בפרשת ראה נאם משה באוזנינו על אודות בניין המקדש, בפרשת שופטים נצטווינו להעמיד עלינו מלך, ובסופה של פרשתנו (כ"ה י"ט) מצֻווים אנו על מחיית עמלק, לאמור: "וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אויְבֶיךָ מִסָּבִיב, בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נותֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ, תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם – לֹא תִּשְׁכָּח". ציווי זה ממשיך את אשר נאמר לנו כבר בספר שמות, לאחר שגברנו על עמלק ברפידים, בֶּאֱמור ה' אל משה: "כְּתוב זֹאת זיכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ, כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם", ובֶּאֱמור משה באוזנינו: "כִּי יָד עַל כֵּס יָ-הּ, מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדּור דּור" (י"ז י"ד-ט"ז).

ראשית, שמים אנו אל לִבנו שגם במחיית עמלק – ממש כפי שראינו במצוות המלך ובבניין המקדש – מתקיים כפל הבחינות האוגד יחד שמים וארץ, את הקב"ה וישראל עִמו. כי הנה דְבר הכתוב האחד: "כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק" – אני ה' – וכתוב שני אומר: "תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק" – אתה, ישראל – וכמובן אין כל סתירה בין השניים, שהרי הוא הנותן בנו כוח ובמצוותו אנו עושים, ידֵנו ידו, ונצחוננו כבודו.

כבר מכאן, מכפל הבחינות הזה, נרמזים אנו ששלוש מצוות 'עיליות' אלה קשורות זו לזו ונשזרות כצַמָה, אשר בהתקיים כל רכיביה מתעלים אנו אל רום שלמות קומת ישראל בעולמו של הקב"ה. אך גם מבלעדי הרמז הזה, ברור ששלוש מצוות ממלכתיות לפנינו: המלך אשר תפקידו להביא את העם אל המנוחה מאויביו – ולשמור על מנוחה זו שתתמיד – ולאחריו שתי המצוות הנסמכות על-גביה של אותה מנוחה ומתאפשרות מכוחה. במחיית עמלק אמור הדבר במפורש – "וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אויְבֶיךָ מִסָּבִיב … תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק" – ובבניין המקדש אמור הדבר במשתמע, מכוח סמיכות הכתובים בפרשת ראה: "וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אויְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח. וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם – שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם" וגו' (י"ב י'-י"א).

מכאן מתברר בעליל שעמלק איננו 'עוד אויב', יריב טריטוריאלי התופס את הארץ מפנינו, או מונע מאיתנו אינטרס לאומי כלשהו; עמלק הוא "האויב האחרון" אשר לקרב עמו ניגשים אנו דווקא לאחר שכבר גברנו על כל 'אויב רגיל' כזה או אחר – בארץ פנימה, או על גבולותיה סביב – וכאשר מבחינת מצבנו הגיאופוליטי כבר באנו אל המנוחה. יכולנו אפוא להתפרקד ולומר 'שלום עליך נפשי', אך דווקא בנקודה זו תובע מאיתנו הקב"ה את מה שמִמַעַל ומעֵבר למנוחה הסטטית: את אחריותנו לחיי העולם, לתיקונו-כולו במלכות שַדַי.

ובמפעלנו הכביר הזה נדרשים אנו 'לסור מרע ולעשות טוב', בחיוב פעולה ובביעור השלילה. שומה עלינו לבנות מקדש בראש הר אשר אליו – אלינו – ינהרו כל גויים, כאל מגדלור או בְּאֵר-המקור, ומכאן לנפשם אור ומים, בדבר ה' מירושלים; אך מפעל-החיוב הזה קום-יקום ויתמיד רק אם כבר קודם-לכן נדא, לַהֲגות ולסלק מן הדרך את הגורם המתנגד ומפריע לתיקון הכללי, את יסוד הרִשעה העולמית הניצב כשטן מול נצח ישראל וייעודו.

ושכזה הוא עמלק – אויב אולטימטיבי, היפך דמות ישראל ממש כתמונת הראי – יודעים אנו כבר מראש ומקדם.

ראשית יש להזכיר את קרבת המשפחה – ודומה שזרע אברהם ויצחק המעורב בדמו נותן בו כוח מיוחד, ללפות את ישראל מקרוב ולזהות את נקודות תורפָּתנו. כי ה'תכשיט' הזה הוא נכדו של עֵשָׂו, בן תמנע פילגש אליפז. לבניו 'החוקיים' של עֵשָׂו עדיין נותר פתח תקווה: "לֹא תְתַעֵב אֲדומִי כִּי אָחִיךָ הוּא … בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם, דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבוא לָהֶם בִּקְהַל ה'" (דברים כ"ג ח'-ט'); מה-שאין-כן עמלק, הדחוי פעמיים: אחת בהידחות עֵשָׂו מפני יעקב, ושנייה בהיותו יליד-חוץ, בן פילגש.

אך לא זה העיקר. את 'מעמדו' קנה לו עמלק לא בשל ייחוסו אלא בשל התנהגותו. כבר עמדנו על כך שאין הוא אויב כשאר אויבים אשר יפגוש עם במהלך חייו. מפגשנו עם עמלק – מפגש מלחמה ראשון היה לנו, כאשר זה עתה יצאנו מבית עבדים. וייחוד יש לה, לָרִאשוניוּת, באשר מגלמת היא את כל שיבוא בעקבותיה: כל הגויים העתידים ללחום בנו, כדוגמת הראשון הם עושים, ומבחינה 'איכותית' – כבר עשה הוא עבורם את כל העבודה. אפילו בלעם הבחין בכך וקרָאו "רֵאשִׁית גּוֹיִים עֲמָלֵק" (במדבר כ"ד כ'), בהתייצבו מול "קודֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתו, – [ועל-כן] כָּל אוכְלָיו יֶאְשָׁמוּ" (ירמיהו ב' ג'), ובמילותיו של בלעם: "וְאַחֲרִיתוֹ עֲדֵי אובֵד".

וגם בזה עוד לא נֶאמר העיקר. עמלק תקף אותנו באותו פרק זמן קריטי בו כבר יצאנו ממצרים אך עוד לא נגלה עלינו אֱ-לֹהים בדברו, וטרם קיבלנו תורה. דומים היינו אז לפעוט המשרך צעדיו אך בקושי, בתנאֵי המדבר, בעוד הר האֱ-לֹהים אשר בו יינתן לנו כל 'המטען החינוכי' לדורות – עדיין רחוק, כמו מעֵבר לָאופק. ובמצב זה שעצמותינו עדיין רכות, באין בנו כל חוסן נפשי – "וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱ-לֹהִים" (כ"ה י"ח) – בא עלינו עמלק. אילו צלחה אז תוכניתו בידו – מה היה נותר מאיתנו? הרי ממפלותינו הקשות ביותר קמנו לבסוף רק בכוח דבר אֱ-לֹהים, שזרוע היה בנפשנו ונבט מחדש, אך אילו נפלנו במפלה בלי תורה, עלול היה פרק 'ישראל' בדברי הימים להסתכם בכך ששבט נוודים 'צעיר' אחד הוכה במדבר בידי שבט אחר – ותיק ואלים ממנו – ונפוץ לכל רוח…

מן השורש הזה צומחת אפוא איבת-העולם שלנו לעמלק, אשר איים להצמית באחת את כל עתידנו וייעודנו על פני האדמה. לכן גם הוציאו חז"ל את עמלק מגדרו הביולוגי-גרידא, וזיהו אותו כַּשׂאור שבעיסת הגויים, כמוקד הרִשעה העולמית המרימה את ראשה בכל דור מחדש להכיש את ישראל ולהטיל את ארסה בנפשנו. כה מהותית היא חובתנו להילחם בָּרִשעה הזאת – שאם לא נחסל אנו אותה, תחסל היא אותנו – עד שהקב"ה בכבודו, כביכול, לא דיו בכך שמשתף הוא את עצמו בחובה זו עִמנו, כאמור, אלא תולה הוא בדבר הזה את עצם שלמות גילויו, כדבר חז"ל בפי רש"י לאחר תום הקרב. אז, כַּעֲלות השבועה: "כִּי יָד עַל כֵּס יָ-הּ, מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדּור דּור" (שמות י"ז י"ד-ט"ז), מתפרש עומקם של דברים: "ידו של הקב"ה הורמה להישבע בכסאו, להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית. ומהו 'כֵּס', ולא נֶאמר 'כסא', ואף השם נחלק לחציו [רק שתי אותיות מארבע]? – נשבע הקב"ה שאין שמו שלם, ואין כסאו שלם, עד שיימחה שמו של עמלק כולו, וכשיימחה שמו – [רק אז] יהיה השם שלם והכסא שלם".

ומפסוק זה למדו חז"ל גם את סדרן של שלוש המצוות הממלכתיות הבונות את דמות העם בארצו, כדברי רבי יהודה (ב'ספרֵי' דברים ס"ז י'): "שלש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתם לארץ: למנות להם מלך, לבנות להם בית הבחירה, ולהכרית זרע עמלק. איני יודע איזה [מהן] יקדום! … תלמוד לומר: 'כִּי יָד עַל כֵּס יָ-הּ, מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק', [כסדר הדברים בפסוק]: משיֵשֵב המלך על כסא ה' – אַת [= אתה, ישראל] מכרית זרע עמלק. ומנין שכסא ה' זה המלך? שנֶאמר (בדבה"י א' כ"ט כ"ג): ' וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא ה' לְמֶלֶךְ'".

הווה אומר כי המלחמה בעמלק נדרשת ממלכות ישראל – ודווקא מן המלכות הראויה, העשויה כַּתורה – אשר זיקתה לה' כה מוחלטת, עד שיושב המלך על כסא ה'. מסתבר שזו היתה תקוותו של שמואל כאשר פקד על שאול: "אותִי שָׁלַח ה' לִמְשָׁחֳךָ לְמֶלֶךְ … וְעַתָּה שְׁמַע לְקוֹל דִּבְרֵי ה'. כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת: פָּקַדְתִּי אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה עֲמָלֵק לְיִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר שָׂם לוֹ בַּדֶּרֶךְ בַּעֲלותוֹ מִמִּצְרָיִם. עַתָּה, לֵךְ וְהִכִּיתָ אֶת עֲמָלֵק … וְלֹא תַחְמול עָלָיו – וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה, מֵעולֵל וְעַד יוֹנֵק, מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה, מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר" (שמואל-א' ט"ו א'-ג'). ואולם, כזכור, שאול הכזיב. הוא הפר ופרם את גזירת הטוטליות של מחיית עמלק. הוא יָרֵא את העם ושמע בקולם – ולא בקול דבר ה' – ועל כן נכזבה מלכותו. הנה כך חזר והזכיר לו שמואל כשכבר נלקח לעֵילוֹם, בהיגלות רוחו אל שאול בעין-דור טרם יום קרב ועַרבּו, כמעט-רגע לפני שתבוא-בו חַרבּו: "וַיִּקְרַע ה' אֶת הַמַּמְלָכָה מִיָּדֶךָ וַיִּתְּנָהּ לְרֵעֲךָ לְדָוִד. כַּאֲשֶׁר לֹא שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' וְלֹא עָשִׂיתָ חֲרוֹן אַפּוֹ בַּעֲמָלֵק – עַל כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה עָשָׂה לְךָ ה' הַיּוֹם הַזֶּה" (כ"ח י"ז-י"ח).

כי חוק הוא בדברי ימי ישראל, שרק החתירה אל עתיד הייעוד – העמידה במבחן 'המצווה הבאה' הנדרשת – היא הקובעת במעין 'השלכה לאחור' את מעמדו של הדור ומלכו: אם שלמה תהא נאמנותו לצו ה' למחות את עמלק – תהיה גם שלמה מלכותו. ואם לאו, יתברר שאולי זכה הוא לשבת על 'כֵּס יָ-יה', אך עדיין לא היה הכסא שלם ולא נמשכה מלכותו.

ואמנם, מילא דָוִד אחר שאול – בהכותו את גדוד עמלק ששרף את צקלג – אך גם מחרבו נמלטו ארבע מאות רוכבי גמלים, ועוד בימי חזקיהו מצינו שהיכו בני שמעון את שארית הפליטה לעמלק; (שמואל-א' ל' י"ז ודבה"י א' ד' מ"ג). ומכאן ראָיה שסִדרן של שלוש המצוות דנן – סדר ההתחלות הוא: אם נאמנת היא המלכות בדבר ה', וניגשת ברצינות למחיית עמלק, הרי כבר רשאית היא לגשת גם לבניין המקדש. שהרי כל ימי ישראל על הארץ – לְנֶצַח חיי גוי קדוש – יהא עלינו להמשיך ולשכלל את מצוות היסוד, השלוש, וללחום בנחישות בנחש-עמלק ולְשוּפֶנוּ ראש, לבל יארוב לנו שוב ברפידים, ואַרסו לַעֲנָה וָרוש.

לאחר שבפרשה הקודמת חיבר אותנו משה אל לב ההוויה הלאומית – אל "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן [שם את] שְׁמוֹ" (ט"ז ו') – הריהו מוסיף ובונה כאן לפנינו את 'השולחן הערוך' של ממלכת ישראל, הניצב על ארבע רגליו: תורה, נבואה, כהונה ומלכות.

התורה, היוצאת מבית הדין הגדול היושב אצל העזרה – אשר אליו יעלה כל שואל: "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר … וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ, וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשּׁופֵט … וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא"; (ט"ז י"ח-כ', י"ז ח'-י"ג). הנבואה, הממשיכה כפֶלֶג מן המַבּועַ של נבואת משה, כדבריו: "נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמונִי יָקִים לְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ, אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן"; (י"ח י"ד-כ"ב). הכהונה והלוויה, המסורה לבני שבט הלוי, "כִּי בוֹ בָּחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמוד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה', הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים"; (י"ח א'-ח'). והמלכות – כַּמצֻוֶה עלינו – "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ … לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ, הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל"; (י"ז י"ד-כ').

תקצר כאן היריעה מלדון במכלול 'השולחן הערוך' הלזה, ונקרב נא את מבטנו רק אל מלך ישראל, אשר כתרו עוד גנוז תחת סלע אחד בעיר-דָוִד, ועוד טרם נגע בו מכושו של ארכיאולוג…

בַּעֲמוֹד משה מול שומעיו – בבַארוֹ את התורה הזאת באוזנינו –  יש אשר יגיש לנו את מצוות ה' על דרך היפוך-הדברים לעומת כל הגויים, כאומר: ראו את דרכם ועלילותם של אלה – ועשו את ההיפך הגמור. כך ניתן לנו צו דרישת המקדש, האחד-ויחיד, לעומת ריבוי אתרי פולחן העבודה-הזרה וחובת ניתוצם ואיבוד שֵם עובדיהם מן הארץ (בתחילת פרק י"ב); כך מובטחת קימת הנביא הראוי לעומת מעונניהם וקוסמים של "הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אַתָּה יוֹרֵשׁ אוֹתָם" (י"ח י"ד-ט"ו) – וכך גם בענייננו. אמנם, במצוַת המלך אמור הניגוד לעומת 'כל הגויים' באופן 'מוסוֶה' משהו, ורבים פירשו את הכתוב כהיגד ניטרלי – ואף כנבואת-התורה על העתיד להיות בימי שמואל – אך לאחר בקשת מחילת-כבודם, לא כך היא דרכנו בפרשה הזאת.

לעניות דעתי, מקופלות לפנינו – בין פסוק י"ד לפסוק ט"ו – מילות קריאה שאינן כתובות, אך קריאתן נשמעת כאן כקול בְּרָמָה, כלהלן:

"כִּי תָבוא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נותֵן לָךְ, וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ, וְאָמַרְתָּ: אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. [לא ולא! – חלילה לך מִלומר כך! – כי מלך ישראל ו'ככל הגויים' הינם תרתי דסתרי ולעולם לא ידורו במדור אחד; אלא, הנה דווקא כך היא המצווה הראויה]: שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ", [ומלך שכזה כולו קודש, היפך טיבם ואופיים של מלכי הגויים אשר אי אתה רשאי לתת עליך – לא מהם ולא כדוגמתם].

בדרך זו הלך רבי חיים בן עטר, בעל 'אור החיים', בכותבו כי שני גדרים במלכות: האחד כסדר מלכי הגויים אשר מן ה' יסור לבם, והשני הוא "לכבוד ולתפארת ישראל"; וכך מתפרש הכתוב: "'וְאָמַרְתָּ: אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם' וגו', וזה גדר הראשון שזכרנו – [הגדר המגונה] – וגמר אומר: 'שׂוֹם תָּשִׂים' וגו'; פירוש: לא יקום הדבר הרע הזה, אלא המשימות שתשים הוא על זה הדרך: 'אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ'".

ומכאן – כאשר מצֻווים אנו להעמיד מלך בתכונתו הראויה – מתבלט כפל פניה של המצווה הזאת. מצד אחד "שׂוֹם תָּשִׂים", לאמור: חובת מינוי המוטלת עלינו, 'מלמטה', ומצד שני: "אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ", לאמור: נבחר הוא 'מלמעלה' ואנו כביכול רק זוכים ומקבלים. ושלמות הדברים – ממש כבניין המקדש – מצטרפת דווקא משזירתן וגדילתן של שתי הבחינות הללו יחדיו: ארץ ושמים, 'מעלה' ו'מטה', עם וא-להיו, הנותנים את כוחם זה בזה.

והתיומֶת הזאת של כפל-הפנים – מינוי עִם בחירה, תנאים ואזהרות עִם נצח מלכות לדורות – ממשיכה ומתגלה בהרצאת הדברים.

ראשית, סייג המינוי בָּאיסור: "לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי" השב ומחזק את שלילת "כְּכָל הַגּוֹיִם". אחר-כך מופיעה מילה קטנה אך רבת משמעות – "רק" –המציבה שרשרת תנאים, אשר הפרתם 'תגליש' את המלך במדרון החלקלק, שוב אל המַדמֵנָה של "כְּכָל הַגּוֹיִם". כי כך יש לקרוא את הכתובים: "רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים, וְ[רק] לֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס … וְ[רק] לֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים, וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ [מא-להיו בכל הפַּחים הַיקושים הללו], וְ[גם] כֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד".

ולאחר כל השלילה – 'סור מרע, עשה טוב' – הנה בא ועולה החיוב: "וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר … וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו, לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱ-לֹהָיו [אשר בחר בו, ולמען תתמיד הבחירה ולא תפוג, כי יקפיד המלך] לִשְׁמור אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחוקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשׂותָם". והפסוק החותם את הפרשה (כ') שב ומצמיד את שתי הבחינות כזוג, בנשימה אחת: "לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו [אשר מינוהו עליהם, שיהא הוא אח להם והם לו, כראשון בין שווים] – וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול – [כפוף לה' הבוחר בו, לו ולחוקת-תורתו] – לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ [מכוחן של שתי הבחינות הללו], הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל".

וכאן כמאֵלֶיהָ עולה השאלה, היאך היא ההכרעה הראויה כאשר ההרמוניה מופרת, ושתי הבחינות מתנגשות זו בזו. איזו תידחה מפני אחותה? האם קודם-כל חייב המלך בנאמנת לָעם – לאלה אשר מינוהו – או שכפיפותו לא-לֹהֵי ישראל אשר בחר בו מכריעה וגוברת על היסוד 'הדמוקרטי'?

והתשובה מתבררת ומאירה, כאשר בוחנים אנו את דחייתו של שאול מפני דָוִד.

מלכתחילה הומלך שאול עקב הבקשה השלולה – "שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם" (שמואל-א' ח' ה') – ואין פלא אפוא שיסוד הבחירה האֱ-לֹהית ניצב שם כצֵל. ובדיעבד, בשוב שאול מֵהכות את עמלק (בפרק ט"ו) – בחַיותו את אגג ואת מיטב הצאן והבקר – יוצא מן השק המַרצֵעַ: תחילה הוא מכריז: "הֲקִימותִי אֶת דְּבַר ה'" (י"ג), אך נכנע לבסוף לתוכחתו של שמואל ומודה: "חָטָאתִי כִּי עָבַרְתִּי אֶת פִּי ה' וְאֶת דְּבָרֶיךָ, כִּי יָרֵאתִי אֶת הָעָם וָאֶשְׁמַע בְּקוֹלָם" (כ"ד). ובדיוק על-כך נחרץ דינו: "כִּי מָאַסְתָּה אֶת דְּבַר ה', וַיִּמְאָסְךָ ה' מִהְיוֹת מֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (כ"ו).

ולעומת מלכות שאול נובטת מלכות דָוִד כביכול בחֵיק ה', בסוד-שיחו לנביאו: "עַד מָתַי אַתָּה מִתְאַבֵּל אֶל שָׁאוּל … מַלֵּא קַרְנְךָ שֶׁמֶן וְלֵךְ אֶשְׁלָחֲךָ אֶל יִשַׁי בֵּית הַלַּחְמִי, כִּי רָאִיתִי בְּבָנָיו לִי מֶלֶךְ" (ט"ז א'). ולאחר שלילת כל אחיו, כי "לֹא בָחַר ה' בָּאֵלֶּה" (י'), מתגלה הבחירה ומיתרגמת לצַו: "קוּם מְשָׁחֵהוּ כִּי זֶה הוּא!" (י"ב). זהו אפוא שורש מלכות בית דָוִד "שאין על גביו אלא ה' אֱ-לֹהיו" (משנת מסכת הוריות ג' ג') – מלכות אשר לעולם היא תשאף להיות עִם העם, תחת מרות השכינה, ובציות לחוקת-התורה ללא תנאי, היפך המשטר הדמוקרטי אשר בו הריבון הוא העם, ככל הגויים.

והנבט יבקע, ולהבכּיר את פריו הוא עתיד, כי מהרה נא יצמיח ה' לנו את צמח מלכות בית דָוִד, ומלך משוּחַ בְּשֶמֶן-מִקֶרֶן מִבָּנָיו-בדרכו יעמיד, נִסו יתנוסס בקִרבֵּנו וכתרו לראשו אז נצמיד, ובמצעד חיילים אל ההר האחד-ויחיד הוא אותנו יצעיד, לברית עם וא-לֹהָיו במלכות חדשה, מתחדשת תמיד – אמן, כי כשם שנפל כך יקום, וכולנו נָעיד.

## מסגרת נפרדת ##

מלכות על תנאי

מילת-התנאי הקטנה – "רק" – אשר עמדנו על תפקידה בפרשתנו, היא הניצבת ביסוד העיקרון של אי הציות לפקודת מלך, כל אימת שסותרת היא את מצוות התורה.

מקור הלימוד הוא בדברי העם ליהושע (א' י"ח) – והנה כך ניסח זאת שבתי בן דב (בכרך א' של כתביו, עמ' 508): "אין גם שום מחלוקת במקורותינו ביחס למה שנאמר לגבי מלך ישראל ב'סנהדרין' מ"ט א': "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יַמְרֶה אֶת פִּיךָ … יוּמָת'; יכול אפילו לדברי תורה? – תלמוד-לומר: 'רַק חֲזַק וֶאֱמָץ"; היינו, שדינו של מלך ישראל דין הוא רק בתנאי שהוא בא לקיים את ישראל במצוות התורה, ובכן במשפט ישראל, אבל לא אם הוא בא לשים עצמו עליון עליו או בלתי-קשור בו".

על-פי לימוד זה כתב הרמב"ם בהלכות מלכים (ג' ט'): "ואין צריך לומר, אם גזר המלך לבטל מצווה – שאין שומעין לו". אך עדיין ניצבת בכל תוקפה השאלה, אימתי תבוא עת – ומהם התנאים לכך – שכבר לא יהא סגי לן ב"אין שומעין" גרידא, אלא נקום ונצא לייסד את המלכות הראויה, חֵלֶף הממלכה החַטָאָה.

##

מסגרת חדשה, לאחר הערת יואב

מלכות על תנאי

לאחר שראינו כי כפיפותו של המלך לדבר ה' היא הדרישה העליונה ממנו – ונאמנות זו היא האמורה לעצב את טיב יחסיו עם העם – עולה השאלה גם מן הכיוון ההפוך, מן העם אל המלך: האם חייבים בני-העם לציית להוראותיו של המלך, כאשר סותרות הן בעליל את מצוות התורה? את התשובה לכך השתיתו חז"ל – ב'סנהדרין' (מ"ט א') – על מילת הסייג "רק" בדברי העם ליהושע (א' י"ח), כלהלן: "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יַמְרֶה אֶת פִּיךָ … יוּמָת'; יכול אפילו לדברי תורה? – תלמוד-לומר: 'רַק חֲזַק וֶאֱמָץ"; היינו, שהוראותיו של המלך מחייבות אך-ורק כל עוד ניתן להולמן עם דין התורה.

ואם אין הדבר כך, הנה זו לשון הרמב"ם בהלכות מלכים (ג' ט'): "ואין צריך לומר, אם גזר המלך לבטל מצווה – שאין שומעין לו". ועדיין צריך הדבר עיון – להלכה ולמעשה – אימתי גודש המלך את הסאה בהתנהלותו כנגד דבר ה' ותורתו, עד-כדי כך שממלכתו כבר תוגדר 'ממלכה חַטָאָה' (ראה בעמוס ט' ח'), שאז כבר לא ניתן יהיה להסתפק ב"אין שומעין לו", אלא תתחייב כנגדו תנופת מרד לשינוי ערכין ולחילוף משמרות.

קורטוב של חגיגיות יש לנו בַּשבת הזו – לכם הקוראים, וגם לי עִמכם – באשר עתה מתלכדת כאן כותרתו של המאמר עם שֵם המדור אשר נבחר מלכתחילה. כי הנה, בפרשתנו נתון הציווי הזה – כניגוד לחובת ביעור העבודה הזרה מן הארץ – "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם, לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה. וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עולותֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם … וַאֲכַלְתֶּם שָׁם לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וּשְׂמַחְתֶּם בְּכֹל מִשְׁלַח יֶדְכֶם … אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (י"ב ה'-ז').

בפסוקים אלה מופיע, לראשונה בתורה, "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר". עוד חמש עשרה פעם מופיע הוא בפרשתנו, ועוד חמש פעמים עתיד הוא לבוא במהלך הדברים. על השאלה המתבקשת – מדוע לא נזכר הצירוף הזה עד עתה – משיב משה בעצמו בהמשך לפסוקים הנ"ל, באומרו לָעם: "כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה" (ט'), ורק משתבוא לכם המנוחה מן האויב, בארץ הנחלה היעודה – "וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אויְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח" (י') – מגיעה גם עִתו של המקום להיבחר. או-אז תם עידן הנדודים, נשלמת יציאת מצרים, בטל היתר הפולחן המבוזר, ועולה-ובאה חובת עבודת ה' ברמה הלאומית: עם אחד, עבודה אחת במקום אחד – כשם שהשֵם הוא אחד.

ובינתיים, בשעה שהדברים נאמרים, הרי עדיין רחוק הדבר מלהתגשם: עוד לפנינו כיבוש, וחלוקה, וייצוב הממלכה – אך כפי שכבר אמרנו (בפרשת דברים), נאומיו אלה של משה באים להכין את העם לחייו הלאומיים בארצו, בהבדל ממחנה של שבטים נודדים במדבר. משה זורע כאן אפוא תודעה חדשה; בקריאתו "לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ" מעלה הוא דרישה שעלינו לדרוש – דרישה אשר מילויה עתיד לשנות את דמותנו מכף רגל עד ראש. ואולם, על רקע פער-הזמן ובשל שינוי 'מצב הצבירה' שעוד עלינו לעבור, לא ייפלא הדבר שמשה מתמקד בינתיים בהצבת העיקרון, ואילו "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'" – מקום מנוחת השכינה וכבודה – אמור עדיין בלשון עתיד, עטוי צְעיף חידה.

וניתן להבין, שפיענוח החידה הזאת – גילוי המקום הראוי לַשכינה-ולנו לפגישה – הוא-הוא גם מילוי הדרישה. הנה כך דרשו חז"ל את הדרישה דנן (ב'ספרֵי' דברים ס"ב): "'כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם' – דרוֹש על-פי נביא. יכול תמתין עד שיאמר לך נביא? תלמוד-לומר: 'לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה' – דרוש ומצוֹא [= מְצא את המקום], ואחר כך יאמר לך נביא".

הנה כי כן, עניין כה מרכזי בהווייתנו הלאמית – המשך ישיר לאֵש סינַי ולַמשכן אשר בו היא יקדה כל ימי הנדודים – לא רק שלא פורש מקומו, אלא שחשיפת המקום נותרה בידינו, ליוזמתנו האנושית, כתנאי-מקדים – מעין מפתֵחַ – לָאישור ולַהסכמה האֱ-לֹהית, מפי נביא, שאמנם זהו המקום אשר נבחר.

כדי להיטיב ולהבין את העיקרון הזה, עלינו להשוות את בניין המקדש אשר מקומו מצועף בלשון העתיד: "אֲשֶׁר יִבְחַר", עם ציווי נוסף הנוקט באותן מילים עצמן.

כי בלשון עבר – כמעשה עשוי – כבר מצאנו את בחירת ישראל (דברים ד' ל"ז, ז' ו'-ז'), כמו-גם את בחירת אהרון ושבטו (במדבר י"ז כ', דברים י"ח ה'). אך בחירה המובטחת ומונחת לעתיד מוצאים אנו רק במצווה אחת נוספת, הלוא-היא מצוות העמדת מלך: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ" (דברים י"ז ט"ו). גם כאן לא פורש לנו מי ימלוך, מאַין יבוא, ואֵי-מִזֶה שבט הוא.

לא חידה אחת לפנינו אפוא, כי-אם שתיים – אך בעיון נוסף נוכל לראות שצמודות והדוקות הן כתיומֶת, ובעצם אינן אלא אחת. כי שתי המצוות הללו – ראשונה ואחרונה מן השלוש שנצטווינו בהן בכניסתנו ארצה (ומחיית עמלק נתונה ביניהן) – חבוקות זו בזו ללא הפרד. שתיהן מתאפיינות בכך שבאות הן 'משמיים ומארץ' גם-יחד, כביכול מחוללים אותן אנו וא-לֹהינו יד-ביד, ואי-אפשר כלל אחרת: אנחנו 'שָׂמים' עלינו מלך והקב"ה 'בוחר' בו, אנחנו בונים בית אבנים באמונה – והקב"ה מלין בו את רוחו ומשרה שם שכינה.

ושתי המצוות הללו – מלך ומקדש – תואמות זו לזו כל-כך, עד שפתרון החידה הנ"ל של לשון העתיד, "יבחר", האחוזה בשתיהן, מתחולל כאשר באות הן במגע זו עם זו; או-אז – כלשון הגמרא – "בהדי הדדי קא מיתרצן", משמע: מיישבות הן אשה את אחותה. ומעמד ה'תירוץ' הזה – המגולל בפירוש את החידה ופתרונה – נערך בִּבנוֹת שלמה את בית ה' ובדַבּרו נגד כל קהל ישראל אודות דָוִד אביו, לאמור:

"וַיֹּאמֶר [שלמה]: בָּרוּךְ ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּפִיו אֵת דָּוִיד אָבִי, וּבְיָדָיו מִלֵּא לֵאמֹר: מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶת עַמִּי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא בָחַרְתִּי בְעִיר מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל לִבְנוֹת בַּיִת לִהְיוֹת שְׁמִי שָׁם – [אלא רק הבטחתי שאבחר] – וְלֹא בָחַרְתִּי בְאִישׁ לִהְיוֹת נָגִיד עַל עַמִּי יִשְׂרָאֵל – [ורק חקקתי לעתיד: "אשר יבחר". ועתה, הנה בא הדבר ונהיה]: וָאֶבְחַר בִּירוּשָׁלַים לִהְיוֹת שְׁמִי שָׁם, וָאֶבְחַר בְּדָוִיד לִהְיוֹת עַל עַמִּי יִשְׂרָאֵל"; (דבהי"ב  ו'  ד'-ו').

שלמה נתלה אפוא באביו הגדול, אשר זכה לגלות את "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר" ולעשותו לַ'מקום אשר בחר', כעובדה קיימת הניטעת לַנצח, גם-אם לא זכה לבנות את המקדש בעצמו. דָוִד, הוא אפוא מורנו הגדול למילוי הדרישה "לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ" – אך עדיין עלינו לבחון את מהלך הדברים עד גילוי המקום.

בספר שמואל-ב' (ז' ב') קוראים אנו בתמצית, בפסוק אחד, את הֶגיון-הדַחַף המניע את דָוִד לבניין המקדש, לאמור: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל נָתָן הַנָּבִיא: רְאֵה נָא, אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּבֵית אֲרָזִים וַאֲרוֹן הָאֱ-לֹהִים יושֵׁב בְּתוֹךְ הַיְרִיעָה [בָּאוהל אשר בעיר-דָוִד]. אך בספר תהילים (קל"ב א'-ה') מורחבים חיבוטי-נפשו וייסוריו של המלך, המגיעים עד שבועה וָנֶדֶר, לאמור: "זְכוֹר ה' לְדָוִד אֵת כָּל עֻנּוֹתוֹ! אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַה' נָדַר לַאֲבִיר יַעֲקֹב: אִם אָבוא בְּאוהֶל בֵּיתִי, אִם אֶעֱלֶה עַל עֶרֶשׂ יְצוּעָי. אִם אֶתֵּן שְׁנַת לְעֵינָי לְעַפְעַפַּי תְּנוּמָה (!) עַד אֶמְצָא מָקוֹם לַה' מִשְׁכָּנוֹת לַאֲבִיר יַעֲקֹב". הנה, עד היכן מגיע תוקף "לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ", עד שיַדיר מלך ישראל את עיניו משֵינה, ובארמונו לא יציג את רגלו, כל-עוד בָּאוהל נודדת שכינה, ולא בא כבוד-השֵם אל בית הֵיכָלו.

וכאן הבן שואל: כלום יחיד הוא דָוִד בדורו? האם רק עליו מוטלת החובה? איככה זה לא חש כל העם שכבר הודברו האויבים מסביב, ובאה עת מנוחה אחר כל היגיעה – ורק הארון עוד בתוך היריעה?..

ושאלת-הקטרוג הזו גבתה את מחירה, בדין דמים נורא…

כי גילוי המקום בא בשיאה של מגיפת אֵימים שאכלה בעם שבעים אלף נפש, בשל חטאו של דָוִד שהחליט למנות את ישראל. אותה שעה, כבר היה המלאך עומד בין ארץ ושמים, חרבו נטויה על ירושלים (דהי"א כ"א ט"ז), וזעקתו של דָוִד – "הִנֵּה אָנֹכִי חָטָאתִי וְאָנֹכִי הֶעֱוֵיתִי [במפקד העם] וְאֵלֶּה הַצֹּאן מֶה עָשׂוּ?" (ש"ב כ"ד י"ז) – כמו אובדת בחלל ללא הֵד… ואז, במקום תשובה, מורה גד לדָוִד (י"ח): "עֲלֵה, הָקֵם לַה' מִזְבֵּחַ בְּגורֶן אֲרַוְנָה הַיְבוסִי".

ומסתבר כי חז"ל, ברוח קודשם, חשו שהוראתו זו של גד – אשר באה מיד לאחר השאלה – היא-היא התשובה… הנה כך הם ניסחו זאת (ב'ילקוט שמעוני' לשמואל-ב', קס"ה): "לְמה דָוִד דומה באותה שעה?  לאחד שהיה מכה את בנו ואינו יודע למה [אביו] מכהו; בָּאחרונה אמר ליה [האב לבנו]: על מקַמתא פלוני מְחיתָך [= על עניין זה הכיתיךָ]. כך, כל אותם אוכלוסין שנפלו – על-ידי [= בגלל] שלא תבעו את בניין בית המקדש [הם נפלו].

הרמב"ן – שלא בא לידו המדרש הזה – הגיע לאותה מסקנה בכוח התבוננותו המופלא, וראה זאת באריכות בפירושו לפרשת קורח (במדבר ט"ז כ"א). הנה כאן תמצית דבריו: "ואני אומר בדרך סברא, שהיה עונש על ישראל בהתאחר בניין בית הבחירה … עד שנתעורר דָוִד לַדבר … ועל-כן נתאחר הבניין כל ימי דָוִד בפשיעת ישראל, ועל-כן היה הקצף עליהם. ועל-כן היה 'המקום אשר יבחר ה' לָשׂוּם שמו שָם' נודע – [מתגלה ונחשף] – בעונשם ובמגיפתם".

ומכל מקום, משעלה דָוִד ההרה וקנה את הגורן מיד אֲרַוְנָה מלך יבוס – וזה נתרצה ומכר את בהמותיו לעולָה ואף את כליו להצית בהם אש – נענה אֱ-לֹהֵי ישראל למלכו-אשר-בחר, והשיב חרון אף מֵעַמו בַּמקום אשר בחר: "וַיִּבֶן שָׁם דָּוִיד מִזְבֵּחַ לַה' וַיַּעַל עולוֹת וּשְׁלָמִים, וַיִּקְרָא אֶל ה' וַיַּעֲנֵהוּ בָאֵשׁ מִן הַשָּׁמַיִם עַל מִזְבַּח הָעולָה" (דהי"א א' כ"א). חלף דור, קם בן תחת אב, ובא המקרא הזה: "וַיָּחֶל שְׁלֹמֹה לִבְנוֹת אֶת בֵּית ה' בִּירוּשָׁלַים בְּהַר הַמּוֹרִיָּה, [בַּמקום] אֲשֶׁר נִרְאָה לְדָוִיד אָבִיהוּ … בְּגורֶן אָרְנָן [= אֲרַוְנָה] הַיְבוּסִי" (דהי"ב ג' א').

פשוט הדבר כי עתה, משֶחרב הבית ראשונה ושניה, וכאשר חונים אנו מול שערי ההר השבוי ביד צר, הנה שבה שוב לתוקפה הראשון דרישת "לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ" – ולא נגלה כאן מן הלב אל הכתב את מחשבת האימה בדבר מחיר האיחור במילויה, בהפנותנו עורף אל פסגת מוריה… רק אֶל-כַּפָּיים נישא לבבנו אל אֵ-ל בַּשָמָים, שֶיתן-נא בנו חין בינה; שלא נמעל בבחירתו ולא נמעט באהבתו, ושבחֵן ובחסד ישיבנו אליו – כרעייתו – ואַל נא יַראֵנו במורָא יראָתו.

נפתח בגנות, כדי שנהא עולים ומתעלים ממנה אל השבח.

שלוש פעמים בפרשתנו מזכיר משה לישראל את הצירוף 'קשה-עורף': אחת, כאשר הוא מודיענו כי "לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ נותֵן לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ, כִּי עַם קְשֵׁה עורֶף אָתָּה" (ט' ו'); פעם שניה בסמוך לכך – תוך פירוט 'קשיות העורף' הראשונה – בהבאת דבר ה' מיד לאחר חטא העגל: "רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עורֶף הוּא" (ט' י"ג); ופעם שלישית, גם תביעה גם חזון: "וּמַלְתֶּם אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם, וְעָרְפְּכֶם לֹא תַקְשׁוּ עוֹד" (י' ט"ז).

ונראה לומר כי שני עניינים נכרכים יחד בצירוף הזה.

האחד הוא בַּחטא ובַמעל, בהפניית עורף לקב"ה, תחת היחס הראוי – בהדדיות האהבה והגילוי – המצויין כ"פנים בפנים". הנה זהו דבר ה' בפי ירמיהו: "אומְרִים לָעֵץ אָבִי אַתָּה וְלָאֶבֶן אַתְּ יְלִדְתָּנוּ, כִּי פָנוּ אֵלַי עורֶף וְלֹא פָנִים" (ב' כ"ז). והעניין השני הוא משל לנמשל: השור החורש בשדה נושא את קורת העול על עורפו – (זו הקרויה 'מוט' או 'מוטה' במקרא ו'ניר' בלשון חכמים) – והמחרשה רתומה ברצועות אל הקורה הזאת. אך קודם שיצא האיכר לחרוש בשורו, עליו לאלפו היטב כדי שיתרגל למלאכה ולא יהא סורר. אם עלה בידו ללמדו, הרי כביכול הוא 'ריכך את עורפו' של השור המוכן להסכין עם עולו ותפקידו, ומכאן ואילך הוא ישא ויסבול. ואם לאו – אם ניסה האיכר שוב ושוב ולא עלה בידו, כי שור פרא שורו ולא יסכון לחרוש תלם – הריהו מתיאש הימנו, ופוסק כי 'קשה עורף' הוא השור הלזה…

נמצאנו אומרים כי הביטוי מתייחס אל העבודה אשר מחוייבים אנו לעבוד את ה' – בבחינת "יָדַע שׁוֹר קונֵהוּ" – עבודה של התמסרות ומסירות לשאת בָּעול, לעשות את אשר נדרש מאיתנו, במשמעת קפדנית, ותהא עבודתנו קשה ומפרכת כל כמה שתהא.

מובן מאליו שעבודה כזאת אינה יכולה למצות את שלמות היחס האמור להתקיים בינינו לבין האֵ-ל אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו. ולכן, לא ייפלא הדבר שכאשר מצווה אותנו משה לעבוד את ה', הריהו אוגד יחד עם החיוב הזה (והחיובים הקרובים לו, כ'יראה' ו'שמירה'), את הצד המשלים של האהבה, ההילוך בדרכי ה' והדבקות בו. הנה שלושה היגדים מפרשתנו: "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱ-לֹהֶיךָ שׁואֵל מֵעִמָּךְ, כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ, לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אותוֹ, וְלַעֲבוד אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ" (י' י"ב); "אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ תִּירָא, אותוֹ תַעֲבוד וּבוֹ תִדְבָּק, וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ" (י' כ'); "וְהָיָה אִם שָׁמועַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְווֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם – וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ" וגו' (י"א י"ג-י"ד).

אך בטרם נבוא אל האהבה – המאפיינת את היחס המלא, הבשל והבוגר, אשר ביננו לבינו-יתברך – עוד עלינו להבין טוב יותר את היחס הנרקם בינינו לבין הקב"ה בהיותו אבינו, ובהיותנו אנו "נער ישראל" בבית אבא. כאן מתקיים יחס מורכב – "אם כבנים אם כעבדים" – אשר שזורות בו יחדיו משמעת-המצוות וציות העבודה אשר דורש האב מבנו, יחד עם האמונה, או האמון השלם והבלתי-מעורער, אשר אמור הבן לפתח כלפי אביו.

גם על טיבה ושורשה של האמונה למֵדים אנו מדברי משה. חבל שעלינו ללמוד זאת דווקא מן התוכֵחה, אבל טבעם של דברים שניכרים הם מהפכם.

בפרשתנו, כאשר מזכיר משה לעם את סירובם לעלות ולרשת את הארץ עקב דיבת המרגלים, אומר הוא להם: "וַתַּמְרוּ אֶת פִּי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם, וְלֹא הֶאֱמַנְתֶּם לוֹ, וְלֹא שְׁמַעְתֶּם בְּקולוֹ" (ט' כ"ג). בפרשת דברים שחזר משה את דבריו ביתר הרחבה, כלהלן: "וָאומַר אֲלֵיכֶם: לֹא תַעַרְצוּן וְלֹא תִירְאוּן מֵהֶם! ה' אֱ-לֹהֵיכֶם הַהולֵךְ לִפְנֵיכֶם הוּא יִלָּחֵם לָכֶם … וּבַמִּדְבָּר אֲשֶׁר רָאִיתָ אֲשֶׁר נְשָׂאֲךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא אִישׁ אֶת בְּנוֹ בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הֲלַכְתֶּם … וּבַדָּבָר הַזֶּה אֵינְכֶם מַאֲמִינִם בַּה' אֱ-לֹהֵיכֶם. הַהולֵךְ לִפְנֵיכֶם בַּדֶּרֶךְ לָתוּר לָכֶם מָקוֹם לַחֲנותְכֶם" … (א' כ"ט-ל"ג).

ותיאור יחסו של הקב"ה אל העם כיחסו של אב לבנו הקטן, מזכיר את אשר אמר משה על עצמו ביחס לעם, בהקשר אחר: "הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה אִם אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ, כִּי תֹאמַר אֵלַי שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאומֵן אֶת הַיּונֵק" (במדבר י"א י"ב). ניתן אפוא להציע את ההבנה, ששורשה של האמונה הוא ביחס הדבקות הנטוע בילד כלפי אמו, בסוף ימי ינקותו ובהיותו כבר גמול מחלב, עתיק מִשָדָיים. בתקופה זו אומנת האם את בנה: לפרקים נושאת היא אותו בחֵיקה ולפרקים מאמנת אותו לילך אִתה בעצמו; ואילו הוא כרוך אחריה, סמוך וסומך עליה עד-בלי-די, מהלך בכל דרכיה ודָבֵק בה, או: מאמין בה – וכך הוא גומל לה באמונת אומן, במעין היזון-חוזר, על כל הטוב אשר גמָלַתוּ.

ובכן, אם משה מתנער מאבהותו, הרי לא-כן הקב"ה… הוא אב לנו, "אֵ-ל אמונה", ועל כן זועם משה על הרעה אשר גומלים אנו לו תחת טובתו: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא … הֲ לַה' תִּגְמְלוּ זֹאת, עַם נָבָל וְלֹא חָכָם?? הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ! הוּא עָשְׂךָ וַיְכונְנֶךָ" (ל"ב ד'-ו').

האמונה הזאת היא המביאה את האדם ללכת בדרכי ה' – למלא אחריו ולדבוק בו – מתוך הכרה, ואף מתוך הכרת-טוב, גם במצבים קשים בהם לא נִראֶה בבירור הטוּב האֱ-להִי. דווקא בתוך החושך, בהילוך בערפל, נתבע גילוי האמונה – "וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת" – במילוי ההכרה שטובתו של הקב"ה גדולה מהשגתנו הרגעית, ומיכולתנו המוגבלת לפענח את נסיבות השעה והמקום. כך יובן שבחם של כלב ויהושע, בניגוד לעשרת חבריהם ולכל העדה. אלה פנו עורף לה' ולארצו, "נִתְּנָה רֹאשׁ וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה" (במדבר י"ד ד'), ואלה קראו לאמונת נאמנים: "אַךְ בַּה' אַל תִּמְרודוּ" (י"ד ט'). על הראשונים נגזר: "אִם יִרְאוּ הָאֲנָשִׁים הָעולִים מִמִּצְרַיִם … אֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב, כִּי לֹא מִלְאוּ אַחֲרָי" – מילים נרדפות לְ"אֵינְכֶם מַאֲמִינִם בַּה' אֱ-לֹהֵיכֶם" – ואילו האחרונים הוצאו מן הכלל הזה: "בִּלְתִּי כָּלֵב בֶּן יְפונֶּה הַקְּניזִּי וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן, כִּי מִלְאוּ אַחֲרֵי ה'" (במדבר ל"ב י"א-י"ב), לאמור: האמינו בו.

כך עלינו להבין אפוא את קריאתו של משה אלינו שנהיה מהלכים בכל דרכי ה', ובייחוד בולט הדבר בַּמדבר, שעה שעלינו ללכת אחריו אל ארץ יְעודה, לחצות ארץ לא זרועה, ולנדוד "בְּאֶרֶץ צִיָּה וְצַלְמָוֶת, בְּאֶרֶץ לֹא עָבַר בָּהּ אִישׁ וְלֹא יָשַׁב אָדָם שָׁם" (ירמיהו ב' ו'). דרך אמונה היא זו, ומביאה היא לידי אהבה. כי אם מהלכים אנו אחריו, הרי מתהלך הוא בתוכנו, לאמור: "וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם … וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא-לֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם" (ויקרא כ"ו י"א-י"ב). כאן, במשכן ובמקדש, מתגלה ההדדיות במילואה והדבֵקות בפסגתה, וכאן מעורים שני הכרובים זה בזה "כחיבת זכר ונקבה" (מסכת יומא נ"ד א'). כאן מבשילה אפוא אהבת הכלולות אשר החלה ללבלב כבר בלכתנו אחריו במדבר (כדבר ירמיהו בראש פרק ב'), ומעתה היא תשכון בינותינו לַנצח, "כל הימים", כדבר משה בפרשתנו: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱ-לֹהֶיךָ וְשָׁמַרְתָּ מִשְׁמַרְתּוֹ וְחֻקּותָיו וּמִשְׁפָּטָיו וּמִצְווֹתָיו כָּל הַיָּמִים" (י"א א').

כידוע, זקוקה היא האהבה לטיפוח מתמיד, ואין אהבת הכלולות מתקיימת בלא ש'יפרנסוה' השניים, שיהיו מיטיבים תמיד איש לרעותו ואשה לאישהּ – מעניקים ונושאים חן זה לזו, זו לזה. ובחיינו כל הימים בארץ אשר נותן ה' לנו לרִשתה, הרי אות מָסוּר בידינו על פריחת האהבה. כי ארצנו, אין היא כארץ מצרים השותה בקביעות מן היאור. ארצנו הריהי "אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעות, לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם" (י"א י"א), וכל "נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנות וּתְהומות [ה]יוצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר" (ח' ז), אינם מתמלאים אלא ממטר השמים. על-כן דורש ה' תמיד את ארצו ועמו, ועיניו בה ובנו מראשית השנה עד אחריתה, ועל-כן מחוייבים אנו לעשות לפניו אך טוב בארץ הטובה, כדי שנהא ראויים לברכת השמים. הנה זהו אפוא האות להתגשמות האהבה, (או חלילה, לַהיפך מזה):

"וְהָיָה אִם שָׁמועַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְווֹתַי … לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם. וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ … הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם. וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר" – ואף איוּם הגלות כבר תלוי וניצב לנגדנו כחרב (י"א י"ג-י"ז).

הווה אומר כי גשמי השמים המפרים את הארץ אות הם על חִיוּת האהבה בין ה' לבינינו, כדברי חז"ל על ברכת הודיית הגשמים הנאמרת "מִשיֵצֵא חתן לקראת כלה" (תענית ו' ב'), וכשֶׂגֶב נבואתו של הושע (בסוף פרק ב') אודות לקיחתנו לה' ב'אירושֵׂי עולם', בחיבור שמים וארץ ויבולה, ואנו כזרועים בגבולה, לאמור: "וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם, וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה, וְיָדַעַתְּ אֶת ה'. וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא אֶעֱנֶה נְאום ה', אֶעֱנֶה אֶת הַשָּׁמָיִם, וְהֵם יַעֲנוּ אֶת הָאָרֶץ. וְהָאָרֶץ תַּעֲנֶה אֶת הַדָּגָן וְאֶת הַתִּירוֹשׁ וְאֶת הַיִּצְהָר, וְהֵם יַעֲנוּ אֶת יִזְרְעֶאל [= ישראל הזרועים בארצם]. וּזְרַעְתִּיהָ לִּי בָּאָרֶץ, וְריחַמְתִּי אֶת לֹא רוחָמָה, וְאָמַרְתִּי לְלֹא-עַמִּי עַמִּי אַתָּה, וְהוּא יֹאמַר: אֱ-לֹהָי".  אמן, כה יתן ויוסיף אֱ-לֹהֵינו, אֵ-ל חָי.

בתיאור מעמד הר סיני בספר שמות נֶאמר, קודם עשרת הדברים, כי היה ההר "עָשַׁן כּוּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו ה' בָּאֵשׁ" (י"ט י"ח); לאחר הדברים נֶאמר כי היו כל העם "רואִים אֶת הַקּוֹלות וְאֶת הַלַּפִּידים וְאֵת קוֹל הַשּׁופָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן" (כ' י"ד); ובסיום המעמד נֶאמר כי היה מראה כבוד ה' "כְּאֵשׁ אוכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (כ"ד י"ז).

ולעומת שלושת האיזכורים הללו שם, הנה כאן – כאשר משחזר משה את אשר היה – גדוש המעמד בהדגשת האש, שלוש-עשרה פעם מפרק ד' פסוק י"א עד סוף פרק ה', אשר בשמונה מהן נֶאמר כי שמענו את דבר ה' "מתוך האש". מַטבֵּעַ זה הינו צירוף ייחודי לספר דברים, ועוד פעמיים הוא יוזכר להלן (ט' י', י' ד') כאשר ישוב משה לתיאור מעמד הר סיני.

אין זאת, אלא שעניינה של האש הזאת הינו מהותי ביותר לאבי הנביאים, ואולי – אם נזכה כאן ליקרַב אל האש – נוכל להבין טוב יותר גם את המעמד המכונן בו ניצבנו בתחתית ההר, וגם יסוד מִסוד הנבואה – זו שנתעלה בה משה וזו שקיבלו תלמידיו.

נפתח בַּכתוב המתאר את הפלא אשר נֶאמר כבר בשמות, שהיינו אז "רואִים אֶת הַקּוֹלות". כאן חוזר משה ומדגיש כי דיבר ה' אלינו "מִתּוֹךְ הָאֵשׁ – קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שׁומְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רואִים, זוּלָתִי קוֹל" (ד' י"ב) – ומשמע אפוא שאת הקול אמנם רואים היינו בממש. והיאך יתבאר הפלא הזה? הנה, זהו הכתוב הממלא את אשר שמענו בשמות: שם נֶאמר לנו כי "אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם" (כ' י"ח), וכאן מתפרט ונפרש לפנינו סדר שמיעה וראיה: "מִן הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ [ה'] אֶת קולוֹ לְיַסְּרֶךָּ, וְעַל הָאָרֶץ הֶרְאֲךָ אֶת אִשּׁוֹ הַגְּדוֹלָה, וּדְבָרָיו שָׁמַעְתָּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (ד' ל"ו).

הווה אומר כי הקול העליון – לפני שהוא מתפרט ומובן כדיבור – יורד ובא מן השמים. כאן, למטה בארץ, פוגש הוא בָּאֵש הנראֵית, ורק אז – מתוך האש – יכול העם לשמוע דברים, חיתוכי הברות ומילים – לשון בני אדם – ולהבינם בחדרי נפשו. אם משלבים אנו יחד, כפי שמשלבים הכתובים, את שמיעת "קול-דברים" "מן השמים" ו"מתוך האש", עם ראיית מראֶה האש בעיני בשר, הרי עלינו לפרש כי היתה אֵש-סינַי מעין 'מיתרי קול' לַקול הבוקע ויורד מִשָמַים. הוא הניע אותה והיא נשמעה לו והשמיעה אותו. בתנועותיה הנראות – בנסיקתה אל-על, בפיתוליה, בדעיכתה והתאוששותה – היא קלטה אל חוּבָּה את הקול והגיבה לגליו; ואז, מתוכה, בלשונותיה השלוחות, היא כמו תרגמה אותו לדברים נשמעים: בפיצוחי נקישות, בְּנַהֲמָה רותעת ומתגברת בגבורה, בפִכפוך כצלילֵי מי נהר או כגריסת הסלעים בראשו של ההר.

וכאן נזכרים אנו כי מתחילתה היתה נבואת משה בשמיעת דבר ה' מתוך האש דווקא, ואף במקום הזה ממש – בחורב – כאשר נראָה אליו מלאך ה' בלַבַּת אש, ומתוכה נשמע לו הדיבור: "אָנֹכי" (שמות ג' א'-ו'). ואת אשר הָראה אז משה ושמע, כיחיד הנשלח אל הכלל, מכליל עתה הקב"ה במעמד הגוי כולו: את קול רוח שמיו נופח הוא ביקוד אֵש-דָתו, ללַבּותו – ועל הכל מנצח עבדו, נאמן ביתו.

ואולם, לא הכל כמשה. מיד לאחר עשרת הדברים מתוארת רתיעתו של העם, כמושך את ידו הסולדת מן האש. ב'שמות' מקצר הכתוב, אך כאן מתבאר הדבר בבהירות. שם נֶאמר כי כאשר ראו העם את הקולות ואת הלפידים, הם נעו, נרתעו לאחור, עמדו מרחוק ואמרו אל משה: "דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה, וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱ-לֹהִים פֶּן נָמוּת" (כ' י"ד ט"ו). וכאן מורחב דבר ישראל אל משה: "הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱ-לֹהֵינוּ אֶת כְּבודוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ, וְאֶת קולוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ … וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדולָה הַזֹּאת, אִם יוסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמועַ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ" – ומתוך כך מגיעים הם לאותה בקשה, שמשה הוא אשר ישמע וישמיע (ה' כ'-כ"ג).

פוחדים הם אפוא מן האש, שמא יהיו נידונים בה… כי מצד אחד, רק מתוכה נשמעים הדברים – ומְחַיים הם כמים חיים – אך מאידך גיסא, ככל שעוברים מן הכללים לַפרטים, מיטשטש החיתוך ואי-אתה מבחין בין מים ושָמַים… ולִכשמַטֶה אתה להתקרב על-מנת לחדד שמיעתךָ – מיד מכה בךָ גל חוּמָהּ של האש, מחניק רֵיאָתךָ וחורך את בשרךָ, ובעודךָ נדחף לברוח עולה המחשבה, שבאמת אינךָ ראוי למחיצתה של להבה… – "קְרַב אַתָּה וּשְׁמָע", מזדעקים הזקנים אל משה, לאמור: קרַב אתה אל האש! עמוד אתה במבחן הכור המצרף הזה וצא אלינו חזרה – כי אנו, אין אנו עוצרים כוח אצל להט הבעֵירה…

אין הכתוב מפרש אימתי חלה הרתיעה. הפסוקים שהבאנו לעיל – גם 'שמות' גם 'דברים' – אחרי עשרת הדברים הם אמורים, אך הנה מפרש זאת משה גם בפסוקים המקדימים לַדברים (ה' ד'-ה'): "פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ – [בתחילה, אך מיד אחר-כך]: – אָנֹכִי עומֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִיא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר ה', כִּי יְרֵאתֶם מִפְּנֵי הָאֵשׁ וְלֹא עֲלִיתֶם בָּהָר" [אף בתחום המותר].

נראה אפוא שבדיוק לכך מכַוונים חז"ל באומרם כי שתי הדיברות הראשונות – "'אנכי [ה' אֱ-לֹהיךָ]' ו'לא יהיה לךָ [אלהים אחרים על פָּנַי]' – מפי הגבורה שמענום" ('מכות' כ"ד א'); וכי שתיהן, "'אנכי' ו'לא יהיה לךָ', בדיבור אחד נֶאמרו" (ילקוט שמעוני לירמיהו, רס"ו), שירדו אל האש כאחת ונשמעו מתוכה כשתיים. את היסוד הזה – את הכלל הגדול לחיוב אמונת-היחוד, "אָנֹכי", ולשלילת כל תחליף, "לא יהיה" – אכן עמדנו ושמענו מתוך האש ובאוֹרהּ; ואולם, כאשר נמשכת ההתגלות ומתפרטת, כבר לא יכול היה העם לעמוד במחיצת האש, כאמור, ואז הוא נרתע לאחוריו – אל החושך (ה' י"ט) – ונזקק לתיווך נבואתו של משה. [כראָיה לַדבר, העמידנו הרמב"ן על כך ששתים ראשונות ניתנות בדיבור ישיר, ("אָנֹכי ה' אֱ-לֹהיךָ"), ואילו מן הדִבֵּר השלישי ואילך נעלמת הפנייה של פנים-בפנים ומשה מתייחס לה' כנסתר – "כִּי לֹא יְנַקֶּה ה' אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא" – וראה גם תוספת-דברים בפירושו לשמות כ' ו'].

ומשה, כך טבעו. אין הוא נרתע מן האש אלא נמשך לקראתה, "סר לראות", בא וניגש אל הקודש, כי קרבת אֱ-לֹהים היא כל טעם חייו. אף כאשר יורד הוא מעִם ה' ובידיו הלוחות השנִיים, קוראים אנו בשמות ל"ד כי "לֹא יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ" – שהרי בא הוא באש השכינה ונִכוָה בה, ונצרב האור בעור פניו. הוא לא חש בַּדבר, הֶעָנָו, אך בני ישראל שרָתעו מן האש "וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו", חששו אף ממראה המִכוָה, עד שקרא אליהם כי ישובו אליו לישיבה (כ"ט-ל"ב).

ומכאן יתד להבנת דבר הנבואה.

כי ייפעתה של האש בַּיקום בהיותה פרי המפגש בין חומר לרוח. בטבע מוכנע החומר, מאוכָּל, בעלותו השמיימה באש; אך ישנו פלא סנֶה, ישנם בחירי בני אדם, אשר יכול שיקויים בהם – בקָרבָתָם אל-על – כי הִנֵּה "הַסְּנֶה בּועֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אוּכָּל" (שמות ג' ב'). והיאך יותן איש בָּאֵש ולא ייספה בה? היאך יהא הוא מ"כל אשר יבוא בָאש" הבא ונטהר בתוכה? התשובה לכך פשוטה במישור השכלי, ונשגבת עד שמי-רום כאשר היא נתבעת על-ידי הנביא מעצמו. התשובה היא כי לא ייאכל באש מי אשר הוא ממינהּ; או במילים אחרות: איש אשר אִשו הפנימית יוקדת כנגד זו החיצונית – אש ה' הסובבת אותו בסערה – הוא זה שייצָרֵף בה ולא יישרף, כי בו תַכֵּרנָה האִשים אשה את אחותה, וזו את זו תסמוכנה, אחת תְאומָתָה.

באישיותו של משה קמה ההתאמה הזאת במילואה, (או כמעט כך, אם נראה כנזק קל את קרינת עור פניו). "פה אל פה אדבר בו" (במדבר י"ב ח'), כי כפי שנפח אֱ-לֹהים את רוחו בָּאדם, ממש כך – בנשיקה – הוא נתן באִשו את הדִבֵּר במשה, מן החוץ אל הפְּנים; (כי אם-לא-כן, אם רק בסוד-שיח עסקינן, היה מתבקש הדיבור פה לָאוזן).

וכך – אם-גם ברמה מופחתת – מתקיים הדבר בתלמידיו של משה. ניתן להבין את דרשת חז"ל (בשמות רבה כ"ח) כי "מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור, קיבלו מהר סיני", שמִן האש הגדולה, אשר נשמע דבר ה' מתוכה, נטלו הם איש-איש לשון אש, אל קרבם הביאוה ואותה הם נושאים, מביאים ונִבְּאים, בכל דור ומָדור בו נדרש דבר ה' לעמו.

אכן, לא יהא הדבר על מי מנוחות, ולא בדרך ישר, כאשר היה משה מַנבּיעַ את דבר אֱ-לֹהים במדבר. בַּנביאים העומדים אחריו, יש אשר תאיים האש הפנימית לכלות את האיש מתוכו, ואת נבואתו הוא יישא כאנוס על פי הדיבור, כירמיהו אשר דימה לברוח – "וְאָמַרְתִּי לֹא אֶזְכְּרֶנּוּ וְלֹא אֲדַבֵּר עוֹד בִּשְׁמוֹ" – אך הרי אין עצה נגד דעת העליונה, "וְהָיָה בְלִבִּי [דבר ה'] כְּאֵשׁ בּועֶרֶת, עָצוּר בְּעַצְמותָי, וְנִלְאֵיתִי כַּלְכֵל וְלֹא אוּכָל" (כ' ט').

ועודנו מאז רְתועים לאחור, ורק מרחוק מְפַכֶּה לנו אור, קורא מן החושך לחזור – לעלות עד פסגת הר המור, ומאש נהמת אריאל שוב לשמוע קול תור, המוסיף והולך מתוך אֵש-סינַי שנזכור, שנִמסור, לדור דור.

בראש חודש שבט, ארבעים שנה לצאתנו ממצרים, הואיל משה ופתח את נאומו הגדול באוזנינו. חונים אנו בארץ מואב, וכבר נחלנו ניצחון בכמה וכמה קרבות, עד שכל רמת עבר הירדן, מארנון עד חרמון, נתונה בשליטתנו. מנגד, ניבטים אלינו רוכסי 'ההר הטוב': הרי ירושלים בתווך, הרי אפרים לצפונם – והלאה מהם גם גלבוע תבור וגליל – והרי חברון לַדרום, משתפלים אל ערד ואל ארץ הנגב אשר עברנוה. איזה נוף…

אכן, עיקר המלחמה עוד לפנינו. אין זה זמן למנוחה, אך האתנחתא מתבקשת. כי מַעבָר הירדן, שעומדים הננו לעוברו, יהא מעבר בין תקופות: מהנהגת משה ליהושע, מנדודי המדבר אל נחלת ארץ נושבת, ומן המשכן המיטלטל עימנו בלב המחנה – 'אל המקום אשר יבחר ה' אֱ-להינו באחד שבטינו לשכן את שמו שם'.

ונאומיו של משה, הבונים את ספר דברים, הם-הם האתנחתא הזאת: סיכום דברי כל הימים שעברנו, הבנתם והפקת לקחיהם, ודריכות הנפשות לקראת העיקר, הצפוי ומקופל לפנינו מעברו של נהר.

אי אפשר שלא לחוש כאן בשינוי האווירה, מיד עם מילותיו הראשונות של החומש האחרון. אולי זה 'אווירא דארץ ישראל' התורם לשינוי הזה, אך יותר מכל דומה שזוהי מעין תמורה באופן דיבורו של האיש הזה, המוליך אותנו ממצרים ועד הנה, דרך כל משברי המדבר, עד חשבון נִצחונות צִבאותינו – בַּשֶלַח – כאשר מתחתינו מבהיק ים המלח.

לכל אורך הדרך דיבר אלינו משה – (מי עוד זוכר את כבדות פיו ולשונו) – אך עיקר דיבורו היה במסירת דבר ה' אשר הוא קיבל ושמע, כי בכל ביתו נאמן הוא. וגם עתה, ברום רמת נבו, דובר אלינו משה את דבר ה' המהדהד בנפשו – אבל משהו השתחרר כאן… אין זה רק רוחב היריעה, שטף הדברים כמעיין מתגבר וזורם כנהר, כפי שלא שמענו במדבר; בַּביטוי מתנגן צליל חדש – ואולי נוכל לפענחו בשילוב של כתוב ומדרש:

פרשת החיתום של ספרנו פותחת: "וְזֹאת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרַךְ מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱ-לֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לִפְנֵי מוֹתוֹ" (ל"ג א'). רק 'לפני מות' עומדת התורה ומעידה, פעם אחת ויחידה, כי זה תוארו הראוי של בן-עמרם: "איש האֱ-לֹהים". ועל הכתוב הזה שואל-ומשיב רבי אבון ב'דברים רבה' (י"א ד') בזו הלשון: "מהו 'איש האֱ-לֹהים'? … מחציו ולמטה 'איש', מחציו ולמעלה 'האֱ-לֹהים'".

בעצם, ידענו זאת כבר מזמן; כי מיהו אשר יבוא באש בתוך הערפל, לשמוע תורה ולקבלה על לוחות, בלא לחם ומים ומנוחות, אם לא איש אֱ-לֹהים, בדגש על תיבת 'אֱ-לֹהים'. גם את משה האיש פגשנו, בייחוד כאשר כה היטבנו להרגיזו, כפי שזוכר ומזכיר הוא בפרשתנו, (בדוַי הניגון של 'איכה'), "וָאומַר אֲלֵיכֶם בָּעֵת הַהִיא לֵאמור … אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם" (א' ט'-י"ב). אך כאן מבקשים אנו להכליל ולומר כי עד המעמד הזה בו פותח משה בנאומיו – בכל המהלך הגדול אשר פסגתו בסינַי – מונח היה הדגש הראוי לו בַּמילה השניה מן השתיים, 'איש האֱ-לֹהים', כי היה הוא שושבין המביא דְבר ריבון; מעתה ואילך – מ"אֵלֶּה הַדְּבָרִים" עד "לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל" – נְסוגה ההטעמה אל ראש הצירוף, והנה דובר אלינו משה האיש. את נביעת נפשו מביע משה בנאמויו אלה, והננו מקשיבים להם כתלמידיו-חבריו – כי בין איש לָאנשים מידַבְּרים הם – גם-אם אמנם לא עֲזָבַתוּ חלילה רוח ה', ובִדְבָרו הוא דובר אלינו את אלה הדברים.

זהו הדבר הגורם לשינוי האווירה ב'מִשנֵה התורה', לעניות דעתי. אישיותו של משה משתקפת ומובעת כאן בכל עוצמת יפעתה, אך על-אף פומביות הנאום חשים אנו את שיח האיש כה קרוב, כמו באופן אינטימי. הוא נוסק כמשורר אֱ-הִי, אך גם משתנק כגורס בחצץ את שיניו; הוא סונט והוא בז ומוכיח – אך אוהב את העם עד דמעות; וכה עזה ובטוחה היא האהבה הזאת – עד שבאופן פרדוקסלי דומה שרק מעמיקה היא ומתחשלת בכל צרימת המריבות… זהו אפוא החומש הראוי מכולם לַתואר 'תורת משה', והנימה ה'אנושית' השורה בו, בכל שורותיו וביניהן, דווקא היא המנשאת אותו להיותו כה נשגב.

זאת ועוד. שוב ושוב פונה כאן משה אל העם בלשון יחיד, ועשרות פעמים חוזרת בספרנו תופעה לשונית ייחודית – החורגת וממריאה מן התחום הלשוני והלאה – בַּמעברים החדים, המיידיים, מלשון רבים ללשון יחיד (ולהיפך, וגם חוזר ומתהפך) לכל רוחב יריעת נאומיו של משה.

אמנם, פה-ושם כבר שמענו כזאת. הנה למשל דברי משה אל העם בשמות י"ג ג': "זָכוֹר [בפנייה אל יחיד] אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם [אתם, הרבים] מִבֵּית עֲבָדִים". פסוק אחר אף שימש בסיס לדרשה שעניין זה עצמו מהווה אות לכשירותו של העם לקבל את התורה. הכתוב אומר: "וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים וַיָּבואוּ מִדְבַּר סִינַי וַיַּחֲנוּ בַּמִּדְבָּר, וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר" (שמות י"ט ב') – ומדרשו ב'איכה רבה' (כ'): "כשיצאו ישראל ממצרים היו נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת, שנאמר: 'וַיסעו' 'וַיחנו' [בלשון רבים], וכיוון שבאו להר סיני נעשו כולם הומוניא [= אחדות]; 'וַיחנו' אין כתיב כאן אלא: 'וַיִחַן שם ישראל'; באותה שעה אמר הקדוש ברוך הוא: הרי השעה שאתן תורה לבָנַי".

אך בספר דברים חוזר ונִשנֶה אופן הדיבור הזה מפי משה, פעם אחר פעם, ותורם את תרומתו לאותה 'אווירה ייחודית' אשר מנסים אנו כאן לעמוד על אופיה. הנה שתי דוגמאות מפרשתנו שלנו, אשר בָּאחת מתחלפת הלשון מפסוק למשנהו, ובַשניה מתהפכת היא ממש תוך כדי דיבור: בפרק א' כ'-כ"א נֶאמר: "וָאומַר אֲלֵכֶם בָּאתֶם עַד הַר הָאֱמורִי אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֵינוּ נותֵן לָנוּ [כל הפסוק בלשון רבים]. רְאֵה נָתַן ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ אֶת הָאָרֶץ, עֲלֵה רֵשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱ-לֹהֵי אֲבותֶיךָ לָךְ, אַל תִּירָא וְאַל תֵּחָת [כל הפסוק בלשון יחיד]. ובפרק ב' פסוק כ"ד: "קוּמוּ סְּעוּ וְעִבְרוּ אֶת נַחַל אַרְנון – רְאֵה נָתַתִּי בְיָדְךָ אֶת סִיחון מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הָאֱמורִי וְאֶת אַרְצוֹ, הָחֵל רָשׁ וְהִתְגָּר בּוֹ מִלְחָמָה".

ננסה רגע לחוש את חוויית השומעים. כאשר פונה דובר אל קהל בלשון רבים, הריהו כ'מפזר' את דבריו: אם טוב ידבר אליהם, עדיין יכול היחיד לייסר את עצמו שמא אין הוא נכלל ברובו של ציבור; ואם יעמוד הדובר ויוכיח, יכול שיוציא היחיד את עצמו מן הכלל ויאמר 'שלום עָלַיך נפשי'. אין הדבר כך אם פונה הדובר אל כולם כאחד. עצם הפניה הזאת מגבשת את הציבור, וכמו מתיכה אותו לאחדות יצוקה, המעוצבת בדפוס הדברים – לטב ולמוטב. כך נוטע משה בלב העם את תחושת ה'מובן מאליו' שאמנם עם הוא, כאיש אחד בלב אחד.

וכאשר עובר משה מרבים ליחיד וחזר חלילה, הריהו כמלמד את שומעיו – ללא אומר – שֶריבויָם הוא אחדות, ושאחדותו של הכלל איננה 'בולעת' את היחידים השונים זה מזה לאין-סוף, ושכל אחד ואחד אחראי לכל כלל ישראל המשתקף ומובע בנפשו. מארג הדברים הזה הוא המעצב קהל-אנשים בני-חורין, אשר כוחם של יחידיו לא-רק מצטרף אלא מוכפל זה בזה ליצירת תנופתה של אומה, כך שיסוד המשמעת לא יכלָא ויחניק את יסוד היוזמה.

והפניה אל הכלל בלשון יחיד מקבלת יתר תוקף, לאין שיעור, כאשר אמורים הדברים בזיקה ישירה לקדוש-ברוך-הוא. אף הצירוף הזה – החוזר פעמים הרבה – ייחודי הוא לספר דברים, ומתעצמת בו 'חוויית הזוגיות' בין הבוחר-בעמו לבין עם-סגולתו. כך למשל, רק בספרנו נֶאמר בלשון יחיד כי ה' אֱ-להינו עימנו; פעם אחת בפרשתנו (ב' ז'): "זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה ה' אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ, לֹא חָסַרְתָּ דָּבָר", ושוב: "כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אויְבֶיךָ … לֹא תִירָא מֵהֶם כִּי ה' אֱ-לֹהֶיךָ עִמָּךְ, הַמַּעַלְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (כ' א'). וכך גם, פעם אחר פעם, מלבלבת בספרנו האהבה ההדדית, האפשרית רק בין שני בני-הברית: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאודֶךָ" (ו' ה'), ומנגד: "לֹא מֵרוּבְּכֶם מִכָּל הָעַמִּים חָשַׁק ה' בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם … כִּי מֵאַהֲבַת ה' אֶתְכֶם … הוֹצִיא ה' אֶתְכֶם בְּיָד חֲזָקָה וַיִּפְדְּךָ מִבֵּית עֲבָדִים" … (ז' ז'-ח').

כך, כביכול יד ביד, ניגשים עתה אֱ-לֹהֵי ישראל ועמו לַמלחמה, אשר אחריה – לעת המנוחה – עתידים הם לבוא יחדיו אל חיי הנצחים, אל אפיריון הכלולות בַּ'מקום אשר יבחר'. ואמנם, רק בספר הזה מצטווים אנו על דרישת המקום הראוי לַשכינה – אם-גם עדיין בלשון סתומה – ורק בספר הזה מצטווים אנו על העמדת המלך, בחיר ה'. כי בספר הזה מונח היסוד להיותנו אומה חיה ובוטחת עלי ארץ רבה, מבורכת בִּשגַר אלפים, בפרי-עץ ושדות לִרביבים, כַּצפוי כבר מראש ומִקֶדֶם-כתובים, עם בוחר בה' ובָחוּר לו, כרֵעים אהובים.

ובספר הזה נקשרים אנו, כפי שלא ידענו עד כאן, אל המנצח על כל הסימפוניה האדירה הזאת, מיאור וסינַי עד ירדן – והנה הוא עומד ומוסר את מטהו לַתלמיד הנאמן, ובַגיא נעלם ונטמן… מי יגול עפר מעיניך, משה, וידוע תדע – מעֵבר-מזה להרים ותהומות של מלכות וגלות ושוב שבות – כי עדיין הננו מאזינים לדבריךָ, אלה הדברים, כי בם נָתַתָ לנו קנה-מידה וּמצפן וַאֲנָך, אשר מידךָ נִמסְרֵם, אב לְבן, אח אל אח. עדיין הינך לנו מַנחֶה ומנהל ורועה בַּמדבר, ועדיין דרוכים הננו לרפא כל מום וכל עוול אשר מִשלֵמוּת חזונךָ הוא נשבר.

לא כַּסדר הראוי, ושלא כַּתכנית המקורית, נחלו שניים-וחצי משבטי ישראל בעֵבר הירדן מזרחה. נראה לומר, שמלכתחילה היתה הכוונה שיכבשו כל בני ישראל את הארץ אשר בין ירדן לחוף ים, ואחר-כך – כאשר תהיה ארץ כנען לארץ ישראל לכל דבר ועניין – תבוא העת, ויכשַר העם, להרחיב את גבול הארץ.

אך דווקא עקב שיבוש הסדר – מתוך המשא-ומתן בין משה לבין הללו שהיתה 'נחלתם מבוהלת' – לומדים אנו כאן פרק חשוב על אודות שכינה בכיבוש ונחלה, שהרי מגמתו של משה היתה לווסת את חֶפזון הנחלה כך שיינטעו בו – ובה – יסודות הנצח הראויים של נחלת ארץ ישראל.

כוונתי לַתיקון אשר נועץ משה בהצעת בני ראובן וגד, בשלב השני של משאו-ומתנו עמם, (בפרק ל"ב מפסוק ט"ז ואילך). הם מציעים למשה כי לאחר שיבנו בעבר-הירדן מכלאות לצאנם וערים לטפם, "וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חושִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, עַד אֲשֶׁר אִם הֲבִיאוֹנֻם אֶל מְקוֹמָם … לֹא נָשׁוּב אֶל בָּתֵּינוּ עַד הִתְנַחֵל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלָתוֹ". אך משה – בקבלו את הצעתם – מתקן בה תיקון רב משמעות, לאמור: "אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה, אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי ה' לַמִּלְחָמָה, וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי ה' … וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה' – וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּים מֵה' וּמִיִּשְׂרָאֵל, וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחוזָּה לִפְנֵי ה'". אין ספק שבני ראובן וגד הבינו והפנימו היטב את השינוי, שכן משננים הם את הדבר אחר-כך פעמיים (בפסוקים כ"ז ול"ב): "וַעֲבָדֶיךָ יַעַבְרוּ כָּל חֲלוּץ צָבָא לִפְנֵי ה' לַמִּלְחָמָה כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי דּובֵר", ושוב: "נַחְנוּ נַעֲבור חֲלוּצִים לִפְנֵי ה' אֶרֶץ כְּנָעַן".

ברור אפוא שמשה מניף ו'מעלה בְּרמה' את נכונות מלחמתם של בני ראובן וגד, תוך שהוא מלמדם את טיבה הפנימי של המלחמה הזאת.

כי הם הציעו מין עיסקת חולין, לאמור: מכיוון שנוחלים אנו לפני יתר השבטים – "כִּי בָאָה נַחֲלָתֵנוּ אֵלֵינוּ" (י"ט) – לכן, מוכנים אנו לצאת חלוצים לפניהם לַמלחמה לכיבוש יתר חבלי הארץ. זוהי אפוא, בעצם, מין הבנה והסכמה פנימית, בתוך בני ישראל, בין המקדימים לבין המאחרים לנחול – שהראשונים לא ייזנחו את האחרונים לנפשם, ויסייעו להם במלחמתם. ייתכן אף שניתן להבחין כאן – 'מתחת לטקסט' של בני גד וראובן – בנימה של ייחוס עדיפות לנחלת עבר-הירדן לעומת הארץ הנשארת, שכביכול נחלת-ביכורים היא וראשית הכיבוש, ונחלה שכזו הריהי ראויה לבכורות הבכירה, לאה – לזה שפָּטַר את רחמה ולבכור זִלפה שפחתה אשר נתנה לאישהּ.

את כל ההיגיון הזה הופך כאן משה על פניו. כיבוש הארץ אינו מעשה חולין, ואיננו נתון ל'סחר מכר' בין שבטי ישראל. הארץ נכבשת, קודם כל, לפני ה' – לא רק כ'שותף הבכיר' בעיסקה הכוללת, אלא כמעצב כל האופי של כיבוש ונחלה וחיי נצחים בכִברת הארץ הזאת – ארצו – אשר הוא מפקיד אותה בידינו לעובדהּ ולשומרהּ. לא לפני ישראל אתם נחלצים אפוא – אומר משה לבני שני השבטים – אלא לפני מי שציוונו, כולנו-כאחד, על ירושת הארץ כולה. אם נכבוש וננחל את הארץ כמצוותו הריהי מתקיימת בידֵנו, ו'כיבוש רבים' הריהו יציב ועומד; אך אם נתפלג וננחל לשבטינו, איש ככוח גופו ומחטפו, הרי יֵצֵא כאן הכל לשיבוש, ו"כיבוש יחיד לא שְמֵיה כיבוש"; (ראה במסכת עבודה-זרה כ"א א', ורמב"ם בהלכות תרומות א' ב').

ואולם, מטבע הלשון הזו – "לפני ה'" – צופנת בחובה עומק נוסף, ועלינו לפרשה לפחות בשני רבדים, המשלימים ומזינים זה את זה. כאשר מציג משה את דרישתו, וכופל ומשלש מטבע זו עד אומרו "וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה'" (כ"ב), מפרשו רבי אברהם אבן עזרא, כדרכו בקודש, במילים ספורות: "'לפני ה" – כי שם הארון לפני ה', כאשר פירשתי". הווה אומר כי הביטוי "לפני ה'" מיוחד הוא למוקד השראת השכינה – על גבי כפורת הארון בקודש הקודשים – ורק מכוחו מתפשט הוא, במעגלים, מן המעיין אשר בַּמרכז עד היקף הנהרות התוחמים את ארץ הייעוד. ("כאשר פירשתי" אומר ראב"ע, והוא אמנם פירש זאת כבר כאשר הצטווה אהרון לתת מלוא העומר מָן "לפני ה'" – בשמות ט"ז ל"ג –  בכותבו: "וטעם 'לפני ה", בעבור הכבוד שהוא על הכרובים", לאמור שכבוד ה' השורה שם הוא-הוא גם גילוי הפָּנים).

על מעגל ההתפשטות הקרוב – מקודש הקודשים עד חצר המשכן – כבר עמדנו במאמרנו לפרשת חוקת. עשרות פעמים נוקבת התורה בביטוי "לפני ה'" כמכוּוָן לעבודה הנעשית נוכח פני הארון, ממזרח לו, בתוך קודש-הקודשים מבית לפרוכת, באוהל המשכן, או על גבי המזבח החיצון. עתה עוסקים אנו במעגל ההתפשטות הנרחב – ממוקד השראת השכינה עד פני כל הארץ כולה. ולפי זה יתפרשו כאן דבריו של משה כלהלן:

"אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה … וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי ה' … וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה'" – היינו הארץ אשר ממערב לירדן, כי רק היא הראויה לבית השכינה – כי אז, לבסוף, מכוחו של מוקד גילוי הפָּנים על-גבי ארון ברית בראש הר, בהתפשטות הקדושה עד קַלעֵי הנהר, "וְהָיְתָה [גם] הָאָרֶץ הַזֹּאת – [ממזרח לירדן] – לָכֶם לַאֲחוזָּה לִפְנֵי ה'". כי רק כך, כַּסדר הזה, תיכלל גם ארצכם במעגל הקדושה ותזכה בברכת פני ה' אשר ייפֶן אליה ממקומו, ורק כך תיהנה ותוּאַר גם "ארץ המישור" מן "ההר הטוב" המפיק כביכול את האור.

והעניין הרוחני הזה עתיד לבוא לביטוי גם באופן 'טכני' כביכול, שחותָם הנחלת הארץ ניתן דווקא אצל פתח אוהל מועד, במקום המובהק המתקרא "לפני ה'", כפי שמתואר הדבר בספר יהושע. בצַווֹתו על נציגי השבטים "לכתוב את הארץ" כדי להשלים את הקצאת הנחלות, אומר הוא להם: "לְכוּ וְהִתְהַלְּכוּ בָאָרֶץ וְכִתְבוּ אוֹתָהּ וְשׁוּבוּ אֵלַי, וּפֹה אַשְׁלִיךְ לָכֶם גּוֹרָל לִפְנֵי ה' בְּשִׁלֹה" (י"ח ח'), ושוב, בסיכום הדברים: "אֵלֶּה הַנְּחָלות אֲשֶׁר ניחֲלוּ אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְרָאשֵׁי הָאָבוֹת לְמַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּגוֹרָל בְּשִׁלֹה לִפְנֵי ה' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, וַיְכַלּוּ מֵחַלֵּק אֶת הָאָרֶץ" (י"ט נ"א).

אמרנו שבפרשתנו נראה כי בני גד וראובן הפנימו את עומקו של העיקרון הזה. כך משתמע גם בספר יהושע כאשר אומר הכתוב כי בני שניים-וחצי השבטים עברו "חֲמושִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה", והפסוק הבא מבאר כי כל צבא ישראל, "כְּאַרְבָּעִים אֶלֶף חֲלוּצֵי הַצָּבָא עָבְרוּ לִפְנֵי ה' לַמִּלְחָמָה אֶל עַרְבוֹת יְרִיחוֹ" (ד' י"ב-י"ג). בראש פרק כ"ב מסופר איך שילח יהושע את בני השבטים לארץ אחוזתם, בברכה, תוך שמודה הוא כי קיימו את כל אשר קיבלו עליהם; ואולם – כך מתברר שם מיד – נותר בכל-זאת גם פתח לאי-הבנה השייכת לענייננו, ואי-ההבנה הזאת כמעט שגרמה למלחמת אחים.

"וַיָּבואוּ אֶל גְּלִילוֹת הַיַּרְדֵּן אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַיִּבְנוּ בְנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה שָׁם מִזְבֵּחַ עַל הַיַּרְדֵּן [על גדת הנהר המערבית], מִזְבֵּחַ גָּדוֹל לְמַרְאֶה"; (פסוק י').

יודעים היו אפוא בני שנים-וחצי השבטים שמעלת חבל נחלתם פחותה היא ממעלת ארץ כנען אשר ממערב לירדן – ובאמת פשוט הדבר וברור, שהרי אלמלא כן לא היה לו למשה להתחנן אל ה' שיותן לו לעבור את הירדן וכבר יכול היה לבוא על סיפוקו בארץ המזרח. יודעים היו היטב את אשר סיכמו חז"ל לימים (ב'ספרֵי זוטא' ה' ב') ש"ארץ כנען מקודשת מעֵבר-הירדן, [לפי] שארץ כנען כשרה לבית השכינה ואין עבר-הירדן כשר לבית השכינה". על-כן, אמנם, הקפידו בני השבטים לבנות את מזבחם בצד המקודש – ממערב לַנהר – אך עדיין, גם כאשר קוראים אנו את הנמקתם, ועל-אף שבני ישראל קיבלו זאת לבסוף, דומה שנחוצה לנו עוד הבהרה.

ונראה לומר שאת העיקרון שעמדנו עליו – בשפע ברכת השכינה 'מלפני ה", ממקומו – עדיין הבינו הם באופן שטחי למדי. הם טרם הפנימו שמוקד הקדושה חייב להיות רק אחד ויחיד – כייחוד ה' ממש – ושאין לבנות לו 'אתר צללים' אף אם יהא המזבח רק "למראה", "לֹא לְעוֹלָה וְלֹא לְזָבַח" (כ"ו). הם איוו להם מזבח 'שלהם', סמוך ונראה, אשר יוכלו להשקיף עליו מרוכסי המזרח, והוא יבטא את שייכותם לעבר הירדן מערבה, כדי שלא יהיה הנהר גבול בינם לבין אחיהם. ובכן, הם ידעו שהמוקד 'האמיתי' הוא רק "מִזְבַּח ה' אֱ-לֹהֵינוּ אֲשֶׁר לִפְנֵי מִשְׁכָּנוֹ", כדבריהם (בפסוק כ"ט), אך סברו שניתן לבנות עוד 'שיקוף' של המזבח הראשי ב"עֵד" משני – מעין 'תחנת מִמסר' – אשר נחלתם שלהם תהיה "לפניו", ממזרח לו. כך הם ימחישו להם ולבניהם, שגם נחלת-אחוזתם "לפני ה'" היא, על-אף שלעולם לא תוכל להיות "אֶרֶץ אֲחֻזַּת ה' אֲשֶׁר שָׁכַן שָׁם מִשְׁכַּן ה'", כדבר בני ישראל אליהם (בפסוק י"ט).

פתרון מאולץ שכזה – הפוגם ביחידאותו של מקדש ה' – לא היה בא לעולם אילו נחלו בני ישראל את הארץ כַּסדר הראוי, מן המרכז אל ההיקף. ומכאן אתה למד כי רק כאשר נשוב ונשיב אל הלב, אל מוקד שכינת אֱ-להים בַּהר אשר בָחַר, נוכל גם לשוב אל חבלי הייעוד הרחוקים, לא רק אל מעֵבר ירדן כי גם עד פרת ויאור – ועל פני כל המזרח שוב השחר יֵאור.

~~~~~~~~~~~~~~

מסגרת נפרדת:

~~~~~~~~~~~~~~

גם ריה"ל

גם חברו הטוב של רבי אברהם אבן עזרא, רבי יהודה הלוי, כותב כי "לפני ה'" כינוי הוא לארץ ישראל. הנה אלה דילוגי דבריו בספר הכוזרי, במאמר ב' (י"ד):

"אבל אדם הראשון – היא [=ארץ ישראל] היתה אדמתו ובה מת … והיא הארץ הנקראת: 'לפני ה" הנֶאמר עליה: 'תמיד עיני ה' אֱ-להיךָ בה', ועליה נפלה הקנאה והחמדה בין הבל וקין … ונֶאמר: 'וַיצא קין מלפני ה", רצונו-לומר: מהארץ הזאת שבה היו. וכן נֶאמר ביונה: 'וַיקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה", לא ברח כי-אם ממקום הנבואה [כי רק ארץ ישראל ראויה לנבואה], והשיב אותו האֱ-להים אליה ממעי הדגה, וניבֵּא בה".

כבר בבית יעקב התבלטו שמעון ולוי. יחד היו הם פורצי מסגרות, מהירי החלטה ותגובה. התייעצות סדורה עם אבא, בדיקה קפדנית מה עלולה להיות התוצאה מהרג כל זכרי שכם (בבראשית ל"ד) – נו, לא זאת היתה "התמחותם". די היה להם בהבנה החודרת חדרי בטן, שעומדים הם בפני דברי בלתי אפשרי בהחלט – "הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ?!" – כדי שיחליטו לפעול.

מצד אחד, מגיב כלפיהם יעקב בהבעת החשש פן ייאספו עתה גויי הארץ להכות ולהשמיד את משפחתו הקטנה, מצד שני מעיד הכתוב כי צדקו השניים ואך שוא חרדת אביהם – "וַיְהִי חִתַּת אֱ-לֹהִים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבותֵיהֶם, וְלֹא רָדְפוּ" (ל"ה ה') – ומצד שלישי, אבא אינו מוותר… לימים, על מיטת חוליו אשר ימות בו, הוא יטיח בזוג הקנאים: "שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים, כְּלֵי חָמָס מְכֵרותֵיהֶם … אָרוּר אַפָּם כִּי עָז … אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל" (מ"ט ה'-ז').

ומסתבר שמורכבות דברים מעין זו אחוזה בכל מעשה קנאות. יש ביסודו דחף בריא, כולו קודש, שאין להשלים עם עיוות נורא המאיים על הכל, אך תמיד ישנו גם 'רעש הרקע' של החשש ממחיר המעשה. תדיר, יתנו זקנים שבַּדור משקל-יתר לחשש השמא הזה; תדיר, יבוזו לו צעירים חמי-מזג אשר מול חטא ודבר-ערווה יחרצו: 'לא יקום, לא יהיה' – ויהא המחיר מה יהא – ותדיר יגַנו וינַדו הזקנים את הקנאים… נידוי זה, לא רק בשל החשש כשלעצמו הוא יבוא, אלא בעיקר בשל שבירת יסוד המשמעת, בשל האיום על המִמסד, בשל עצם הספונטנית שבַּפעולה – באשר הקנאי איננו מוטרד מן השאלה מה יאמרו הזקנים שבַּדור…

ומכל מקום, הנה בפרשתנו (וליתר דיוק: מתחילת פרק כ"ה), חוזים אנו – במראָה מלוטשת היטב – היאך התפצלו שתי בחינותיה של הקנאה, בהתפצלות שני האחים בני-הברית מני-אז, עד שקם האחד על רעהו והרגו נָפש.

זמרי – "נְשִׂיא בֵית אָב לַשִּׁמְעונִי" (כ"ה י"ד) – לא רק ששקע עד צוואר בעריות ועבודה-זרה הבאות כאחד, אלא שעשה זאת תוך התגרות מופגנת בַּהנהגה, "לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (פסוק ו' – וכאן יש לפרש כי 'העדה' הם שופטי ישראל, שנקראו על-ידי משה כאמור בפסוק הקודם). יחד עם החטא – כנראה תוך פלפול המסביר-לעצמו שהכל כאן כשר – 'מתפיח' זמרי את יסוד התעוזה ונטילת-הסמכות שבַּקנאה עד לממדים של גידול סרטני, עד שפוקע הוא כחוצפה איומה, לא רק כלפי משה והעדה, אלא – בהיות הדבר "פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" – גם כלפי השוכן בקרב לב ישראל.

ולעומתו, כנגד העושה-והמעשה אשר 'לא יקום, לא יהיה', קם פינחס – מבחירי בני לוי – ומקנא את קנאת ה', בהרימו את רומח מלחמת האחים… במעשהו זה, לא רק שקטע באִבו את המעשה הנורא – ועצר את אפקט 'פריחת הנגע' של החטא-וגמולו בכל שדרות העם – אלא שפעל להצלת סמכותה וכבודה של ההנהגה, דווקא מבלי שנטל את רשותה למעשהו, מפני שזיהה אל-נכון כי קצרה יד הזקנים באותה שעה, "וְהֵמָּה בוכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד".

הנה, כך היטה אפוא השמעוני את מידת הקנאה לשלילה, תוך חשיפה ומימוש צד הסיכון שבה, וכך עמד כנגדו בן-לוי בגילוי ומיצוי צד קודשהּ של קנאה – רוחו ורומחו לטושים כיהלום – עד שזכה מפי עליון, ודווקא על-ידי משה, לְ"הִנְנִי נותֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם".

וכדי לגשת אל עומק עניינה של קנאה – ואל רומו של קנאי – עלינו להשוותם אל נביא ונבואתו.

מקורה של נבואה הוא בפגם, באי-יכולתנו כולנו לעמוד בשמיעת דבר ה' באופן ישיר, ברתיעתנו ועמידתנו מרחוק. על-כן נשלח משה – השומע מקרוב, פה אל פה – להביא אלינו את דבר ה'. וכמוהו, אם-גם בשֵפֶל דרגה, תלמידיו העומדים אחריו – כדבריו בדברים (י"ח ט"ו ואילך): "נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ, כָּמונִי [= כמשה, הדובר כאן], יָקִים לְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ … כְּכֹל אֲשֶׁר שָׁאַלְתָּ מֵעִם ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּחורֵב בְּיוֹם הַקָּהָל לֵאמור: לֹא אוסֵף לִשְׁמועַ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהָי … וְלֹא אָמוּת. וַיֹּאמֶר ה' אֵלָי: הֵיטִיבוּ אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ. נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם, כָּמוֹךָ, וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו …".

מין שושבין הוא הנביא; אין חזון נפרץ לַכלל, אך נפשו שומעת – ועל-כן חובתו ושליחותו: להביא אל העם את דבר ה'. אבל אוי לו אם 'יספסר' בכושרו זה לשמוע את דבר ה', ואת נפשו הוא קובע אם יזייף: "אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר … וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא" (שם כ'). מבחנו העליון של הנביא הריהו אפוא בַּהבחנה הנתבעת ממנו שהקול הנשמע בנפשו דבר ה' הוא – ואז מצֻווה הוא להביאו ולנבאו – ושלא רק 'יליד רוחו' הוא הדבר, שאז מחוייב הוא לשתוק.

ומקורה של קנאה, אף הוא בפגם – בחטא או קלקול הדורש את תיקונו, את גילוי ההיפך הראוי, כאשר אין איש הקם לעשות מעשה… וכשם שמביא הנביא את הגילוי האֱ-להי בקול ובדיבור – על-מנת לתקן – כך מביאו הקנאי בעצם מעשה ידיו, ולאותה תכלית עצמה. שניהם שליחים, שניהם מחוייבים בשליחותם. הנביא נשלח להמשיך את דבר ה' ממקורו אל שומעיו, והקנאי – בל אחטא בשפתי – הריהו כ'ידו הארוכה' של הקב"ה, והוא נשלח פשוט לעשות את המעשה האֱ-להי הראוי באותה שעה ונסיבותיה.

ואף מבחנו של הקנאי – כמבחנו של הנביא שראינו לעיל: גם הוא, בשומעו את הקול המכה בנפשו, מחוייב בבירור פנימי נוקב – עד לדרגת וודאות עליונה – שאמנם דבר ה' הוא זה, בטרם יקום לבטאו. ומשקם הקנאי, בָּרגע בו העז ועשה מעשה, הרי שתי דרכים נפתחות: אם יעיד עליו יודע תעלומות שקנאתו קנאת ה' היא, ושלא רק תנופתו האישית מתבטאת כאן, הרי נמס בכך כל צד הסיכון והשלילה שבַּהתעוררות הקנאית, ולא רק כדאית אלא אף הכרחית היא פריצת המסגרות, והמעשה כולו קודש; ואם לאו – אם גבר יצר הרַהַב הכרוך כעכנאי על רומחו של קנאי – כי-אז… (רק שלוש נקודות כאן, ודַי).

זכה פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן שהעיד עליו הקב"ה: "בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם" – שקנאתו ומעשהו הריהם מעשה שמיים, ושהוא רק שליח אך כולו שליח, ללא תערובת זרה. על-כן לא רק שהשיב חֵמָה באתה שעה, ועצר את מידת הדין בַּמגיפה המשתוללת, אלא שזכה להיות 'רבן של קנאים' (עם כל הבעייתיות שבַּניסוח הזה).

תלמידים הרבה עמדו לו, לפינחס, בתהפוכות הדרורת – טובים יותר, טובים פחות. את לחש ליבו מגלה כאן כותב השורות, כי כשם שחידוש נבואה לפנינו – אין 'נביא אחרון' – כך נידרש עוד, מול עוצם החטא, בתוך מֶתַח חָרון, להרות וללדת בנים לנכדו של אהרון.

##  מסגרת נפרדת ראשונה ##

פינחס-מתתיהו

תלמידו המובחר של פינחס – מתתיהו בן יוחנן הכהן, איש משמר יהויריב – מתייחס אל 'רבו' בפירוש, כדבר ספר חשמונאים-א' (בתרגום א"ש הרטום). כאשר באו שלוחי המלך למודיעין לכוף את העם לעבודה-הזרה, קרא האיש למרד; והנה זו לשון הסיפור: "[אז] קרב איש יהודי לעיני כל לזבוח … ראה זאת מתתיה וַיקנא … וַירץ וַישחטהו על הבמה. בו בזמן הרג את איש המלך אשר אילצוֹ לזבוח, וַיהרוס את הבמה. קנוא קינא לַתורה כאשר עשה פינחס לזמרי בן סלוא. אחרי כן קרא מתתיה בעיר בקול גדול וַיאמר: כל המקנא לַתורה ועומד בברית – יבוא אחרי!".

##  מסגרת נפרדת שניה ##

'קובת' קנאים

זירת מעשה פינחס הריהי 'הקובה' – מילה יחידאית במקרא – ולפי הפשט היה זה אוהל קמור סמוך לחצר המשכן. המילה מוכרת גם בערבית, ומשמעותה היא: כיפה, (אם-כי קרבת הצליל היא מקרית, ושורשה של 'קובה' הוא: קבב). אי-אפשר להימלט מהרהור משווה, בין קובה בַּמדבר לקובה בראש הר, שכן ה'קובה' דנן הלוא-היא 'קובַּת אַ-צַכרה' (קרי: סכרה), כיפת הסלע, הרובצת על אבן שתיה.

במדבר רץ פינחס אל תוך הקובה ההיא – והנה כאן, בהר, נדרש מעשה הקנאים נגד עצם הקובה בעצמה, על כל מה שהיא מסמלת… כי "כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת: קִנֵּאתִי לְצִיּוֹן קִנְאָה גְדוֹלָה", קורא זכריה (ח' ב') – ואיך נשתוק מול הר בשביו, נכרים בהיכלו, וזקני הדור אינם בוכים… דא עקא, קנאת פינחס אוששה את מנהיגות משה ברגע של חולשה, אך עתה נדרשת ההתקוממות, קודם כל, נגד ההנהגה – הנהגה מדינית ושיטתה, הנהגה 'תורנית' ואדישותה. זו ואף זו חוטאות בהשלמה עם שליטת האיסלם בהר קודשנו, ואף בהגנה פעילה עליה, שמא תסולק ה'קובה' לקראת בניין קודש-קודשים, וייהפכו הכללים לחוקים חדשים, כאשר יהפוך לב-אבן העם ללב בשר וחושים…

נפלאות הן דרכיה של תורה, הרומזת לנו מִפּרטֵי הסיפור החיצוניים על לוז הדברים. נביאים שבישראל, רק ה' אֱ-להי ישראל דובר בם – מרוחו או מלאכו בדרגותיהם הנמוכות, ועד 'פה-אל-פה' בנבואת משה – אבל נביא שבאומות, בלעם בן בעור הקוסם, גם אתונו משוחחת עמו כשיחת בני אדם, ואף נעלָה היא ממנו, בראותה את אשר אין הוא רואה.

כך נרמזים אנו כי בלעם מעין 'חמור נבואי' הוא, אשר נשלח אלינו – עמוס מטען ברכות נבואה וחזון – ומטענו נמצא ראוי להיחקק על כותל המזרח, ברוכסי עבר הירדן מִזרְחה שָמש, בבואנו לכבוש את חבלי לב הארץ. הנה כך תיארו חז"ל את הילוכו של בלעם עד מחנה ישראל ואת התנבאותו 'המיכָנית' (ב'במדבר רבה' כ', מוסב על פרשתנו, כ"ג ט"ז): "'וַיִּקָּר ה' אֶל בִּלְעָם וַיָּשֶׂם דָּבָר בְּפִיו' – כאדם שנותן בלינוס [= רסן] בפי בהמה ופוקמה להיכן שירצה, כך הקב"ה פוקם את פיו [של בלעם]".

ודווקא במקום בו מוצאים אנו את תורפָּתו זו של בלעם – המונהג כחמור בְּמקל המחמר בו – שם מוצאים אנו את ייחודו הגדול.

כי בנבואות נביאי ישראל ממזוג רצונם העצמי – נאמנותם לשולחם עִם מסירותם לעמם – ורצון זה איננו נפרד מנבואתם, אלא משוקע וארוג בה. אין הם כאותה 'אוראקל' במקדש היווני בדֶלפי אשר פלטה הברות וצירופי הֲגָאים כמין 'תיבת נגינה' – אלא שליחים הם, שאת כל-עצמם מקדשים הם לשליחותם, עד שבלהט אש הנבואה מותכות יחד אישיותם ושליחותם, מעשה מִקשָה. מיזוג זה ראוי הוא וטוב, אין הוא פוגם כמלוא נימה באמת הנבואה אלא מעצב אותה בצורה הישראלית הראויה של חיים טַן-דוּ, אֱ-להי ישראל ועם סגולתו, אשר מבין שניהם נשמע הקול, ומחביון היחד הזה שואב הנביא ומביא את הכל. ואולם, מטבע הדברים הוא שנבואת נביאנינו הריהי מאוד 'מקורבת', סובייקטיבית ומעורבת – בתוכחה או בנחמה, היינו-הך – ומין חולשה יש לה לַנפש, שזקוקה היא גם לגילויים או לסימני עידוד 'אובייקטיביים', הבאים ממקור שאיננו חשוד על אהבת ישראל…

לשם כך נשלח אלינו הקוסם הזה. בלעם, לא רק שאינו מחוייב לברית ה' ועמו, ולא די בכך שאיננו 'ניטרלי', אלא שמעוניין הוא בקללתם וקלונם של ישראל, כפי שמעיד עליו איש האֱ-להים (בדברים כ"ג ו'): "וְלֹא אָבָה ה' אֱ-לֹהֶיךָ לִשְׁמועַ אֶל בִּלְעָם [אשר בא לקללךָ], וַיַּהֲפוךְ ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה, כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ". אף חז"ל – בהשוואה ניגודית בין מגמת בלעם למגמת ישראל – המשילו את בלעם ללוּדָר (= גלדיאטור) הלוחם נגד אחרים שכמותו עד זוב דם, ולפעמים גם עד מוות. הנה זהו דבר המדרש (ב'שמות רבה' ל'):

"משל לאדם שנכנס למדינה ושמע שפלוטמיא [= 'משחק' קרב הלוּדָרים בַּזירה] נעשֵׂית. הלך ושאל לַלוּדָר. אמר: מתי פלוטמיא נעשית? אמר לו: רחוקה היא. הלך ושאל לאותו שעושה פלוטמיא, ואמר: קרובה היא. אמר זה: לא שאלתי לַלוּדָר ואמר לי רחוקה היא? אמר לו: זו היא דעתך שהיית שואל ללודר? וכי רוצה הוא שאעשה פלוטמיא? אינו יודע שהוא יורד ונהרג? כך שאלו ישראל לבלעם: אימתי תהיה ישועה? אמר להם: 'אֶרְאֶנּוּ וְלֹא עַתָּה, אֲשׁוּרֶנּוּ וְלֹא קָרוֹב' (כ"ד י"ז). אמר להם הקב"ה: זו היא דעתכם? אין אתם יודעין שסוף בלעם יורד לגיהנם ואינו רוצה שתבוא ישועתי? אלא היו דומים לאביכם [יעקב] שאמר: 'לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי ה'" (בראשית מ"ט י"ח), צְפֵה לישועה שהיא קרובה!  לכך נאמר (בישעיה נ"ו א') 'כִּי קְרוֹבָה יְשׁוּעָתִי לָבוֹא'".

יודע אפוא בלעם שעתיד הוא לנפול ביד ישראל – הוא ועַמָיו ומרעיו – אך משתדל הוא לדחות זאת ככל האפשר… ואולם, אם זהו גבולה של ה'נגיעה האישית' אשר חדרה לדברי העויין הזה – אשר לוּ יש חרב בידו, ודאי לא היה מונעה מִדָמֵנו – הרי שנמצאת נבואתו מעולה, להעיד לנו בה על דבר הגאולה. כי דווקא משום שרצה האיש את ההיפך הגמור, והובל כשבוי לַזירה, נעשתה נבואת האחרית שבפיו דִבּרַת ה' לבדו – מזוקקת, צרופה ויפת-תואר – כמעט כעצם השמים לַטוהר. אין היא זוקקת אף את ההיגיון הישראלי האולטימטיבי, המבטיח את מיידיות הגואלה אך תולה אותה על וָו התנאי, לאמור: היום יבוא משיח – אם בקול ה' תשמָעו. כך הופך בלעם למין 'תנא דמסייע' לרבי יהושע, הקובע כי עם בוא המועד – גם אם יתמהמה – בוא תבוא תשובת-הגאולה, לרצון ישראל או לאונסם, כדברו של לְבוש הבדים אשר נשאל "עַד מָתַי קֵץ הַפְּלָאוֹת" ונשבע בחֵי העולם כי למועד נקוב וידוע, כאשר תבוא אזלת-יד ישראל עד תכליתה, "תִּכְלֶינָה כָל אֵלֶּה [הצרות]"; (וראה זאת בדניאל י"ב ו'-ז', וב'סנהדרין' צ"ח עמ' א').

אין פלא אפוא שגדולי ישראל – מרבי עקיבא ועד הרמב"ם – נזקקו לנבואת בלעם לעניינו של משיח.  הנה זו לשון הרמב"ם (בהלכות מלכים י"א א'):

"המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דָוִד ליושנהּ הממשלה הראשונה, ובונה מקדש ומקבץ נדחי ישראל … וכל מי שאינו מאמין בו, או מי שאינו מחכה לביאתו, לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא [אף] בתורה ובמשה רבנו, שהרי תורה העידה עליו, שנאמר (בדברים ל' ג'): 'וְשָׁב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ, וְשָׁב וְקיבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים' וגו'. … אף בפרשת בלעם נֶאמר, ושם ניבא בשני המשיחים: במשיח הראשון שהוא דָוִד שהושיע את ישראל מיד צריהם, ובמשיח האחרון שעומד מבני-בניו, שמושיע את ישראל מיד בני עֵשָׂו. ושם הוא אומר: 'אֶרְאֶנּוּ וְלֹא עַתָּה' – זה דָוִד, 'אֲשׁוּרֶנּוּ וְלֹא קָרוֹב' – זה מלך המשיח, 'דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב' – זה דָוִד, 'וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל' – זה מלך המשיח" וכו'.

[הרמב"ם מצטט כאן מדרש שאבד, אשר הביאוֹ גם רבנו בחיי בן אשר, (חי בספרד שני דורות אחרי הרמב"ם). לאחר שנים הרבה נתגלו הדברים מחדש בכתב-יד ישן שנמצא בעיר חַלַבּ, ופורסם בידי שלמה בובר, אשר קרָאוֹ: 'מדרש אגדה' לַתורה, (וינה, שנת תרנ"ד). ראה זאת שם, על פרשתנו].

ועדיין שזורה נימת גלות בדברי הרמב"ם, בדברו על חובת איש ישראל 'להאמין במשיח' ולהיות "מחכה לביאתו", באופן פסיבי. לַמשיח של דור הגאולה – של עכשיו – כבר אין אנו צריכים 'לחכות' עוד; עלינו פשוט לשאתו, להביאו ולגלותו בפועל, כאן על פני האדמה.

ומורנו הגדול לכך הוא רבי עקיבא, נושא כלֵי בר-כוסבא ומגייס תלמידיו אל המרד, שהיה דורש על בן-כוסבא (ב'איכה רבה' ב') את הכתוב כאן בנבואת בלעם: "'דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב' – דרך כוכבא מיעקב – זה מלך המשיח". רבי עקיבא לא נבהל ולא התכווץ מתקומתו של משיח ריאלי. הוא לא גרס (כאחד מ'חכמי' הדור הזה) כי כל משיח שבא הוא משיח שקר. הוא לא העדיף את הציפיה על ההגשמה, ולא חרת 'קמעא קמעא' ליד עשרת הדִבּרות. כי משיח של גאולה שוב איננו חזון אלא מצווה, שנֶאמר: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ" (דברים י"ז ט"ו); ואם גם נפלה סוכתו של דָוִד – קום נקום ונקימנה!

גם כשלון המרד איננו אות 'שִקריוּתו' של משיח דאז. כי גם אם אכן היתה דמותו המוסרית של שמעון רחוקה משלמות, וגם אם אכן לא הוערכה כראוי נחישות הרומאים וכוחם, ואכן נתבע מאבותינו מחיר דמים כבד ונורא – עדיין כבד ונורא שבעתיים מחירם של שיעבוד וגלות: בחיי המקבלים את עולו מפעפע האֶרֶס, ועלובים הדבֵקים בה עד חיתוך צלב הקֶרֶס… עיקרו של דבר נעוץ בַּמגמה, ובהיות המגמה אל מלכות ומקדש – כַּחקוק במטבעות בר-כוכבא בְּקורנס – הרי אנרגיה אדירה הזרימו עקיבא ושמעון אל עורקינו, ואמת דיבר אורי-צבי גרינברג שכתב: "ואמת היא תורת בר-כוכבא גם בִּנפול ביתר! / ואמת היא תורת גוש-חלב עד אחרית יוחנן … /" (בתוך: 'סיקריקין', בַּקובץ: 'אזור מגן ונאום בן הדם').

שוב כאז, נתבעים אנו אפוא לשאת את כליו של משיח, כדי לקדם ולקרב את בואו. במילים פשוטות – ובלי להיעלב – הבה נהא חמוריו של משיח… אל נא יהי הדבר חוכא בעיניכם, שהרי גמרא ערוכה היא במסכת סנהדרין (צ"ח ב'): ישנם אמוראים שאמרו שם: "ייתי ולא איחמיניה" – בל נראה בנוראותיו – וכנגדם ניצב רב יוסף (הסומָא!) בכובד כבוד אִמרתו: "ייתי, ואזכי דאיתיב בטולא דכופיתא דחמריה". רש"י פירש כי מוכן רב יוסף לישב בצל גללי חמורו של משיח, אך נראה שזהו שיבוש. 'כופיתא' אינו אלא אוכָּף – ורב יוסף, בגירסת כתב-היד התימני של התלמוד, מפלל: "ואיתיב בטולא דרכוֹבתא דחמאריה", בצל אוכָּף חמורו של משיח. ומיהו אפוא היושב בצילו של אוכָּף? – כמובן, זהו החמור בעצמו: מהלך תחת [= 'בצֵל'] אוכָּף רוכבו, חש בחושיו את רצונו, ומובילו עד מחוז חפצו.

ובהיותנו חמורים שכאלה – נושאי עול בניין גאולה ועושים בכל מלאכה, עולים ומעלים עד רום עיר מלוכה – נא יהא בנו משהו מטיב אתונו של בלעם, תמימה ורואה וירֵאָה את מלאך אֱ-להים; ולא, רק אל נא ידבַּק בידנו מאוּם מֵרוכבה, שעם כל רוחב מְעוף חזונו – כַּמים לַיָעֵף במדבר, ומשמח כַּיין – היה ונותר הוא שְתום עָין.

###############

מצורפת תמונת עמוד כתב היד התימני למסכת סנהדרין.

יש לחתוך את הפרוסה המתאימה. השורות ההכרחיות הן שורות 6 ו-7 מלמטה. אם יש מקום, ניתן לכלול גם את שתי השורות שלפניהן – אך לא הכרחי. המלצתי היא לקחת 4 שורות, כנ"ל, ולמחוק בטיפול photoshop את שתי המילים הראשונות בשורה ראשונה, ואת חמש האחרונות בשורה הרביעית. יש להקפיד שגודל התמונה יאפשר את הקריאה!

כיתובית לתמונה:

##

תצלום כתב היד התימני למסכת סנהדרין, מקביל לדף צ"ח עמוד ב'. כתב היד נמצא ב'יד הרב הרצוג' בירושלים, וזמין גם באתר האינטרנט של בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי. תודתי לרב ד"ר מרדכי סבתו שהעמידני על 'מציאת המשיח' הזאת.