א־לוהי החוק והסדר / דוד קורצוייל

תורת המשפט ביהדות, המחייבת גם את א־לוהים עצמו, נותנת משמעות לחיים בעולם של זרוּת וניכור. פרשת משפטים והפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית 

 הן במקרא והן בספרות חז"ל קיימת התייחסות מרובה לחוק ולמשפט. אבקש להתמקד בשלושה צמתים שעסקו בכך, המעוררים פליאה והשתוממות.

פתיחה במשפטים

הצומת הראשון הוא שאלתו־קביעתו של אברהם אבינו בתחילת המשא־ומתן 'התגרני' שניהל עם הקב"ה על מספר הצדיקים שיהיה בהם די להציל את סדום. אברהם אומר לקב"ה: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט" (בראשית יח, כה). בתפיסת עולמנו ובתוך עולם הדימויים ההלכתי ראיית הקב"ה כשופט כל הארץ מובנת מאליה. אך האם אלו הם פני הדברים? המעבר מתפיסת עולם אלילית לתפיסה מונותיאיסטית הוא אחת המהפכות האנושית הגדולות שעשה אברהם אבינו. אולם ניתן להצביע על מהפכה נוספת במחשבתו. חידושו המהותי של אברהם קשור בדמותו של הא־ל עצמו ובטיב יחסי הגומלין שבין האדם לבין הא־ל: האל הוא שופט האדם ולמעשה 'שופט כל הארץ'.

מדובר בחידוש שאינו ברור כלל ועיקר. נדמה אדם המגדל דגים באקווריום בביתו. מבחינת הדגים המגדל הוא בבחינת 'הזן את הכול', הוא 'בורא יום ולילה' ו'גולל אור מפני חושך וחושך מפני אור', הוא 'ממית ומחיה מעני ומעשיר'. לו היו הדגים תבוניים, האם מצב זה היה מוביל אותם בהכרח לטענה שאדם זה, המאכיל אותם ומטפל בהם, הוא גם 'שופט אותם'?

כיצד הגיע אברהם לתובנה שכזאת?

צומת שני נמצא בפרשת משפטים. חז"ל רואים את המהלך שעשה עם ישראל מיציאתו ממצרים ועד קבלת התורה בהר סיני כמהלך של גרות (יבמות מו, א). לו היה עלינו לנסח תוכנית לימודים של הנחלת הדת היהודית למי שבא בשערי היהדות, אולי היינו מקבלים השראה משני חיבורים קנוניים שכוללים את מצוות התורה: היד החזקה לרמב"ם והשולחן ערוך לרבי יוסף קארו. יש הבדלים גדולים בין שני החיבורים הללו אך עדיין ניתן להצביע על קווים זהים. בשני החיבורים ניתן להצביע על הכרונולוגיה הבאה: מצוות היום־יום, דיני אישות, דיני איסור והיתר ורק בסוף החיבורים מופיע מה שמכונה המשפט האזרחי (חושן משפט בשולחן ערוך ודיני נזיקין, קניין, משפטים ושופטים ביד החזקה).

והנה, כשאנו מעיינים במקרא, אנו רואים שבראשית תוכנית הלימודים הא־לוהית, לעם שזה עתה נכנס בברית היהדות, מצויה הפרשה 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם'. המשפט שבין אדם לחברו עובר לקדמת 'תוכנית הלימודים' וקודם לדיני איסור והיתר, פסולי חיתון ופסולי קהל, וכך כמעט לכל התורה כולה. השאלה היא למה ראוי היה כי הנחלת הדת היהודית לעם שזה עתה נכנס לעולמה של היהדות תחל בענייני חוק ומשפט.

הצומת השלישי מצוי בספרות חז"ל. בעולם העתיק ואף בתקופה הקלאסית, לא ניתן היה להעביר קניין ללא ביצוע טקס פיזי ומוחשי של הקנָיה. מעשה זה, המכונה בהלכה 'מעשה קניין', נועד להבהיר כי לצדדים בקניין גמירות דעת מלאה. מעשה הקניין אף נועד להוות עדות חדה וברורה למעבר הקניין ולא להותיר אי־בהירות או ספקות האם הקניין יצא לפועל או לא.

במסכת בבא־בתרא (ק, א) ישנו דיון מהו מעשה הקניין שבאמצעותו ניתן לקנות זכות מעבר בקרקע. רבי אליעזר סובר שניתן לרכוש זכות מעבר בקרקע על ידי הילוך באותה קרקע. מקור דינו של רבי אליעזר על פי הגמרא הוא בפסוק שבו הקב"ה הורה לאברהם אבינו 'קום והתהלך בארץ לאורכה ולרחבה' (בראשית יג, יז). דברים אלו של הגמרא אינם מובנים כלל ועיקר. הכיצד ניתן ללמוד מהוראתו של הקב"ה לאברהם כי ילך בארץ לאורכה ולרוחבה על דיני קניין האמורים לחול בין אדם לחברו?

 תכליתן של הדמויות היא הציפייה לבואו של האחד. מתוך המחזה 'מחכים לגודו' צילום: A.F.P

תכליתן של הדמויות היא הציפייה לבואו של האחד. מתוך המחזה 'מחכים לגודו'
צילום: A.F.P

בעיה קיומית

המחזאי האירי סמואל בקט חיבר בשנת 1952 את אחד המחזות המשפיעים והידועים ביותר במאה הקודמת – 'מחכים לגודו'. המחזה כולל שתי מערכות בלבד והוא מן המחזות המונוטוניים ביותר שאי פעם נכתבו. התפאורה מינימליסטית וכוללת עץ עלוב במרכז הבמה. רובו ככולו של המחזה הוא דו שיח בין שתי דמויות עלובות הנמצאות בשולי החיים ושכל תכליתן היא הציפייה לאחד, גודו, שיופיע וייתן טעם לחייהן. החיים בלעדיו חסרי כל משמעות. לא פלא שהן מהרהרות חדשים לבקרים על התאבדות. הן מאבדות את תחושת הזמן, וגם זיכרונן בוגד בהן שהרי בהעדר משמעות לדברים אין גם טעם לזכור אותם. כך, תוך כדי שיחות בנאליות, הן עומדות וממתינות לגודו. כל אחת מהמערכות מסתיימת בביקורו של נער המודיע להן שגודו לא יבוא היום אך מבטיח שיבוא מחר. מסר זה נמסר בצורה זהה יום אחר יום. גודו מעולם לא מופיע ולא ברור אם הוא בכלל קיים. עם זאת, מה שמחזיק את הדמויות הוא הציפייה לבואו.

מחזה זה שייך לסוגת התיאטרון המוכרת כ'תיאטרון האבסורד', שהיא חלק מספרות הניכור והאבסורד שבין כותביה נמנים ז'אן פול סרטר, אלבר קאמי, פרנץ קפקא וחנוך לוין. כל אחד מחברי קבוצה זאת ניחן בסגנון כתיבה שונה ובדרכי הבעה שונות אך לכולם מכנה משותף – בכתיבתם הם מבקשים להמחיש לקורא את תחושת הניכור.

הניכור נובע מן עמידתה של האנושות נוכח עולם זר ומנותק. האדם החי בתוך מציאות שאינו יכול לפענח אותה, מציאות שנכפתה עליו, מציאות של העדר כל ביטחון מטפיזי והעדר כל חוקיות הנוגעת לגורלו האישי, חש זרות מוחלטת לכל הסובב אותו ותחושת ייאוש וחוסר משמעות. את התחושה הזאת מעביר אלבר קאמי לקורא בספריו 'הזר' וה'מיתוס של סיזיפוס' וקפקא מעביר אותה בסיפוריו 'המשפט', 'הטירה' ו'הגלגול'. לדעת קאמי, הסבל והמתח האנושיים הנובעים מהיות האדם יצור רציונלי מחד אך נעדר כל יכולת לתפוס ולהכיר את מהות קיומו וקיום העולם מאידך מכוננים את חווית האבסורד. בספר 'המיתוס של סיזיפוס' הוא מציג את אחד הניסוחים הנודעים והמגובשים של חוויה זו. חווית הניכור והאבסורד מעצימה את שאלת משמעות הקיום, ובניסוחו החד של קאמי: "בעיה פילוסופית רצינית באמת יש רק אחת: ההתאבדות". בהעדר תכלית ומשמעות החיים נעשים למועקה וסבל.

ובחזרה לאברהם. ניתן לשער כי אף אברהם חי במציאות של ניכור. הגל היה הפילוסוף הראשון שהצביע על כך. ניכור זה, אליבא דהגל, נובע מזרותו של אברהם למשפחתו ולחברה שבה הוא חי ולחריגותו מכל הסובב אותו. אולם ניתן להצביע על תחושת ניכור במובן מוגבל יותר, בתקופה שבה טרם גמלה בלבו ההחלטה לנטוש את האלילות. מדובר בניכור מטפיזי. שהרי בעולם האלילי, האלילות היא קפריזית ולא רציונלית (עובדה הבאה לביטוי במיתולוגיה היוונית). בעולם שכזה, שבו האלילות אינה פועלת לפי חוקיות וכללים קבועים ו'עבודת האלילים' של האדם אינה אלא דרכים להשקיט את רוגזו של האל או הקרבת קרבנות ונסכים כדי להחניף לאל, עולמו של האדם חסר כל משמעות אמיתית. הוא מוצא עצמו מושלך לעולם חסר פשר ומתמודד עם כוחות לא מרוסנים שעליו להגן על עצמו מפניהם. עולם אלילי שכזה הוא קשה מנשוא לרוחו של האדם ומכאן ועד לתחושת הניכור הדרך קצרה.

עולם של סדר

הרוח האנושית העמידה לנו מספר תשובות לתחושת הניכור והאבסורד. אחת התשובות שהציע אלבר קאמי מצויה בספרו 'האדם המורד'. תשובה זו אינה מטפיסית. קאמי רואה בחיים כשלעצמם את הערך העליון המצדיק את ההתמודדות הקיומית הבלתי פוסקת בתופעת האבסורד. שלמה המלך נותן אף הוא מענה לתחושת הניכור והאבסורד בשני הפסוקים האחרונים של קהלת.

אך הקדים את כולם אברהם אבינו שהניח לאנושות כולה את התשובה המהפכנית ביותר: קיומו של א־ל הפועל בדרכי משפט, בחוקיות שהוא מחויב בה כלפי בשר ודם.

בספרו 'המשפט' ממחיש קפקא לקורא את תחושת הניכור והתסכול מקיומו של משפט שבו הנאשם אינו יודע במה הוא נאשם, למערכת המשפט עצמה אין כללים שלאורם היא מתנהלת ובין השופט לבין הנשפט אין שום חוט מקשר. כל אחד מהם פועל במערכת אחרת. כך מוצא עצמו אדם בשם ק' (שגם שמו הופך לחסר משמעות ולכן מסומן באות בלבד) כשהוא מובל למשפט שבו הוא הנידון, ללא כל מושג על מה ולמה וכיצד יתנהל המשפט. אין הוא יודע מנין הוא בא ובוודאי שאין הוא יודע להיכן הוא הולך. בגאוניותו, בחר קפקא למקם את סיטואציית הניכור והזרות דווקא בתוך ארבע האמות של המערכת המשפטית, מרחב האמור להקרין בהירות, יציבות והתנהגות על פי כללים. אלא שקפקא הוציא מאותה מערכת משפטית את יסודות הצדק ואת כללי החוק והותיר אותה כמרחב של אלימות שרירותית, וממילא הותיר אותנו, הקוראים, בסיטואציה פסבדו־משפטית. אז הניכור והזרות מציפים את הכול.

בניגוד לקפקא, חידושו של אברהם הוא כי במרכזה של התיאולוגיה היהודית מצוי החוק והמשפט. החוק והמשפט הכוללים עקרונות של צדק חלים באופן זהה ושווה הן ביחסים שבין אדם לחברו והן ביחסים שבין אדם למקום. א־לוהי כל הארץ לא רק שופט כל הארץ אלא אף מתנהל מול ברואיו בדרכי משפט. במערכת המשפטית של האדם והא־ל חוקים זהים. תפיסה זאת היא המאפשרת לחז"ל ללמוד דרכי קניין קרקע מציווי שציווה הקב"ה את אברהם. מרכזיותו וחשיבותו של המשפט קודמות לכל נורמה דתית ולכל פולחן דתי. משום כך, גם בכניסתם הראשונית של עם ישראל לתוך עולמה של היהדות מוצב החוק והמשפט בחזית 'תוכנית הלימוד'.

היטיב לתאר זאת שלמה המלך. את ספרו המבטא את חווית הניכור והאבסורד שבקיום האנושי באופן בולט מסיים שלמה בדיוק בעניין זה: "כי את כל מעשה הא־לוהים יביא במשפט" (קהלת יב, יד). החוק הוא הפתרון לאבסורד.

למעבר מאלילים קפריזיים לאל יחיד קפריזי אין כל משמעות. אך המעבר מאל קפריזי לאל 'שופט כל הארץ' משמעותי ביותר. המשפט הוא המענה המלא לניכור. הוא מבטיח כי הקיום אינו שרירותי; כי יש בו סדר ניתן להבנה והוא אינו מיסוד של כוח או פעילות לא מוסברת. הסדר והארגון של העולם מאפשרים לאדם למצוא את מקומו בעולם. לא זו בלבד שאין הוא עוד יצור זר בעולם, אלא שהחוק והמשפט הופכים את העולם לביתו, עד כי הוא הופך לשותף בבריאתו: "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו, אפילו שעה אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית" (שבת י, א).

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ח שבט תשע"ג, 8.2.2013

מודעות פרסומת

פורסמה ב-8 בפברואר 2013, ב-גיליון משפטים תשע"ג - 809 ותויגה ב-, , . סמן בסימניה את קישור ישיר. השארת תגובה.

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: