם מהותיים. המחברים בעצמם כותבים כך בהמשך הספר, בנספח לפרק הרביעי: "בהריגת גוי ראינו שאנחנו מאמצים, אמנם, את האיסור שקיים אצל גויים, אך הסברה היא חיצונית וממילא להלכה יידחו חיי גוי בכל פעם שהריגתו תציל את ישראל" (עמ' קעט). נראה שכאן טמון המפתח להבנת הספר כולו ולהיתרים המופלגים להריגת גויים הכלולים בו: תפיסת מעמדו של הגוי כנחות ועקב כך הבנת האיסור להרוג גוי כאיסור חיצוני ולא מהותי.

בניגוד למחברי "תורת המלך", רבנים אחרים בציונות הדתית, כמו הרב יהודה עמיטל ('מכתב', 'עלון שבות', 100) והרב שלמה אבינר ('באהבה ובאמונה' 783), ביארו את המכילתא בצורה שונה לחלוטין – וזאת לאור הסברו השני למכילתא של ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק בספרו "משך חכמה" (שמות כא, יד):

…שישראל שהרג בן נח איכא (יש) מלבד חטא הרציחה עוד עוון דחילול השם יתברך… ובה אמרו אין יום הכפורים ותשובה ויסורים כו' רק מיתה ממרקת כו' אם יכופר לכם העוון עד תמותון, נמצא דיש עונש מיתה על חילול השם ואיך יכופר לו על ידי מיתה חטא הרציחה? ועל כרחין דינו מסור לשמים.

מיתת בית דין נתפסת בדרך כלל כעונש, אך חז"ל סברו שמיתה זו איננה רק עונש אלא יש בה גם אקט של כפרה, כפי שמלמדת המשנה במסכת סנהדרין (ו, ב).

פירוש זה נראה במבט ראשון כפירוש אפולוגטי, המנסה להפוך את היוצרות ולהציג את איסור הריגת הנכרי כחמור יותר מהאיסור להרוג יהודי, אך מעניין שניתן להביא ראיה לפירוש זה מתוספתא מפורשת (בבא קמא, פ"י): "הגוזל את הנכרי חייב להחזיר לנכרי. חמור גזל נוכרי מגזל ישראל מפני חילול השם. הגוזל את הנכרי ונשבע לו ומת אינו מתכפר לו". לפי התוספתא גזל נכרי חמור מגזל יהודי מפני חילול השם הכרוך בו, ולפיכך היא קובעת כי אין כפרה לחטא זה.

"בידי שמים" – בסיס מוסרי

אף על פי כן, אינני בטוח שפירושו של ה"משך חכמה" מכוון לפשט המכילתא. אך גם אם נקבל אותו, עדיין תישארנה בידינו קושיות שאינן פתורות: מדוע החומרה של הריגת הנכרי נובעת לכאורה רק מחילול השם, שיקול פונקציונלי ולא שיקול מהותי? ומדוע האיסור להרוג נכרי לא נכלל בלאו "לא תרצח"?

מכיוון שראינו שההלכה למדה את האיסור להרוג נכרי מסברת "ליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור", ברצוני להציג להלן הסבר פשוט למדי לסברה זו, הסבר השונה מהותית מהטעמים של מחברי "תורת המלך".

המכילתא הסבירה שההורג נכרי פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. המושג "פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים" הוא מושג הלכתי המופיע בבבלי במסכת בבא קמא (נה ע"ב, נו ע"א). הבבלי מביא סדרת מקרים שבהם אדם יהיה פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. בתחילה מופיעה ברייתא:

תניא: אמר רבי יהושע: ארבעה דברים העושה אותם פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, ואלו הן: הפורץ גדר בפני בהמת חברו, והכופף קמתו של חברו בפני הדליקה, והשוכר עדי שקר להעיד, והיודע עדות לחברו ואינו מעיד לו.

לארבעה מקרים אלו צירפה הגמרא מקרים נוספים רבים שבהם יהיה חיוב רק בדיני שמים: העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת, הנותן סם המוות בפני בהמת חברו, השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן, המבעית את חברו ועוד. ברוב המקרים מדובר במצב של גרמא בנזיקין, מצב שבו ההיזק נעשה באופן עקיף ולא ישיר. למשל: "הנותן סם המוות בפני בהמת חברו" – אדם זה לא הזיק בפועל כיוון שהוא לא האכיל את הבהמה, אלא רק הניח את הרעל לידה.

ניתן לראות בפשטות שהמונח "חייב בדיני שמים" מלמד על חיוב מוסרי הקיים גם כאשר לא ניתן לחייב באמצעות הנורמות ההלכתיות הפשוטות. אלא שלחיוב מוסרי זה יש גם משמעויות משפטיות מעשיות: ההלכה קובעת שאם הניזק תפס מרכוש המזיק – הוא יכול לעכב את הרכוש בידו ולנכות ממנו את דמי נזקו.

לאור זאת, נראה שכך יש לקרוא גם את דברי איסי בן עקיבא במכילתא, "תחת שהוחמרו הוקלו": על אף שהציווי "לא תרצח" המופיע בתורה לא חל כלפי נכרי, ישנה בעיה מוסרית עמוקה בהריגת נכרי, ומתוקף החיוב בדיני שמים מקבלת עבירה זו אף משמעות משפטית.

מעל המוסר או במקומו

הסבר זו פותח פתח גם להבנת הסברה ההלכתית שאין דבר שלישראל מותר ולנכרי אסור. הרמב"ם ציין על שבע מצוות בני נח כי "הדעת נוטה להן" (הלכות מלכים ט, א), ובדומה כבר בתקופת הגאונים והראשונים היה מקובל לומר כי בני נח מצווים על כל מה שההיגיון הבסיסי מורה עליו (ראה באריכות בשו"ת יד חנוך, סי' סב). כמו כן נהוג להסביר כי שבע המצוות הן יסודי המוסר הבסיסי הגורמים לכך שהעולם לא ייהרס, כפי שכבר קבע הרמב"ם כי החובה לדון בשבע מצוות בני נח הינה "כדי שלא יישחת העולם" (הלכות מלכים י, יא). גם את מצוות דינים שהיא אחת משבע המצוות נהוג להבין בהקשר זה. כך למשל כתב החזון איש: "ועניין דיניהם כשנתחייבו בדינים יש להם לחוקק חוקים לפי יושר בני אדם וטוב ההנהגה ואינם חייבים בדיני התורה" (חזון איש, בבא קמא י, ג). על הבנה פשוטה זו של שבע המצוות עמדו אפילו מחברי "תורת המלך", כבדרך אגב, באחד הנספחים לספרם (עמ' קעו).

מכאן ניתן להבין היטב את הכלל הגורס שאין דבר שלנכרי אסור ולישראל מותר. כדי לחדד את דברינו נקדים את הקושי של מחברי "תורת המלך" לגבי כלל זה המוזכר בגמרא כסברה פשוטה:

והנה סברא פשוטה זו אינה פשוטה כל עיקר: מי אמר שמה שאסור לגוי אסור גם לישראל? והלא ישראל נשתנו, קיבלו תורה, וכיצד כל כך פשוט שהאיסורים של הגויים אסורים גם להם? אולי איסורים אלה שייכים דווקא לכאלה שעדיין במדרגה נמוכה? ("תורת המלך", עמ' מ).

לדידם של מחברי הספר התורה בונה את מימד הקדושה במקום המוסר הטבעי והשכל הפשוט המיוצגים בשבע המצוות, ולכן הם מתקשים להבין את סברת הגמרא ומתפלפלים בתירוצים דחוקים.

בניגוד אליהם, נראה פשוט שהתורה לא מבטלת את שבע המצוות, את המוסר הטבעי ואת השכל הפשוט, אלא בונה קומה גבוהה יותר מעליהם, מה שתואם את העובדה שהגמרא הביאה רעיון זה כסברה פשוטה שלא צריכה כלל הסבר. כך ראה זאת הרב קוק זצ"ל:

מעלת הדרך ארץ הטבעית, טהרת המדות, בנטייה נקייה אל הצדק והיושר המוחש והמורגש ושנאת הרשע והעוול במידה הגלויה, זאת היא נחלת כל האדם אשר על פני האדמה, וכלל תורת בני נח הנם יסודי המוסר הטבעי…
על כן מי יוכל לעלות אל הר ה' להתייחד במוסר הנשגב והעליון הנרצה על פי הקדושה העליונה המכוונת בתפילין – רק מי שגופו נקי, שהמוסר הטבעי כבר קנוי לו כראוי, ולא הפסידו במעשים רעים ומידות עכורות ורעות, שהם תועבה לאדם השלם מצד צורתו האנושית.

כיוון שהמוסר הטבעי, המוסר הגופני, נכבש לפניו, צריך הוא בתור אדם מישראל, העומד להיות שם ה' נקרא עליו, להתעלות במוסר עליון הנובע על פי עומק הקדושה העליונה, שתתגלה על ידי קדושתן של ישראל והתייחדותן ("עין איה", שבת ב, עמ' 6).

גם רש"י, בביאורו לכלל "ליכא מידי" (סנהדרין, שם), עמד על כך שהקדושה נבנית מעל שבע המצוות ולא במקומן: "כשיצאו (ישראל) מכלל בני נח להתקדש יצאו, לא להקל עליהם".

השלכות הלכתיות

לתפיסה כי התורה נבנית מעל יסודי המוסר הטבעי המגולמים בשבע מצוות בני נח קיימות אף השלכות הלכתיות. בספרו ההלכתי "מצוות ראיה" (חושן משפט, סי' א) קובע הרב קוק הלכה מרתקת:

…יש לומר דמן התורה חייבים אנו לדון בכל מקום ובכל זמן דין יושר על פי שיקול הדעת, אלא שחכמים ראו שלא יושלם עניין ישראל כי אם בדיני התורה, על כן נתנו לנו כח בשליחותייהו במידי דשכיחי… יש לומר דכשמסתפק לנו דין בתורה שראוי לדון על פי היושר ויש לומר שהוא מן התורה.

הרב קוק סובר שהתורה לא מחליפה את המוסר ואת שבע מצוות בני נח, אלא באה על גביהם על מנת לגרום לשלמותם של ישראל, ולכן כאשר ישנו מקרה שבו לא מבורר מספיק דין התורה יש לדון על פי המוסר. כמובן, כאשר דין התורה ברור מספיק גם הרב קוק סבור כי "לא נכון שיתערבו חיובי בני נח במצוות התורה שנתעלתה בקדושת ישראל" (אוצרות הראי"ה, עמ' 220) – אך אין הדבר מפקיע מעם ישראל את החיוב ללכת לאור השכל והמוסר המגולמים בשבע המצוות.

הרב קוק אף השתמש ברעיון זה במספר תשובות הלכתיות. בתשובה בעניין שבועה על סכום פעוט הוא מפעיל את העיקרון הזה במפורש (ראה שו"ת "אורח משפט", סי' ד). בתשובה אחרת הוא דן במצב שבו יש לגר אב ביולוגי, שאינו אביו מהבחינה ההלכתית. לכאורה, לפי ההלכה אין עליו חיוב במצוות כיבוד אב ואם, אך הרב קוק לא מקבל זאת: "משום שעל פי הטבע הרי הוא בנו, אין להתנהג נגד הנימוס, אף על פי שאין היחס מן התורה… משום שהוא מילתא דמסתברא מצד התכונה הטבעית, אין ראוי לעקור זה מצד התורה" (שו"ת "דעת כהן", עמ' רע).

נדגים את הדברים בצורה כוללת יותר על פי רעיון מפורסם של ר' שמעון שקופ. בתחילת השער החמישי של ספרו "שערי יושר" קובע ר' שמעון עיקרון כללי:

דכל דיני המשפטים של דיני ממונות בין איש לרעהו אינם כדרך כל מצוות התורה, דבכל המצוות הוא מה שהזהירה לנו תורה בעשה ולא תעשה חיוב קיומם עלינו הוא העיקר לקיים מצוות ה', ובדיני ממונות אינו כן, דקודם שחל עלינו מצוות ה' לשלם או להשיב צריך שיוקדם עלינו חיוב משפטי.

ר' שמעון טוען כי החובה המשפטית שלא לגזול או להחזיר לאדם את השייך לו איננה נובעת מתוך צו התורה, אלא להפך: צו התורה נובע מתוך החיוב המשפטי. לפיכך הוא טוען (שם):

דמה שנוגע לדיני המשפטים אין חלוק נכרי מישראל… באופן דלפי זה אם לווה מנכרי… החיוב המשפטי הוא קיים ועומד כמו בישראל, אלא דאם חייב לישראל איכא איסור לשמים אם אינו פורע, ובנכרי ליכא איסור (לשמים)… ומשום הכי כשאינו פורע אינו עובר על שום מצווה אבל מדיני המשפטים לא נפקע כלום.

גם אם אין בהלכה חיוב לפרוע חוב לנכרי, ברור לפי ר' שמעון כי ישנה חובה להחזיר את החוב לנכרי, חובה הנובעת מהמשפט הטבעי ולא מצו התורה. צו התורה הוא רק רובד נוסף, חיוב דתי על היהודי הבנוי על גבי החיוב המשפטי אך אינו מחליף אותו, בבחינת "ליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור".

בהלכה אמנם נפסק כי גזל הנכרי אסור, אך יש דעות בגמרא (בבא קמא קיג ע"א-ע"ב) הסוברות כי גזל הנכרי מותר. ר' שמעון מסביר כי אף "למאן דאמר גזל נכרי מותר, אין לו שום זכות וכוח לגזול את הנכרי" (שם, כרך שני, עמ' ב). גם אם איסור "לא תגזול" לא חל כלפי נכרי – עדיין אסור לגזול את הנכרי כיוון שהחפץ שייך לו לפי תורת המשפטים, לפי השכל הפשוט.

'לא תרצח' מעל לשכל

העבודה שחז"ל תלו את האיסור להרוג נכרי בדיני שמים ובאיסור שפיכות דמים של בני נח ("שופך דם האדם") מלמדת שהם סברו שהאיסור ההלכתי להרוג נכרי משקף את המוסר הטבעי ואת השכל הפשוט עצמם. בכך הם עיגנו את דרך הארץ כקודמת לתורה בתוך ההלכה עצמה. אך לאור זאת עלינו להבין מהו הרובד הנוסף, הרובד העל-טבעי והעל-שכלי, שמוסיף הלאו "לא תרצח" החל רק על יהודים.

הדברים כמובן דורשים בירור מעמיק, אך נסתפק כאן בהצגת שני היבטים מרכזיים בחידוש שבלאו "לא תרצח":

כידוע, יהודים מחויבים להיהרג כדי להימנע מהריגה משום הסברה "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי"? ("מה ראית שדמך אדום יותר? שמא דמו של האחר אדום יותר?"). עיקרון יסודי זה חל לכאורה גם כאשר גוי מקבל פקודה להרוג את חברו, ואם לאו ייהרג. אף הוא חייב, לפי חלק מהדעות לפחות, ליהרג ולא להרוג. אך גם לדעה זו, המחויבות של הגוי ליהרג היא רק כאשר אם יעשה כך חייו של חברו יינצלו. כאשר חייו של השני אבודים בלאו הכי, לא שייכת סברת "מאי חזית".

בישראל, לעומת זאת, הדין שונה – וכפי שעולה מפסיקת הרמב"ם: "אם אמרו להם גוים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, ייהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל" (הלכות יסודי התורה ה, ה). פסיקת הרמב"ם (על פי הירושלמי בתרומות פ"ח ה"ד) סותרת לכאורה את הכלל "מאי חזית". מפרשי הרמב"ם מסבירים שהטענה "מאי חזית" התגבשה אצל חז"ל רק לאחר שהדין כבר היה קבוע, אך היא לא משקפת את מהותו של הדין. את מהותו של הדין הסביר הרב משה צבי נריה:

במקרה זה אין לעשות חשבון תועלתי-מעשי במה שבלאו הכי יקרה לשני, אלא מוטלת חובה של מסירת נפש על כל אדם מישראל כלפי עצמו, מסירת נפש על טוהר נפשו, שתהיינה ידיו נקיות משפך-דם. ועל כך – על היסוד המוסרי הזה – חייב הוא ליהרג ולא לעבור (תחומין ב, עמ' 221).

בדיני בני נח איסור שפיכות הדמים פועל במושגי התועלת ו"יישוב העולם", ולכן ברור שאצלם עדיף שייהרגו כמה שפחות אנשים; אך בדיני ישראל הלאו "לא תרצח" קובע איסור מהותי-אימננטי: ליהודי אסור לרצוח את זולתו גם כאשר בשיקולי תועלת יהיה רווח מן הרצח. במילים אחרות ניתן לומר כי האיסור של בני נח נובע מהרצון שהזולת לא יירצח, לעומת איסור התורה הנובע מהרצון שהאדם עצמו לא ירצח.

ההיבט השני משתקף גם הוא בפסיקת הרמב"ם. כשהרמב"ם מציג את איסור שפיכות הדמים של בני נח (הלכות מלכים ט, ד) הוא לא מזכיר את האיסור להתאבד. ואמנם, אחרונים רבים עמדו על כך שאין לבני נח איסור להתאבד ("מנחת חינוך", לד, ח; "חמדת ישראל", עמ' 200; הרב ישראלי, "עמוד הימיני" סי' טז, ועוד). עובדה זו משקפת שוב את העובדה כי איסורי בני נח נובעים משיקולים חברתיים (שלא שייכים כשהאדם רוצה לרצוח את עצמו), בעוד איסור התורה נובע מהבעיה המהותית שבלקיחת נפש. אך דומה שיש כאן רעיון נוסף: האיסור על יהודי להתאבד נובע מכך שהוא פוגע בצלם א-להים שבו, ומכך שנפשו לא שייכת לו אלא לקב"ה. אם כן, איסור שפיכות דמים של בני נח, כמו כלל איסורי בני נח, אינו מתייחס לעקרונות דתיים, בניגוד ללאו "לא תרצח" המחיל בתוכו גם עקרונות דתיים.

"מקלים" שלא כדין

לסיכום דברינו נאמר כי בניגוד לדברי מחברי "תורת המלך" הסבורים כי העובדה שהאיסור להרוג נכרי נלמד מהכלל הקובע שאין דבר שלישראל מותר ולנכרי אסור מלמדת על היותו של איסור זה איסור קל, הראינו כי מקור זה של האיסור בשבע מצוות בני נח מצביע על כך שהאיסור מבוסס על ההיגיון הפשוט ועל המוסר הבסיסי ביותר. לפיכך, דיני יהודי ההורג נכרי מקבילים (פחות או יותר) לדיני נכרי ההורג נכרי. על גבי איסור זה בונה התורה רובד נוסף, "לא תרצח", הכולל היבטים חדשים – ורובד זה שייך רק בין יהודים.

מחברי הספר לא קיבלו טענה זו כיוון שלשיטתם הקדושה של התורה מחליפה לגמרי את השכל והמוסר המגולמים בשבע המצוות. כאן אנו עומדים על הבעיה הבסיסית ביותר של ספר "תורת המלך": רק מי שמוותר במודע על המוסר הטבעי ועל ההיגיון הבסיסי יכול לדון בחייהם של מיליארדי אנשים כתלויים בגרסה הנכונה ברמב"ם או במחלוקת בין ה"קצות" ל"נתיבות". האבסורד הוא שעל מנת 'להקל' בהלכות הריגת גוי טוענים מחברי "תורת המלך" בספרם כי רוב הגויים אינם שומרים על שבע מצוות בני נח – בו בזמן שלפי דברינו הם בעצמם, במידה מסוימת, עוברים על שבע המצוות בכך שהם מוותרים על המוסר הטבעי ועל השכל הישר.

פורסם ב'מוסף שבת', 'מקור ראשון', י' בטבת תשע"א, 17.12.2010

למאמר זה פורסמו ארבע תגובות