היהדות אינה אמבה/ פרופ' דב לנדאו

השורש קדוש מופיע במקרא כשבע מאות פעם. גם אם נחסיר ממספר זה את כל המשמעויות החריגות תישארנה כחמש מאות הופעות. משמע מכאן כי על אף שהרמב"ם אינו מונה את "קדושים תהיו" במניין המצוות בטענה שזו מצווה כללית, עדיין יש למילה זו חשיבות מרכזית באמונת ישראל. לפי הרמב"ן מדובר כאן בפרישות, כדברי הגמרא "קדש עצמך במותר לך" (יבמות כ ע"א), ולא יהיה נבל ברשות התורה. גישה זו דוגלת בוודאי בעשיית סייג לתורה ובהתרחקות מן העברות. גם אם נקבל את גישתו המצמצמת של רש"י, הקושר את העניין לפי הקונטקסט בתחום היחיד של העריות בלבד, נצטרך להודות כי הביטוי "הוו פרושים מן העריות ומן העברה" דורש "פרישות" או התרחקות מן העברה שהיא יותר מקיום המצווה בלבד.

אם אכן משתמע מן הפתיחה הזו שייעוד עם ישראל ודתו הוא להיות ממלכת כוהנים וגוי קדוש, כי אז קיום הייעוד הלאומי כרוך בשאיפה בעלת עוצמה אל הקדושה. שאיפה זו פירושה השתדלות מתמדת להשתפר דווקא בפרישה מן דברים שביסודם הם מותרים. בלי השאיפה הזו ובלי ההשתדלות הזו אין אפשרות להגיע אל הקדושה. זה היסוד וזה העיקרון שעליהם בנויות האמונה והדת הישראלית.

הצעותיו של אלחנן שילה ליצור אפשרויות לא הלכתיות או הלכתיות-למחצה נוגדות ניגוד של מאה ושמונים מעלות את התפיסה הזאת. היווצרותם של תחליפים אלו וצמיחתם מתוך הדת המתוארת לעיל הן בגדר דמיון פרוע וחסר שחר. ההלכה הפסוקה מצויה היום נוסף להימצאותה בתודעת שני מיליון יהודים וביניהם כמאה אלף בני ישיבות ורבנים גם ברבבות ספרי הלכה, שכל אחד מהם נדפס ברבבות עותקים. מערכת ענקית כזאת של ספרי חוק אינה יכולה להימחק על יד לחיצה על כפתור, אבל גם לא על ידי מאמרים מפולפלים מזה ומעורפלים מזה בעיתונות.

פוסט מודרניזם הזוי

תביעתו הנאיבית ביותר היא הדרישה ששלושת הזרמים (או יותר) יכירו באותנטיות ובאמיתות של כל אחד מן הזרמים הללו, ויראו בכל אחד מהם אמת. זוהי כמובן טענה פוסטמודרנית מופרכת, שלפיה שלש אמירות שונות או שלוש גישות שונות אל הא-לוהים, שלושתן אמת.

אין כל אפשרות שקבוצות של בני אדם בעלי אידיאולוגיה יסכימו לומר שדעתם היא הדעה המוטעית ודעת זולתם היא האמת. הם אפילו לא יקבלו שום תפיסה הטוענת ששלוש אידיאולוגיות באותו עניין ובאותו זמן שלושתן אמת. אמנם תומכי הפוסטמודרניזם טוענים טענה כזאת, אבל במציאות הם סותרים את עצמם בראותם בדעתם את הדעה האמיתית ביותר. במציאות האנושית כל כת ואפילו כל אדם נאבקים על האמת שלהם ואינם מאמינים בשום אמת של זולתם. גישה זו אינה רק גישת הדת אלא של כל התאים החברתיים האנושיים, וכולם אינם מסוגלים לוותר על מה שהם רואים כאמת, ואין הם מוכנים לקבל שום דעה אחרת תמורת האמת שלהם.

אלחנן שילה רוצה לשנות את התפיסה הזו, המעוגנת בטבע האנושי, בלי לחכות לימות המשיח. אין סיכוי ששילה ימצא חסידים שיאמצו את שיטתו. דבריו סתומים כל כך, מעורפלים כל כך ומלאים סתירות רבות כל כך, והם גם חסרים כל הבנה פסיכולוגית ותרבותית של רוח האדם, עד שאיש לא ייקח את דבריו ברצינות. הנה שילה דורש "ליצור גיוון ושוני ברמות הקיום של ההלכה בהתאם לאופיו הרוחני של כל אדם". והרי לך הלכה המתנהגת כאמבה או כזיקית. מלבד זאת דרישה זו טוחנת קמח טחון. רק ראייה שטחית סבורה שהיום כל הנאמנים להלכה מקיימים אותה בדיוק באותו אופן. האם אפשר שבמישור האנושי המעשי תתקיים ההלכה שלא "בהתאם לאופיו של כל אדם"? לכן יש לשאול מה בכלל אלחנן שילה דורש מאיתנו.

דומה לזה הדרישה ליצור גוני גוונים של יחס למיניות, שהרי אף דבר זה קיים ממילא במישור המעשי. ובכן מה שקיים קיים, אבל הדרישה מן המחמירים שיראו בעין טובה ויקבלו כלגיטימי את היחס הקל למיניות היא דרישה השואפת לאבסורד. ומי יכול להבטיח לאלחנן שילה כי "אלה ואלה יאמצו רק את היסודות החיוביים שבה (בגישה החילונית), את היחס החיובי והנורמלי לארוטי (מי יקבע מה חיובי ומה נורמלי בהקשר זה?), ולא את היסודות הפוסטמודרניים ההרסניים המביאים לפירוק התא המשפחתי, תוך כדי התעלמות מן הנזק הנפשי הנגרם לילדים הנולדים בתוך מערבולת זו".

אין צורך בחילוניים

עיקר דאגתו של שילה היא שרבים מאוד מבני הדת היהודית מתרחקים מן הדת ועוזבים לגמרי את כור מחצבתם. לאור דבריו לא מובן לי בכלל לשם מה הוא צריך לשמור על לוח לבו את המוני בית ישראל. אם הוא ממילא הופך את דת ישראל ל"תוכנית כבקשתך", איזה תפקיד הוא יכול לייעד לבני האומה ול"נאמני" דת ישראל? האם כדאי לעשות את כל המאמץ למען היהדות המפוצלת, המבולבלת והמעורפלת שהוא מבקש ליצור בשבילם?

ההיסטוריה הוכיחה שעל אף התרחקותם של רבים, עם ישראל מצליח לשמור על קיומו הפיזי הנחוץ לשם קיומו הרוחני. לפי חישוב היסטורי פשוט, עם ישראל יכול היה משך אלפי שנות ההיסטוריה שלו לגדול לעם של כמאה מיליון נפש. נראה שההשגחה לא היתה מעוניינת ב"הצלחה" גדולה כזאת. כל הקבוצות שסירבו ללכת בדרכו של הזרם המרכזי השמרני נשרו מן האומה והיו לדבר אחר השונה ממנה. הם נבלעו בהוויה העולמית הסובבת הקרובה או הרחוקה, שאליה נשאו את נפשם ממילא. בעם ישראל נותרו רק אלה ששמרו על זהותם הייחודית. כך קרה לקראים, לצדוקים, לשבתאים, ולרבים מאוד מן המשכילים והרפורמים. אמנם העניין קשה יותר בארץ ביחס לציבור החילוני הגדול של ימינו, אבל כוח ההמצאה של ההיסטוריה הוא גדול ביותר, וקשה מאוד לשער מראש כיצד היא תפתור את בעייתם.

אנו רק יכולים לקוות ששני הצדדים יגיעו אל מצב שבו יבינו שאין הם יכולים לכפות את תפיסותיהם זה על זה, ויצליחו לחיות יחד על אף הניגודים הקשים, לפחות בלא השנאה התהומית ששוררת ביניהם היום. די לנו בהישג "קטן" זה, וראוי לדעת שאין הוא קטן כל עיקר. לתקווה זו נוסיף תקוה נוספת שנצח ישראל לא ישקר וכל הנשארים לפליטה יבנו את עם ישראל כממלכת כוהנים וגוי קדוש.

===================================================

 על חיוניות הברית / תומר בוקובזה

אלחנן שילה במאמרו אוחז בנשק הרלטיביזים ויורה לנקודות רבות – סמכות חז"ל, היחס לפרטי ההלכה, עומק הקשר שבין זהות הלכתית לזהות תרבותית, מציאת האיזונים בין חדשנות לשמרנות ועוד – כאשר הוא אינו מתמודד עם סוגיות אלו בכבוד וברצינות הראויים להם.

אכן, הבעיה שהוא מציג ותביעתו שהתורה תהיה נחלת כל ישראל הינן אתגר עצום וחשוב מאין כמוהו, אך תחושתי היא שהצעתו משולה לאדם המטפל בעץ ומצפה לפירותיו, בעוד החומרים שבהם הוא משתמש גורמים לריקבון פנימי של השורשים שאינם נגלים אל פני השטח.

דומה שמדברי שילה נעדרת הנקודה הארכימדית שעליה נשען הקשר בין עם ישראל לבין תורת ה' – הברית.

בהתבוננות בפשטי המקראות אפשר להבחין בנקל שהקשר בין עם ישראל לקב"ה מבוסס על שני רכיבים – ההתגלות והברית. כוחה של הברית כאשר ההתגלות נגמרת:

וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת הָאָלָה הַזֹּאת. כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֵינוּ וְאֵת אֲשֶר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם (דברים כט יג-יד)

ארץ ישראל אינה ארץ ההתגלות אלא ארץ הברית. תפקידה של הברית הוא להתמודד עם רגע השכחה, הרגע שבו נשכחו ההבטחות, נשכחה ההתגלות ונשכחו ההדדיות וההזדהות. כאן באה הברית ומזכירה לנו את לִבת הקשר המוחלט בין ישראל לה', ומתוך כך היא תובעת מחויבות והתמסרות.

מכאן אפשר אולי להקיש לזמננו. דורנו אינו דור שזכה להתגלות במובן ההיסטורי של שותפות למשק כנפי ההסטוריה כפי שזכו הדורות לפנינו, בהקמת המדינה ובשחרור ירושלים. לדורנו – דור שאינו חווה את ההתגלות במלוא עוצמתה – מושג הברית וההיזכרות בו רלוונטיים ביותר ונדרשים להוות עוגן בשפה הדתית.

ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום רבי שמעון: אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים (מסכת סוטה לז ע"ב).

והברית תובעת כוליות. התמסרות. לענ"ד כך תפסו חז"ל את ייחודיות הקשר בין עם ישראל לבין ה'. לא במקרה בחרו חז"ל לפתוח את המשנה במצוות קריאת שמע, המבטאת את ההתקשרות ואת ההתמסרות הזאת.

ת"ר: חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצות, תפילין בראשיהן ותפילין בזרועותיהן וציצית בבגדיהן ומזוזה לפתחיהן, ועליהן אמר דוד (תהלים קי"ט): שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך; ובשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום, אמר: אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה. וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו, לאחר שיצא אמר עליה שירה, שנאמר: למנצח על השמינית מזמור לדוד, על מילה שניתנה בשמיני (מסכת מנחות מג ע"ב).

מדרש מופלא זה אינו מסכים לוותר לרגע – ולו הקטן ביותר – על ממשות הברית, על מימושה במצוות.

ויתור על המחויבות לברית סופו הוא הפרדת רשויות. "תנו לאלהים את אשר לאלהים ולקיסר אשר לקיסר". יהדות ללא ברית משמעה ויתור על התפיסה שהינה נשמת אפה של היהדות.

יש ברית ב'מזרחי'

כבן למשפחה "מזרוחניקית" ו"מזרחית" (שני מעגלים שיש לי הזדהות עמוקה עימם) חשתי התקוממות בקוראי את דברי אלחנן שילה. שילה סבור ש'המזרחי הישן', כמו ה'מסורתיות המזרחית', הם פרקטיקות הזהות ל'יהדות המעשית' שהוא מציע, אלא שנעדר מהן הבסיס הפילוסופי.

בעיניי אין להשוות כלל את הדרכים הללו להצעותיו של אלחנן שילה. הנקודה המבדילה ביניהן ובין הצעתו היא נקודת הברית. ביטויה של הברית הוא מבחן מסירות הנפש, לא רק במבחן של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, אלא ברמה היומיומית – המחויבות למה שנתפס כלִבת הברית. היהודי המזרחי המסורתי, כמו חברו ה'מזרוחניק', חי בתודעת מחויבות עמוקה למה שנתפס בעיניו כקיום הברית. נקודה זו מבדילה בצורה תהומית בין הצעתו של אלחנן שילה לבין רוב הציבור אשר מגיע לבית הכנסת בליל שבת, גם אם הוא אינו מקפיד על קלה כחמורה.

חברות אלו (במיוחד ה"מזרחי") לא רואות את עצמן כפחות מחויבות או כ"חפיפניקיות" אלא להפך – הן רואות את ה"רבניים" כחובבי חומרות וממציאי הלכות. אחד התיאורים אשר מובא רבות בבמות שונות הוא עלבונו של האב שאינו בוגר ישיבה כאשר בנו, בחור הישיבה, מטיח בפניו שהוא אינו מקיים מצוות כראוי. סיבת העלבון נובעת ממקום שאומר שאנו לא פחות מחויבים וקשורים לברית ממך.

===================================================

 הכול מוביל לכלום /   דוד רוקח                            

בפתח מאמרו ציטט אלחנן שילה מדברי אברהם יהושע השל, כדלקמן: "רווחת השיטה בחיי ישראל האומרת או שתקבל הכל או לא כלום … השיטה הזאת אינה מוכנה לוותר על קוצו של יוד, אבל מוכנה לוותר על המוני בית ישראל". במקום הנתק שהצביע עליו השל מבקש שילה ליצור מודוס ויוונדי בין דתיים לחילונים ובין דתיים מחמירים למקִלים. מבין המגיבים חלוק עליו יואב גרוס הסבור כי "דווקא בגלל שהדור אובד אנחנו צריכים להציע לו את הבסיס השלם של המצוות". גרוס שואל ומשיב: "גם המסורתיים וגם הנוצרים החליטו לוותר על מצוות מעשיות רבות. מדוע את הראשונים אנו מחבקים ומקרבים ואת האחרונים הוצאנו מתוך כלל ישראל? הדבר פשוט. אדם מסורתי יאמר לך שעל פי התורה יש לשמור את כל המצוות, ואילו הנוצרי יאמר שכך היא דרכה של תורה וכך רצון הבורא – לוותר על מצוות מעשיות רבות".

כחילוני אין בדעתי להכניס את ראשי בין החולקים, אלא להעיר הערה אחת שיש לה נגיעה לעניין הנידון. בברית החדשה (מתאי ה: 20-17) מיוחסת לישו האמירה הבאה: "אל תהיו סבורים כי באתי לעקור את התורה או את הנביאים; לא באתי לעקור אלא למלא. כי אמן אומר אני לכם, עד אשר יעברו השמים והארץ לא תעבור יוד אחת או קוץ אחד מן התורה, עד אשר יתקיים הכול".

לעומת זאת פאולוס, המייסד האמיתי של הכת הנוצרית, השמיע דברים שונים לחלוטין. פאולוס נכשל בניסיונותיו "המיסיונריים" בקרב היהודים אך נחל הצלחה בקרב הגויים. לפיכך, כדי למשוך את לִבם, קבע שהגויים פטורים מקיום מצוות התורה ודיים באמונה בישו. במאמציו להוכיח זאת על ידי פירושים דחוקים של פסוקי המקרא נעזר פאולוס בתרגום השבעים, התרגום הקדום ליוונית של המקרא. למשל: באגרתו אל הגאלאטיים (ג: 11-10) כותב פאולוס: "שהרי אלה שבני מעשי התורה הם – תחת קללה הם. שכן כתוב 'ארור [כל] אשר לא יקים את [כל] דברי התורה הזאת לעשות אותם' (דברים כז כו). ברי אפוא שבתורה לא יצדק איש לפני האלוהים".

הטיעון של פאולוס מבוסס על תיבת "כל" שנוספה בתרגום השבעים: מכיוון שאין איש המסוגל לקיים את כל המצוות המעשיות – יש לדעת פאולוס לבטל אותן כליל.

===================================================

נכתב אליי ועליי / רונן פוקסמן

אני בן 26, בן רמת מגשימים. אינני אוהב את הכותרות "דתל"ש", "מוריד כיפה" או "חוזר בשאלה". נאמר רק שאינני דתי כבר 7-8 שנים.

גם המילה "חילוני" ריקה מתוכן בעבורי ולכן (בצירוף כמובן עם הקושי הגדול של ניתוק ממסורת בית אבא) אינני מכנה עצמי ככזה אלא אם כן דוחקים אותי לקיר. אינני שמח על כך שאני מוגדר על פי מה שאינני, אך כרגע אין בנמצא מושג פוזיטיבי המגדיר יצור כלאיים שכמוני.

רציתי להודות לאלחנן שילה על מאמרו. אני חושב שניתן לומר שהוא סידר לי מעט דברים בראש. חלקים נרחבים מאוד שלו נדמו בעיניי כאילו נכתבו אליי ועליי. אני נשוי כבר כמעט שנתיים לנועה, אישה דתייה כנה ומסורה לדת ישראל, ושגרת יומנו כוללת באופן כמעט מתמיד אלמנטים של שיח, דיאלוג, דיון ולא מעט מריבות, כולם בנושאים קיומיים-יהודיים. כשאני אומר קיומיים אני מתכוון במובן האקזיסטנציאליסטי של המילה, הכי מילולי שיש.

שני הטיפוסים שהוצגו במאמר, היהודי המעשי והקיומי, מגלמים בתוכם את כל מה שטוב במסורת ובדת היהודית. היהדות המודרנית כמהה ליצירת מרחב ציבורי לגיטימי שבו יוכלו לפעול ולהשפיע. באופן אישי, חיי מתנהלים בפרדוקס מתמיד שבו מצד אחד יש בי כעס גדול מאוד על היהודים אך מצד שני אני מחובר בנימי נפשי אל היהדות ואל תוצריה. לפעמים אני חולם באספמיא, לו רק ניתן היה לקיים את השני ללא הראשון…

כולי תקווה שהמאמר יקים רעש גדול ויגרום הדים רבים בכל הספירה התקשורתית, על מנת שאנשים רבים, וביניהם גם אני ושכמותי, יוכלו לחיות בהרמוניה הן עם עצמם והן עם סביבתם שעליה יוכלו להשפיע, ולהקרין מחוויית היהודיות הפרטית שלהם. סבורני שמעבר לשיפור איכות חיים פרטיקולרית מדובר אולי בקרב המאסף של היהדות כפי שהכירו אותה אבותינו, וזו כנראה הדרך היחידה שבה תוכל להציל עצמה מכליה.

==================================================

 לגיטימציה / אלישבע

שמחתי מאוד לקרוא את מאמרו של אלחנן שילה. עיתוי הקריאה של המאמר היה בעבורי כמו משמיים. 

בליל שבת, בזמן שטיילתי עם חברה אחרי סעודת השבת, דיברתי על היותי זמן רב מתהלכת בין עולמות. יש חלוקה מאוד ברורה אצלי בין היחס לעולם ההלכה לבין החיבור שלי ליהדות במקום בסיסי יותר, שקשור באמונה, במסורת, בתרבות היפהפייה ובארון הספרים המפעים. גדלתי בבית הלכתי מאוד, שבו יש ידע רב והעמקה הלכתית. עולם האמונה והיהדות שחוויתי דרך הוריי היה של פלפול, של עושר למדני ועניין רב. בשבילי זה היה ריק.

עברתי מספר גלגולים במשך שנות התבגרותי, וכולם בתוך מסגרות הנחשבות בעיני הציבור "דתיות". קיבלתי מענה מסוים בעולם החסידי-ארץ ישראלי, ומענה אחר בעולם האמנותי-דתי, וגם, לפעמים, בעולם החילוני, המשוחרר ממחויבות.

אני בוחרת משהו מפה, ועוד משהו ממקום אחר לגמרי – וזה מסתדר לי. אבל גם לא.

וזה מה שאמרתי לחברתי. קשה לי להכיל בתוכי את המגוון הזה ולהסכים לקרוא לזה שלם. התפיסה הטוטאלית שעליה גדלתי עדיין נמצאת אי שם בתוכי. וחלק מהעניין הוא החברה, שמשקפת לי את זה, כאשר אני מקבלת תגובות של הרמת גבה או אפילו זלזול בבחירות שלי. את דתייה או לא?!…

למחרת בבוקר קראתי את המאמר.

נפתח לי פה פתח לכך שהלגיטימציה תהיה לא רק בעיניי, או בעיני קבוצות בודדות של אנשים שאני מכירה, אלא כאמירה חברתית-לאומית. ומבחינתי גם יותר מזה – כאמירה של רצון ה', של אידיאל שבו כל אדם בהתאם למבנה נפשו ולנשמתו באמת באמת יכול וצריך לבחור ולסלול את דרכו הייחודית.

===================================================

 אלחנן שילה משיב:

בקוראי את התגובה של פרופ' דב לנדאו חשתי במעין דו-שיח של חירשים. שוב מוצגת היהדות כמעין אקס-טריטוריה של אמת מוחלטת החיה על אי-בודד.

בפתח דבריי אחזור בתמצות על דברים שכתבתי בתגובתי בקיץ שעבר, בנוגע לפולמוס סביב מאמרי "התגלות א-להית בטקסט אנושי". הנחת היסוד שבדבריי בנויה על תפיסה המדברת על בניין האנושות הנעשה על ידי תרומתם של עמים שונים (תפיסה המובאת אצל רש"ר הירש, אגרות צפון, אגרת ט"ו). כמו כן המחשתי כיצד האורתודוקסיה השמרנית לוקה בהונאה עצמית כשהיא מציגה את עצמה כאילו איננה מושפעת מערכים ליברליים-מערביים, על ידי הצגת גלגוליו של דין הצלת גוי בשבת, שהותר רק משנות החמישים של המאה העשרים. על מנת שלא למחזר את עצמי, אזכיר כאן שתי דוגמאות נוספות. בעקבות השפעת התרבות האירופית, אסר רבנו גרשום נשיאת שתי נשים. יהיו כאלה שיטענו שכבר במקרא עצמו כל הזוגות הפוליגמיים "חיים על העוקם", ולכן אוסיף דוגמה נוספת: סוגיית לימוד תורה לנשים, שנאסר על ידי השו"ע: "ציוו חז"ל שלא ילמד אדם את בתו תורה" (יו"ד רמ"ו ו'), ואפילו "תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה" (שם). בימינו, בעקבות השפעת הפמיניזם המערבי, נערות אורתודוקסיות זוכות בחידון התנ"ך העולמי והדבר נתפס בציבור כמהלך חיובי.

הרב קוק לימד אותנו להכיל מורכבויות. בעקבות הגל והמקובלים דיבר הרב קוק על שאיבת "קרני אור וניצוצות חיי קודש מפוזרים" גם "מאמונות זרות וטמאות" (שמונה קבצים ב' ז'). הרב קוק היה מודע לכך שהתרבות הפגאנית "עזיזה היא בהבלטת רשמי החיים, בחדירה אל היופי ואל העשירות הגוונית", ושהופעת המונותיאיזם בעולם היא שני צעדים קדימה וצעד אחד אחורה, מכיוון שבעקבות הופעת המונותיאיזם "נעשה מצב הדתות זו לזו במעמד של איבה חדה, שזהו חסרון מיוחד שלא היה דוגמתו בעולם האלילי" (קבצים מכתב יד קדשו ב', תשס"ח, עמ' נ'). בעקבות חסרונות אלה הוא בונה תפיסת א-לוהות גבוהה יותר, שלא כאן המקום לפרטה.

בנוסף, זיהוי היהדות אצל פרופ' לנדאו עם העולם ההלכתי מתעלם מהרב-גוניות של היהדויות השונות שהתקיימו במשך ההיסטוריה. שיר השירים (לפני שהפך למשל) מספר על אהבה ארוטית חושנית של טרום נישואין. גם בתוך מחשבת חז"ל עצמה התרוצצו נרטיבים שונים. לדוגמה: "מעשה ברבן שמעון בן גמליאל שהיה על גבי מעלה בהר הבית וראה עובדת כוכבים אחת נאה ביותר, אמר 'מה רבו מעשיך ה'" (עבודה זרה כ' ע"א). הבה נדמיין לעצמנו מה היה קורה אילו רב אורתודוקסי בימינו היה מתבטא בצורה כזאת. על דוד ושלמה מסופר שהיו אצלם בארמון "שָׁרִים וְשָׁרוֹת" (שמואל ב יט לו; קהלת ב, ח), והדואט הראשון בהיסטוריה של עם ישראל נעשה על ידי דבורה הנביאה וברק. הוויית חיים כְּזו המתוארת בספר שופטים, של מנהיגה רוחנית-דתית של העם השרה יחד עם הרמטכ"ל, לא ניתן לדמיין בתוך עולם אורתודוקסי שבו אפילו בחינה סטנדרטית לרבנות סגורה בפני נשים (הניסיון של הרב אבי וייס בארה"ב לסמוך אישה לרבנות נפל עקב האיום לבטל את כל הסמיכות לרבנות שהוא נותן). בעניין זה, קרובות התנועות הלא-אורתודוקסיות אל אותה הוויית חיים המתוארת בספר שופטים יותר מאשר העולם האורתודוקסי של ימינו.

כאן אני רוצה לעבור לביקורת של הרב דוד ביגמן (בגיליון הקודם), חלוץ בפסקי הלכה פורצי דרך, כמו הפסק המתיר לשמוע שירת אישה. דווקא מתוך הדוגמה שהביא בתגובתו ניתן ללמוד כמה מרחב הפעולה שלו מוגבל בתור יהודי הלכתי. הניסיון "להציע את סגירת הפער" על ידי נתינת דגם של הלכה פחות מחמירה ויותר מחדשת יכול ברמה התיאורטית להיראות מוצלח, אבל כשיורדים מרומי האידיאלים אל פרטי ההלכות מוצאים שניתן פה ושם לרכך אבל לא ליצור שינוי משמעותי. הוא מספר כיצד מצא היתר לחייל לנסוע עם חיילת מכיוון ש"אין איסור ייחוד על שלושה גברים עם אישה". מכאן אנו למדים שאם לאותו חייל הייתה חברה, והוא היה רוצה לנסוע עִמה (בלי שני גברים נוספים…), אז בהחלט הייתה לו בעיה. המהלך שאני מנסה להוביל, של הפיכת העולם ההלכתי לנרטיב אחד מתוך יהדות רב-גונית, הוא כאוויר לנשימה לאנשים רבים, ואני לומד זאת מתוך המכתבים הרבים שקיבלתי (שניים מהם הובאו כאן למעלה). באחד מהם נטען שבנוגע למיניות "ההלכה מחמירה ללא צורך, וכל הנושא יצא לגמרי מפרופורציות הגיוניות עד למצב של חולי נפש".

אין אני נכנע ל"אתוס החרדי של עולם ההלכה" כדברי הרב ביגמן, אלא מודע למרחב התמרון הצר שיש לו. מכיוון שאני מודע לכך שרבים לא ילכו בדרך שהצעתי, אני רואה במה שהוא מציע מגמה חיובית. יש לזכור שהעולם ההלכתי של חז"ל, שדרש פסוקים והתקין פרוזבול, הוא עולם הלכתי שהיה ואיננו, וכל הדיבורים על חזרתו הם סוג של בריחה.

פרופ' דב לנדאו טוען שביהדות רק "הזרם השמרני המרכזי" שורד. בבית מדרש רפורמי או קונסרבטיבי יענו לו כי דווקא הם מהווים המשך לחדשנות של חז"ל, בעוד הצדוקים שכפרו בתורה שבעל-פה ונעלמו מעל בימת ההיסטוריה מקבילים לשמרנות של האורתודוקסיה, ומי ששורד הוא מי שיודע לתמרן בין ישן לחדש. מה שברור הוא שכל יכולת הקיום של החברה החרדית בארץ והאפשרות שלה לשרוד ואף להתעצם נשענות על הקיום היהודי-המודרני (ולא להפך).

עתה אעבור לטיעון המרכזי המוצדק שמזכירים הן הרב ביגמן והן פרופ' דב לנדאו. הצעתי מביאה לאובדן מרכיב מרכזי בתרבות היהודית ובארון הספרים היהודי – המערכת ההלכתית. בעניין זה גם אני חש במחיר הכבד, ובנוגע לעניין זה אומר שני דברים: א) המטען ההלכתי לא יאבד מהעם היהודי מכיוון שחלק מהקבוצות בעם היהודי ימשיכו לפעול לפי קודים הלכתיים. ב) כבר עמד רנ"ק על כך  שהיהדות חיה בכמה מחזורי חיים. כל תקופה נסמכת על קודמתה מצד אחד ובעלת מאפיינים חדשים מצד אחר. לא הרי הנבואה של בית ראשון כעולם לימוד התורה של סוף בית שני, ולא הרי הלכות קודשים וטהרות שבבית שני כקיום היהודי בגלות, שבו נעלם שליש מששת סדרי המשנה.

גם עתה התחלנו פרק חדש בתולדות העם היהודי שנשען על הישן ובונה מתוכו הוויית חיים חדשה. ביאליק, במאמרו "הספר העברי" (כל כתביו, ת"א תשי"ח, עמ' קצ"ד-ר"א), כותב על כך שישנו "חומר ספרותי ישן, שנצבר במשך תקופה מסוימת על שכמה של האומה כהר והיה עליה לטורח", ומתוכו צריך ללקט "את כל החשוב והחביב ביותר לפי דעתו וטעמו של אותו הדור" ועל ידי כך (בצורה דיאלקטית-הגליאנית) "התמצית המעולה של הישן […] נעשית קרקע לגידולים חדשים. […] מעתה שמירתם של הנכסים המתים נמסרת לבעלי ה'גניזות' והארכיונים – והעם נקי".

כאן אני רוצה להוסיף משפט בנוגע למושג הברית שהציג תומר בוקובזה, כמושג שלדעתו מנוגד למהלך שאני מציע. גם אם האדם משתית את יחסיו עם האל על פי מושגי הברית (שהיא רק אחת מאופציות ההתקשרות שבין האדם לאל בהגות היהודית), הוא צריך לשאול את עצמו, על סמך המודעות ל"יהדויות השונות" שבמהלך ההיסטוריה, האם היהדות ההלכתית היא זו המתאימה לשורש נשמתו, או שמא קיום מצוות רך יותר הוא זה שאמור לאפיין את תוכן הברית שלו עם אלהיו, בעוד שקיום מלאכותי של ההלכה הוא בגידה בעצמיותו.

מכיוון שרבים וטובים אינם מוכנים למהלך רדיקלי כמו זה שהצעתי, אני רוצה לסיים בדגם נוסף, דגם ביניים ביני ובין הרב ביגמן. בדגם זה האדם מחויב להלכה באופן עקרוני, חוץ ממקרים חריגים יוצאי דופן שבהם הוא חושב שהלכה מסוימת צריכה תיקון או ביטול, ומכיוון שהמערכת הרבנית אינה עושה זאת הדברים צריכים לבוא מלמטה.

הרמב"ם במורה נבוכים (ג', מ"א) תופס את הוראת השעה כאחד המנגנונים הבאים להתאים את התורה לכל תקופה. בעקבות תפיסה זאת כותב הרב קוק שכשאין נבואה לפעמים התיקון מגיע מלמטה, מהעם (פסקה זאת, בעלת חומר נפץ, רוככה כשהודפס 'ערפילי טוהר' בשנת תשמ"ג):

לפעמים כשיש צורך בהעברה על דברי תורה, ואין בדור מי שיוכל להראות את הדרך, בא הענין על ידי התפרצות. ומכל מקום יותר טוב הוא לעולם שיבוא ענין כזה על ידי שגגה, ובזה מונח היסוד של מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. רק כשהנבואה שרויה בישראל אפשר לתקן ענין כזה על ידי הוראת שעה, ואז נעשה בדרך היתר ומצוה בגלוי. ועל ידי סתימת אור הנבואה, נעשה תיקון זה על ידי פרצה ארוכת זמן, שמדאבת את הלב מצד חיצוניותה, ומשמחת אותו מצד פנימיותה" (שמונה קבצים, ב', ל').

הבקשה של הרב ביגמן מהאדם הפשוט לשבת ולחכות ל"דור רבנים חדש", יותר משהיא משנה מציאות היא משתקת אותה. גאולת העם וחזרתו לארצו לא הגיעה מאנשים שחיכו אלא מאנשים שפעלו ופרצו את מה שמקובל היה בזמנם. כך גם במישור ההלכה. על האדם הפשוט לפעול מלמטה, בלי לחכות לניסים מלמעלה.

elchshilo@gmail.com

הקהילה היהודית היחידה בעולם המוסלמי שאוכלוסייתה ממשיכה לגדול היא גם היחידה השומרת על מסורות עתיקות המשמרות את ניחוחה של ארץ ישראל. מסע אל אחת המופלאות שבקהילות תבל

ג'רבה, תוניס

המשך הרשומה ←

שמעת את דבריי, הוא אומר, מה שאמרתי וגם מה ששתקתי. אני מבקש שבני לא יתגייס לצנחנים, ישרת את עם ישראל בתפקיד אחר בצבא. אבל אתה תכריע. כל מה שתכריע, אסכים. הכול תלוי בך. פניתי לבן ושאלתי: ומה לך לומר על כך

המשך הרשומה ←

"וזאת הברכה אשר ברך משה איש הא-להים את בני ישראל, לפני מותו… ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו ראש הפסגה אשר על פני יריחו, ויראהו ה' את כל הארץ… וימת שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה'. ויקבור אותו בגי [=בגיא] בארץ מואב מול בית פעור, ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה. ומשה בן מאה ועשרים שנה במותו, לא כהתה עינו ולא נס ליחה [=ליחו]. ויבכו בני ישראל את משה בערבות מואב שלושים יום, ויתמו ימי בכי אבל משה. ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו וישמעו אליו בני ישראל ויעשו כאשר ציוה ה' את משה…" (דברים ל"ג,א-ל"ד,ט).

משה מת במזרח הירדן, ולא זוכה להכנס לארץ. יהושע, אשר משה סמך את ידיו עליו, הוא המנהיג את העם אל תוך ארץ כנען, כובש אותה, מחלק לשבטים את נחלותיהם, מת ונקבר בארץ – "ויהי אחרי הדברים האלה וימת יהושע בן נון עבד ה', בן מאה ועשר שנים. ויקברו אותו בגבול נחלתו בתמנת סרח אשר בהר אפרים, מצפון להר געש" (יהושע כ"ד,כט-ל, ובשינויים קלים בשופטים ב',ח-ט).

 'נבי מוסא' במערב ו'נבי יושע' במזרח ?

והנה, מבט במפה מגלה לנו כי את 'קברו' של משה מציינים המוסלמים במערב הירדן – באתר הנמצא ק"מ ספורים מדרום-מערב ליריחו, הנקרא בפי הערבים לא פחות מאשר 'נבי מוסא', ואילו את 'קברו' של יהושע בן נון מראים דווקא ממזרח לירדן – באתר הנמצא ק"מ ספורים מצפון-מזרח לעיירה א-סאלט על הרכס שממזרח לבקעת הירדן, והנקרא בפי הערבים לא פחות מאשר 'א-נבי יושע',או 'נבי הושע'.

נכון הוא שקיימים כמה אתרים בשם 'נבי יושע' ממערב לירדן (אם כי חלקם איננו מצוי כלל ב'גבול נחלתו', נחלת שבט אפרים), ונכון הוא ש'מה כבר ניתן לצפות ממסורות עממיות בין שבטי נוודים נבערים מדעת' ואמירות כיו"ב, אך, בכל זאת, גם ה'נבערים מדעת', היודעים על דמויותיהם של משה ושל יהושע, יודעים, אל נכון, כי הללו נקברו איש במקומו: זה ממזרח לירדן וזה ממערב לו…

היאך, אם כן, מצוינים 'קבריהם' באתרים הפוכים ומנוגדים ? 

'ציונים' ולא קברים

נראה שאת ההסבר המניח את הדעת נתן כבר יוסף ברסלבסקי-ברסלבי.

תחת כותרת מאמרו 'מצבות ענק על קברים קדושים ואבותינו ה"ענקים" ', הוא עורך מערכה גדולה בעניין קברי קדמונים הגדולים ממידת-אדם, 'קברי ענקים'. שם הוא מציין, כי: "בעומדי על יד המקאם הזה (נבי הושע הסמוך לא-סלט במזרח הירדן, זח"א), בגובה של 1086 מ' מעפה"י, נוכחתי לדעת כי 'המסורת' אשר בידי השומר הממונה על 'נבי הושע' יש לה על מה 'שתסמוך': לפני העולה מן העיר סלט אל המקום הזה מתגלים פתאום יריחו וכל עמק הירדן הדרומי, כשהם נשקפים מעומק של 1460 מ' ויותר, על כן בחרו תושבי הסביבה בזמן מן הזמנים מקום-מצפה נפלא זה כדי לציינו ב'מקאם' לזכר נצחונו של יהושע על יריחו.  במקומות אחרים כבר עמדתי על התופעה של צמיחת 'מקאמים' בנקודות-מצפה נישאות, מהן יראה הצופה לראשונה מקומות מקודשים למרחוק. כאן עלינו להוסיף ולומר כי נבי הושע נכלל בסוגי ה'מקאמים' האלה".

בהערה 20 שם הוא מפנה את הקורא למאמרו "צידון וקברו של אהליאב בן אחיסמך בנבי סוג'וד" (ברסלבסקי תשי"ד 327-326) וכוונתו לדבריו שם:

"בדרך השערה יש לומר, כי לקביעת מקומם של אהליאב בן אחיסמך ובצלאל בן אורי בהרי הלבנון הדרומיים, הנשקפים על פני עמק החולה, סייעו גם הנימוקים דלקמן: מקברו של אהליאב בן אחיסמך רואים יפה את הים התיכון… ואת הערים צור וצידון… ואת החרמון, עמק החולה, הרי הגליל העליון… אצל הערבים מקובל לקבוע 'מקאם' (מקום תפילה) גם בנקודה נישאה, שממנה רואים מקום קדוש מרחוק. לדוגמא אזכיר גל אבנים בשם 'מקאם נבי חליל' בדרך מקיר מואב לים-המלח. כפי שהסבירו לנו מלווינו הבדווים בשנת 1942 באותה דרך נקבע המקום הזה על שום שממנו רואים לראשונה את העיר חברון (ח'ליל) מרחוק. גם צמיחת המסורת על 'נבי מוסא' אינה ניתנת להתבאר, אלא משום שממקום זה נראה מרחוק הר נבו, שעליו נקבר משה… מנבי סוג'וד נראה, כאמור, עמק החולה, שהוא נחלת שבט דן ואולי משום כך נתעוררו יהודי הלבנון הדרומי לקבוע באותה פסגה את קברו של אהליאב בן אחיסמך למטה דן, כדי שיהיה נשקף על פני נחלת השבט דן…".

נמצאנו למדים, כי קיימת תופעה של ציון מקום קדוש, על שמו של פלוני. לא שמקום קברו מזוהה או מצוין בה, אלא מפני שמאותה הנקודה נשקף, ואף מרחוק אתר אחר הקשור בשמו של האיש.

כך נראה לברסלבסקי, ואנו מסכימים איתו, כי אתר 'נבי מוסא' אינו בא לציין את מקום קברו של משה רבנו, אשר גם לדעת המוסלמים לא עבר את הירדן מערבה, ונקבר ממזרח לו. כך גם 'נבי הושע' שבימינו שמענוהו כ'נבי יושע' (ואין כאן כל שינוי) נקבע במקומו, לא מפני שיהושע נקבר במקום, גם לדעת המוסלמים, ובוודאי ובוודאי לפי המסורת היהודית, יהושע עבר את הירדן מערבה ונקבר "בתמנת סרח/חרס אשר בהר אפרים מצפון להר געש" (לעיל. על זיהויו של הקבור באתר 'נבי יושע' הסמוך לסלט, ראה בספרי 'מזרח הירדן במבט יהודי').

 'נבי מוסא' – "אבן בוהן בן ראובן" ?

ואולי, אם נחפש הצעת זיהוי לאותו אתר מערבית לירדן הנקרא 'נבי מוסא', אפשר להציע אתר המופיע כנקודת-ציון בגבול יהודה ובנימין: "ויהי הגורל למטה בני יהודה למשפחותם… מקצה ים המלח… ועלה הגבול אבן בהן בן ראובן" (יהו' ט"ו,א-ו, ומקבילתו בציון הגבול הדרומי של שבט בנימין ביהושע י"ח,יז).

מהו אתר זה, ומה פירוש שמו ?

ראשית נאמר כי אין בידנו להציע פירוש סביר. עם זאת נציין כי אין כאן עיר או ישוב, אלא אתר נקודתי, "אבן" בלבד, כיאה לציון גבולות במדבר, בשטח פתוח ללא מקום ישוב.

נוסיף עוד כי השם עצמו מוקשה הוא מכל כיווניו:

ראשית – מצד עצמו: מהו, או מיהו, אותו "בוהן בן ראובן", שאיננו יודעים עליו דבר ?

שנית – נראה שיש כאן איזה משחק באותיות השם: כל המילים מסתיימות בנו"ן סופית, כפילות האותיות א', ו', ריבוע האותיות ב', ן'),

ושלישית – מצד הגדרת 'בן ראובן' ממערב לירדן.

 כבר אמרנו כי אין בידינו משהו ברור, אולם ברור הוא כי "ראובן" (אם, אכן, הכוונה לשמו של השבט ולא לאדם פרטי) המתנחל ממזרח לים המלח ולירדן, נזכר כאן, במסורת היהודית, ממערב לירדן, כמו, שבמסורת המוסלמית-ערבית, להבדיל, נזכר כאן, ממערב לירדן, 'ציונו-קברו' של משה/מוסא, שמת ונקבר דווקא ממזרח.

 'בדמע' – בעירוב

ואולי, יש בערוב תחומין זה, בין מזרח למערב, השתקפות גיאוגרפית של המעבר בין הנהגת העם בידי משה לבין הנהגתו בידי יהושע. על שמונת הפסוקים האחרונים בתורה אומרים חכמים: "…דתניא: 'וימת שם משה' – אפשר משה מת וכתב 'וימת שם משה' ? אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע, דברי ר' יהודה ואמרי לה ר' נחמיה. אמר לו ר' שמעון: אפשר ספר תורה חסר אות אחת… אלא עד כאן הקב"ה אומר ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך – הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע" (בבלי בבא בתרא ט"ו ע"א). על אמירתו זו של ר' שמעון אמרו כי 'בדמע' פירושו 'בדמעות, בצער'. ואולם הגאון מוילנא ב'קול אליהו', מציע הסבר אחר האומר כי 'בדמע' פירושו 'מדומע וערבוב', 'בעירוב, באי-בהירות, בתחומים לא מוגדרים', כמו המילה 'דמעך' בפסוק "מלאתך ודמעך לא תאחר" (שמ' כ"ב,כח. וראה המפרשים במקום מול רש"י האומר בפשטות: "ואיני יודע מהו לשון דמע").

עירוב זה בין ההנהגות השונות, בין נדודים מבית-עבדים אל הארץ המובטחת בהנהגה נסית גלויה, להנהגה של כיבוש וירושה, של נחלת שדה וכרם, של קיום מדינה על שלל בעיותיה, של הנהגה ארצית-גשמית של עם היושב בארצו, עירוב זה בא,אולי, לידי ביטוי גם בציון מקומו של משה ממערב לירדן, וציון מקומו של יהושע דווקא ממזרח לו.

עירוב וערבוב, אי בהירות והיפוך-דברים, מצוי גם באמירתו של ריש לקיש לפסוק האחרון בתורה: "ולכל היד החזקה… לעיני כל ישראל"  (דב' ל"ד,יב) – "יישר כוחך ששיברת" (בבלי שבת פ"ז ע"א). דווקא שבירת הלוחות בידי משה, היא הנותנת כח לתורה מחודשת, לתורה שבעל-פה על גבי התורה שבכתב, הכתובה, הברורה, הבלתי-שבירה. דווקא באי-הבהירות, בערבוב, יש כח לחדש לאורך הדורות.

 לעיון והרחבה:

ארליך זאב ח., 'נובח – בחר' נבי יושע', א.ב. חדשות השומרונים 647-648 תשנ"ו, 38-32; ארליך זאב ח., 'נובח – בחר' נבי יושע', מזרח הירדן במבט יהודי, עפרה תשנ"ו, 131-114;ארליך זאב ח., 'נחלתו של בנימין כנחלת שכינה, מקור ראשון עש"ק וזאת הברכה תשס"ז;ברסלבסקי יוסף, 'מצבות ענק על קברים קדושים ואבותינו ה"ענקים" ', 'צידון וקברו של אהליאב בן אחיסמך בנבי סוג'וד'  לחקר ארצנו – עבר ושרידים, תל-אביב תשי"ד, 332-331, 327-326.