היהדות היא קיום ואידיאה, גורל היסטורי ובשורת ייעוד. אחרי דורות שבהם הייעוד הכתיב את הסבל היהודי, מרדה הציונות ובחרה, בצדק, בקיום; אחרי דורות של הצגת הגאולה כיעד, הגיע הזמן להשיב למרכז הבמה את קידוש החיים

מהו המוקד של תפיסת העולם היהודית? האם ניתן בכלל לדבר על מוקד כזה, כשמדובר בעם ובתרבות בני אלפי שנים, שעברו כל-כך הרבה גלגולים מראשיתם ועד היום? אלו שאלות המעסיקות את המחשבה היהודית מזה דורות רבים. הוגים שונים הציעו מוקדים שונים, החל מהרעיון המונותיאיסטי, דרך רעיון הגאולה, והיו כמובן מי שאמרו שייחודה של היהדות אינו נמצא כלל ב"קרֶדו" שלה (התפיסה התיאולוגית שהיא תובעת מהמאמין), אלא במחויבות המעשית-הלכתית שהיא תובעת מאנשיה. ישנה כמובן גם אפשרות לטעון שלאורך יותר מ-3,000 שנות היסטוריה היו לתפיסת העולם היהודית מוקדים שונים בתקופות שונות, בהתאם לנסיבות.

אני מבקש לטעון שיש ליהדות מוקד, שעומד בתוקפו לאורך כל שנותיה, ואפילו קל יחסית לאתר אותו, משום שהוא עומד בלבו של הטקסט המכונן שלה – חמשת חומשי תורה. למעשה, לחמשת חומשי התורה יש שני מוקדים, שניתן לתמצת אותם באמצעות מילותיו של הרב סולובייצ'יק: הגורל והייעוד, או ההיסטוריה של התגבשות עם ישראל והתפקיד שהוטל עליו.

מצד אחד עומד הסיפור ההיסטורי: אברהם, הנוטש את משפחתו וארצו והופך לאביה של שושלת חדשה, שצאצאיה יורדים למצרים, מעונים שם ויוצאים ממנה במסע הירואי לעבר הארץ המיועדת להם – ארץ-ישראל. מנגד, סיפור הייעוד: הברית שכרת הקב"ה עם בני ישראל במעמד הר סיני, שמשמעותה המעשית, לפחות מבחינת העם (יש הרבה מה לומר גם על התחייבויותיו של הקב"ה ועמידתו בהן, אבל לא כאן המקום), היא מחויבות למערכת מסועפת של מצוות.

הייעוד (1): קידוש החיים

מערכת מצוות זו היא אפוא לִבה של תפיסת העולם היהודית, ומבחינה זו צדקו ההוגים שראו בהלכה, ולא בעיקר אמונה כלשהו, את לב היהדות. השאלה היא האם למערכת המצוות עצמה יש היגיון כולל; היגיון שיאחד את המצוות שבין אדם לחברו ואלו שבין אדם למקום, אלו המכונות בפי הוגי ימי הביניים כמצוות 'שכליות' (המובנות לשכל) ואלו המכונות 'שמעיות' (שאין להן לכאורה היגיון אנושי).

מצוות רבות מוסברות בתורה עצמה כזיכרון ליציאת מצרים. אבל נדמה שקל לשלול את הטענה שמטרת כלל מערכת המצוות היא להוות זיכרון ליציאת מצרים. הרי ברור שאין קשר בין מצוות מרכזיות בתורה – כמו דיני כשרות ונידה, או ברית מילה (שנקבעה הרבה לפני שבני ישראל בכלל ירדו למצרים) – ליציאת מצרים. לעומת זאת, יש מכנה משותף ברור בין כשרות, נידה, איסור גזל, איסור רכילות, שבת, ברית מילה וכל יתר המצוות (אולי למעט המצוות שאכן נועדו במפורש כזיכרון היסטורי ליציאת מצרים – כמו מצוות הפסח וסוכות), בין אם הן עוסקות ביחסים שבין אדם לחברו או ביחסים שבין אדם למקום.

את המשותף הזה ניתן לתמצת בשתי מילים: קידוש החיים. שתי מילים שמאחוריהן שתי הנחות יסוד: מצד אחד, התורה, ובעקבותיה היהדות בכלל, אינן מתכחשות לשום תחום של החיים. בניגוד לקתוליות, היהדות אינה מתייחסת לחיי אישות כתחום נחות או פגום, שאנשי דת אמורים להתנזר ממנו. בניגוד לחלק מדתות המזרח, היהדות בוודאי אינה מעודדת התנזרות והתבדלות כללית מן החיים ושקיעה בתרבות נזירית שיעדה התנתקות מכל צורך אנושי לטובת נירוונה/הארה. אדרבה, נזירות נתפסת ביהדות כעניין שלילי, שאם בכלל הוא מותר הריהו מוגבל בזמן ואחריו יש להביא קרבן, כמעין כפרה. ומצד שני, התורה תופסת את כל תחומי החיים כזקוקים לקידוש ולעידון – מחיי האישות, דרך המסחר והכלכלה, ועד האופן שבו אנחנו מדברים על הזולת. בתוך כך זקוקים לקידוש ואף להטבעת 'חותמת קדושה' גם מושגי יסוד כמו הזמן (באמצעות השבת), המרחב (באמצעות קדושת ארץ-ישראל והמצוות התלויות בארץ), ואפילו הגוף (באמצעות ברית המילה).

להעמדת תפיסת העולם היהודית על עקרון 'קידוש החיים' ישנן כמה משמעויות מרכזיות, חלקן מרחיקות לכת. בראש וראשונה, יש כאן הבנה שונה מן המקובל לעצם המושג 'קדושה'. בדרך-כלל נתפס המושג הזה כמבטא היבדלות מן העולם, מחיי היומיום הסואנים. תפיסת הקדושה היהודית אומרת עניין שונה בתכלית: לא היבדלות מן החיים, אלא עילויים וזיכוכם. הסולם היהודי מוצב ארצה, ורק משם הוא מבקש להגיע השמיימה, בעוד הסולמות של רוב הדתות מוצבים בשמים ומשם הם מבקשים לעצב את פניה של הארץ.

קביעה עקרונית זו פירושה שתביעות שונות המועלות חדשות לפרקים בשם היהדות וההלכה (הפרדה בין המינים, חומרות בגדרי צניעות, יחס עוין לתרבות כללית) צריכות להיבחן לפי עקרון היסוד הזה: האם הן אכן משקפות שאיפה לעילוי החיים וזיכוכם, או היבדלות מן החיים – מתוך הנחה שעצם מציאות החיים משתנה מתקופה לתקופה, ועל כן גם ההכרעות הפרקטיות בשאלה מה ייחשב זיכוך החיים ומה ייחשב היבדלות מהם נתונות לשינוי.

שנית, 'קידוש החיים' הוא העיקרון המשותף למצוות שכליות ושמעיות, למצוות שבין אדם לחברו ולאלה שבין אדם למקום. אנשים אמורים לא רק לשמור שבת כדי לקדש את העולם, אלא גם לא לגנוב זה מזה ולא לרכל זה על זה מאותה סיבה, ולא רק מסיבות תועלתניות של שמירת האיזון החברתי.

משום כך, התפיסה הרווחת כיום ביהדות ארה"ב, המעמידה את הייעוד היהודי על 'תיקון עולם', איננה מדויקת, לפחות לא במובן הרווח שבו היא מתפרשת. 'תיקון עולם' מתפרש לרוב בהקשר של היחסים האנושיים בלבד, בעיקר ביחס לחלשים שבעולמנו. ככזה, הוא בוודאי משקף רובד חשוב של יעד 'קידוש החיים', שהלוואי שהיינו מגיעים אליו. אבל זה אינו כל יעדה של היהדות. ליהדות יש מה לומר לא רק על היחסים בין בני האדם, אלא גם על היחס הראוי ליקום, לזמן, לגוף, ולשאר ההיבטים של המציאות. לא במקרה, גם אנשי 'תיקון עולם' מצאו לנכון בשנים האחרונות לכלול ביעדם גם את הנושאים האקולוגיים, אבל גם הצירוף של האקולוגיה לפעילות החברתית אינו מבטא כאמור את כלל ביטוייה של תפיסת העולם היהודית.

זה הבסיס גם לערך 'קדושת החיים' בתפיסת העולם היהודית. אם אכן הערך המרכזי של היהדות הוא קידוש החיים, כלומר פעולה מתמשכת לעילוים וזיכוכם של כלל תחומי החיים, ברור שהיסוד הבסיסי מוכרח להיות יחס של קדושה וערך (כמעט) עליון לחיים עצמם. הרי לא ניתן לקדש את החיים בלי לחיות אותם. זה הבסיס גם לעקרון העל של 'וחי בהם', כלומר שהמצוות כולן צריכות להיבחן לפי מבחן היסוד: האם הן מאפשרות חיים או פוגעות בהם. בהצבת עקרון היסוד הזה קבעה התורה עמדה עקרונית (שלמרבה הצער לא נשמרה ברבות השנים, עם הסתעפות עולם ההלכה) כנגד הטהרנות, משום שהטהרנות מבטאת במהותה עמדה של היבדלות מן החיים, עמדה שאינה מאפשרת חיים.

מעקרון יסוד זה נובעת כמובן גם הקביעה ההלכתית הידועה, שלפיה פיקוח נפש דוחה את כל המצוות, והוא גם מסביר את שלושת היוצאים מן הכלל לעיקרון זה: שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה. לגביהם נאמר ש'ייהרג ולא יעבור' משום שההנחה היא שאמנם בדרך-כלל החיים עצמם הם תנאי מפתח לקידוש החיים, אבל בשלושת המצבים האלה הפגיעה בערך קידוש החיים היא בוטה כל-כך עד שהיא חמורה מאובדן החיים עצמם. אגב, הרב גורן זצ"ל אף הקפיד להדגיש שמבחן 'וחי בהם' אינו נוגע רק לחיי הפרט, אלא גם לחיי האומה. רוצה לומר: המבחן צריך להיות האם השמירה על המצווה מאפשרת את החיים הלאומיים או פוגעת בהם.

הייעוד (2): גאולה?

במהלך ההיסטוריה, ובאופן מעניין במיוחד בעידן המודרני, התעצבה התפיסה שלפיה הייעוד היהודי הוא הגאולה האוניברסלית. כדאי לבחון תפיסה זו בדקדקנות. ראשית, בחמשת חומשי התורה אין לה זכר. מופיע כאמור הסיפור ההיסטורי על גאולת בני ישראל ממצרים, אבל אין זכר לרעיון של גאולה עתידית, גם לא כהבטחת שכר על קיום המצוות. מושג הגאולה נזכר בהקשרים מאוד פרקטיים, כמו גאולת קרקעותיו של מי שאיבד את נכסיו, או כשבועז גואל את רות מבדידותה ואת נחלת אלימלך מאובדן.

ככלל, לזהות היהודית (למעשה, זהותו של עם ישראל, שהוא המושג הנכון לגבי התקופה הנדונה) של חמשת חומשי תורה, וגם כמה מאות שנים לאחר מכן, גם אין כל יומרה לבשורה אוניברסלית. למעט אזכורים כלליים בימי אברהם ('ונברכו בך כל משפחות האדמה'), בשורתה של התורה היא לגמרי לאומית. אפילו האלוהים של עם ישראל לא מתיימר להציג את עצמו כאל אוניברסלי אלא כאל לאומי, כשם שבאותה תקופה כמוש הוא אלוהי מואב ומלכום הוא אלוהי עמון. והוא מדגיש את התנגדותו לעבודה זרה דווקא בהיותו אל לאומי, שכרת ברית עם העם המסוים הזה – בדיוק כשם שבעל קנאי דורש מאשתו שתהיה נאמנה רק לו (דימוי שמופיע רבות במקרא).

הפעם הראשונה שבה מופיע רעיון הגאולה העתידי, הלאומי והאוניברסלי גם יחד, הוא בספרי הנביאים היותר מאוחרים: ישעיהו, ירמיהו, יחזקאל ובני דורם המופיעים בתרי-עשר. העיתוי אינו מקרי: רוחות החורבן כבר מנשבות, ממלכת ישראל חרבה וממלכת יהודה מקרטעת, ואצל חלק מן הנביאים הללו היא כבר נפלה, ומול ההווה החורבני צריך להציב עתיד של גאולה. נראה שבהקשר הזה יש לתפוס גם את גיבושו של חזון הגאולה במובן אוניברסלי. מול מצבם ההווי של היהודים כעם המושפל על-ידי אומות חזקות ממנו, בא חזון הגאולה ומציג אופק אופטימי לא רק לגבי מצבו של עם ישראל כשלעצמו, אלא גם לגבי מעמדו בעולם: בבוא הגאולה, עם ישראל ודתו יהיו במוקד ההערצה של האנושות כולה, וכל העמים יבואו להשתחוות בהר ה' בירושלים.

סיכומו של דבר: רעיון הגאולה אינו עומד במוקדה של היהדות מלכתחילה, אלא הוא פרי ההתפתחות ההיסטורית של החורבן. גם מרכזיותו של רעיון הגאולה בהיסטוריה היהודית לדורותיה נעוצה בעובדה שברוב שנותיה אכן התקיימה במצב של גלות. אין ערוך לחשיבות הרעיון הזה כאתוס שאמנם אִפשר את צליחת ההיסטוריה ואת שימור החיים היהודיים בתנאים בלתי אפשריים. הוא הפך למוקד התפיסה היהודית שיש כיוון להיסטוריה, שהיא אינה שרירותית אלא יש לה יעד שאליו יש לשאוף משום שהוא עתיד להגיע. לא במקרה, גם התסיסות העונתיות של רעיון הגאולה באו לאורך ההיסטוריה היהודית בעקבות תקופות חורבן ושפל, כביטוי של חיוניות – לא פעם מסוכן, אבל בכל מקרה מרשים.

כך, לא רק חיי היומיום של היהודים היו בעלי חותם ייעודי, אלא גם ההיסטוריה המשותפת שלהם כעם. בניגוד להיסטוריה של רוב העמים, שהיא בפשטות תיאור קורותיהם ללא שמישהו יתיימר שיש לגורל הזה גם ייעוד, להיסטוריה היהודית הוגדר יעד. רעיון הגאולה הפך להיות היעד של ההיסטוריה היהודית, של ברית הגורל, אבל אין הוא מגדיר את טיבה של 'ברית הייעוד' היהודית, של החיים היהודיים היומיומיים.

יתר על כן: בניגוד למיתוסים אסכטולוגיים שדבקו גם ביהודים, רעיון הגאולה היהודי הוא ביסודו קונקרטי מאוד, רעיון המתבטא בחידושה של החירות היהודית, כפי שביטא בחריפות האמורא שמואל (והרמב"ם קיבע זאת כהלכה): 'אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד' (ולא שום אמונה מיסטית בשינוי סדרי בראשית). היו מצבים שבהם אפילו המשמעות המדינית הנקודתית הזו של רעיון הגאולה הייתה מסוכנת, כאשר התנאים והכלים לחידושה של הריבונות היהודית לא בשלו (או לא הוכנו כראוי). אלה היו המצבים המסוכנים, אבל המצבים הבזויים היו כאשר רעיון גאולת הגורל היהודי התפרש כמאפשר (ואולי אף תובע) את השחרור מהייעוד היהודי: בימי גאולה, כביכול, אין צורך לשמור את תביעת קידוש החיים. אפשר לשקוע במ"ט שערי טומאה, כפי שסברו השבתאים והפרנקיסטים.

הייעוד: וריאציות מודרניות

ברבות השנים הוטמע רעיון הגאולה בלב האתוס היהודי לא רק בעקבות חורבן. אמנם, בימים של שקט יין הגאולה לא תסס, אבל בכל מקרה גם בתקופות הללו הפך רעיון הגאולה היהודי לרעיון חיובי, המציל לא רק את היהודים מייאוש לגבי מצבם אלא משפיע גם על רבים שאינם יהודים לשאוף ל'תיקון עולם', מתוך אמונה שיש להיסטוריה יעד. ודוק: למרות הדימוי האוניברסלי של רעיון הגאולה כפי שהתקבע בהיסטוריה היהודית המודרנית (הנשען על ביטויים אוניברסליים כבר בחזון הגאולה של הנביאים), הרי בפועל, בכל התקופה הטרום-מודרנית התמקדו היהודים בשאיפות הגאולה של עצמם. אדרבה, העולם הלא-יהודי נתפס כאיום הגדול, ביטחונית ותרבותית גם יחד, האיום שיש להתבדל מפניו, וממילא לא גורל העולם עניין את היהודים אלא עתידם שלהם.

חידוד הפן האוניברסלי בחזון הגאולה היהודי הוא אפוא מפעל יהודי מודרני, המעוגן בעיקר בקרב היהודים הלא-אורתודוקסים; אלה שזנחו את מסורת אבותיהם – לפחות למחצה, לשליש ולרביע – וביקשו הגדרה חדשה לייעוד היהודי, במיוחד ליהודי החי בגולה. אם יעדו של היהודי בגולה איננו עוד להחזיק מעמד ולהתבדל מן הסביבה עד שיבוא יום הגאולה (היהודית), כי אז דרוש לו יעד חדש, שיצדיק את זהותו הנבדלת. היעד הזה נמצא בדמות הגאולה האוניברסלית. אמור מעתה (בעיקר לפי גרסת התנועה הרפורמית, אבל גם חוגים אחרים של יהדות הגולה הלא-אורתודוקסית): תפקיד היהודים בגולה הוא גאולת האנושות. כידוע, גם מתבוללים יהודים רבים אימצו את הפן הזה ורתמו את עצמם ואת אתוס הגאולה היהודי לשירות מהפכות אוניברסליות שונות – שחרור הנשים, שחרור השחורים, שחרור מעמד הפועלים – כשגם המהפכות הללו עצמן מושפעות ישירות מרעיון הגאולה היהודי: אמנם פחות מאופקו העתידי (מטבע הדברים, הם התקשו להזדהות עם החזון של התכנסות כל העמים בהר ה' בירושלים) ויותר מאופקו ההיסטורי, יציאת מצרים.

בשלב מאוחר יותר, קיבל גם ציר הייעוד היהודי – קידוש החיים – וריאציה אוניברסלית משלו, בדמות הערך של 'תיקון עולם': לא עוד הסתפקות ברעיון החירות, אלא גם תיקון חיי היומיום של מי שלכאורה אינם משועבדים עוד. כפי שכבר נאמר, וריאציה זו מחמיצה את המשמעות הכוללת של הייעוד היהודי – לא הסתפקות בתיקון מערכת היחסים האנושית (יעד רב-ערך כמובן בפני עצמו) אלא קידוש וזיכוך של כל תחומי החיים, גם אלה שאינם נוגעים ליחסים בין בני-אדם. ועדיין, ברור שאתוס 'תיקון עולם' יונק את כוחו מאתוס 'קידוש החיים' המקיף יותר. זאת ועוד: גם רעיון 'תיקון עולם' נתפס כביטוי של חזון הגאולה היהודי, כלומר שגם ליעד של תיקון עולם/קידוש החיים יש אופק עתידי, של הבאת המציאות האנושית, ואולי הקוסמית, לידי שלמות, מצב שבו לא יידרש עוד 'תיקון'. אגב,  המשמעות הכפולה של רעיון הגאולה היהודי יצרה לא פעם גם בלבול: האם הדיבור על גאולה מכוון ליעד ההיסטורי (ברית הגורל) שלה, במובן החירות, או שהוא מכוון ליעד שלה בתחום חיי היומיום (ברית הייעוד), במובן של קידוש החיים.

שיבה לגורל

בין שני הצירים המרכזיים הללו של הזהות היהודית, ברית הגורל וברית הייעוד, נרקמים יחסי גומלין מעניינים מאוד.

ראשית, יש הטוענים שהגורל היהודי ההיסטורי (יציאת מצרים) הוא-הוא שעיצב גם את יעד הגאולה היהודי. כביכול, הפך הסיפור ההיסטורי למודל לחזון העתידי. אבל אילו כך היה, היה צריך חזון הגאולה להופיע כבר בחמשת חומשי תורה, לצד המצוות המבקשות להזכיר את יציאת מצרים, ולא כך היא. ליתר דיוק, הגורל ההיסטורי אכן עיצב ייעוד נגטיבי: לא להשתעבד לאיש, לשום גורם או ערך אנושי, אלא לקב"ה (עבדיי הם ולא עבדים לעבדים). זו התביעה לדורות, תביעת החירות, שמציב חג הפסח. אבל השלמתה בהצבת ייעוד פוזיטיבי באה רק בחג השבועות, עם כריתתה של ברית הייעוד: והייתם לי ממלכת כהנים וגוי קדוש – קידוש החיים. הצירוף בין שתי הקומות הללו, הנגטיבית והפוזיטיבית, הוא שהביא את חז"ל לקביעה המפתיעה ש'אין לך בן-חורין אלא מי שעוסק בתורה', מכיוון שהוא משוחרר (לפחות כך אמור להרגיש) מכל שעבוד אנושי אחר.

לעומת זאת, ברוב שנותיה של ההיסטוריה היהודית הייעוד הוא שעיצב את הגורל, ולא להיפך. העמידה על יעד החירות ועל יעד קידוש החיים הם שהביאו את העם היהודי לשורה ארוכה של חורבנות ואסונות. העמידה על החירות הביאה לשני חורבנות בתי המקדש, ובסופו של דבר לאובדן טוטאלי של החירות; והעמידה על דרך החיים היהודית היומיומית, ואידיאל 'קידוש החיים' שלה, הביאה לשנאת היהודים מצד הנצרות והאסלאם, שהיהודים דחו את בשורתן, ולתחושה כללית של סלידה מאותו עם שלא רק שהוא 'מפוזר ומפורד בין כל העמים', אלא גם מרשה לעצמו ש'דתו תהיה שונה מכל עם'. הפער בין יומרת הייעוד היהודי לעליבות גורלו הטריף לעתים קרובות את בני העמים השונים שבתוכם חיו היהודים.

לשיא הגיעה כמובן השנאה הזו עם המפלצת הנאצית. אין מקום להתפלא, כפי ששואלים רבים, איך קרה שחייתיות כזו השתחררה דווקא בלב האומה התרבותית ביותר בזמנה. אדרבה, התעלותה התרבותית של האומה הגרמנית היא שסיפקה לה מלכתחילה את ההיבריס של תפיסת ה'גזע העליון', והיא שגרמה לה – ובעיקר למעצבי האידיאולוגיה הנאצית – לחשוב שגם לאומה זו יש ייעוד: השלטון בעולם ועיצובה של היררכיה עולמית, בדמות העתקה מכוונת ומודעת של הסדר הדרוויניסטי הביולוגי גם למציאות האנושית. ודוק: לרוב האומות בעולם אין תחושת ייעוד, ודאי לא ייעוד אוניברסלי. אבל ברגע שהנאצים ביקשו לעצב לאומה הגרמנית ייעוד אוניברסלי, הם לא יכלו שלא לשים לב לכך שאופיו של הייעוד שעליו דיברו עומד בניגוד תהומי לייעוד שעיצבה אומה אחרת החיה בקרבם, היהודים. במקום שבו היהודים דיברו על יעד של 'תיקון עולם במלכות ש-די', דיברו הנאצים, להבדיל אלף אלפי הבדלות, על 'שלטון בעולם במלכות הגזע העליון'. יתר על כן: הייעוד היהודי נתפס לא רק כסותר באופן פילוסופי; הוא נתפס כמרעיל ומסכן בפועל את הייעוד שהציבו הגרמנים לעצמם (באמצעות הדומיננטיות היהודית הישירה בחיים הגרמניים, ובאמצעות הכנסייה, שהושפעה בעצמה, מבחינת הנאצים, מאתוס המוסר וקידוש החיים היהודי). לכן היו הנאצים אובססיביים כל-כך ברצונם קודם כול לסלק את היהודים מ'מרחב המחיה' שלהם, ובסופו של דבר לסלק אותם לחלוטין מעל פני האדמה.

הציונות ביקשה להפוך סוף-סוף את הפירמידה של יחסי הגורל והייעוד בסיפור היהודי. לא עוד הייעוד הוא הפרימט העליון, המכתיב ומעצב גם את הגורל. מחירה של ההיררכיה הזו הפך כל-כך בלתי נסבל, עד שרבים מהיהודים החליטו שאינם מוכנים עוד לעמוד בה. מעתה, הגורל, ורצונם של היהודים לשלוט בו ולעצב אותו, יהיה הפרימט העליון. כל-כך הייתה חריפה סלידת הציונים מהיררכיית גורל-ייעוד הקודמת, עד שהיו ביניהם רבים שביקשו להתכחש כליל לתפיסת הייעוד: להשליך מאחורי גבם את אורח החיים היהודי, ולהתמקד בלעדית בגורלם של היהודים. מנגד, לא במקרה נוצרה קואליציה מוזרה של מתנגדי הציונות: חרדים, רפורמים, אינטלקטואלים בעלי תודעה קוסמופוליטית – כולם התנגדו לציונות בשם הדבקות בהיררכיה הקודמת: הייעוד קודם לגורל. עד כדי כך דבקו בהעדפת הייעוד, שלא שמו לב שההיררכיה הציונית החדשה מתאימה למעשה גם לדיוקנו הפנימי של הייעוד היהודי עצמו: וחי בהם! קידוש החיים מותנה בעצם החיים.

בשורת יהודי הפסח

משום כך צדק הרצל בוויכוחו עם אחד-העם: צרת היהודים קודמת לצרת היהדות, כשם שפסח קודם לשבועות, וממילא עתידם של היהודים קודם לעתידה של היהדות. אין פירוש הדבר, חלילה, ויתור על היהדות, אבל כן פירוש הדבר שבזהות היהודית בת שתי הקומות, קומת הגורל וקומת הייעוד, קומת הגורל נתפסת מעתה כקומת היסוד, שכל פעולה בתחום הייעוד נעשית על גביה ומתוכה, ובעיקר אסור לה שתסכן את קומת הגורל.

ההיררכיה הזו רלוונטית מאוד גם לשאלות פנים-ישראליות מרכזיות של ימינו. בתוך מחנה הימין האידיאולוגי ומחנה השמאל האידיאולוגי ישנם רבים, חלקם אף מזהים עצמם כציונים, שלמרות הזיהוי הציוני מתקשים לעכל ולהפנים את משמעות המהפכה שעשתה הציונות בפירמידה היהודית, בין העמדת הייעוד כעיקר להעמדת הגורל כעיקר. הימנים שביניהם – הכוונה כאן לא לימין ביטחוניסטי אלא לימין אידיאולוגי – מבקשים לתבוע מהציונות להתעלם משאלות מרכזיות בתחום הגורל, כמו מעמדה של ישראל באזור שבו היא קיימת ויחסיה עם הקהילה הבינלאומית בכלל, לטובת נאמנות לערך מרכזי מתחום הייעוד, כמו הנאמנות לארץ-ישראל. גם משמאל יש מי שמבקשים לתבוע מהציונות להתעלם משאלה מרכזית בתחום הגורל, כמו הצורך של מדינה להתגונן ביעילות מפני אויביה, לטובת נאמנות לערך מרכזי מתחום הייעוד, המוגדר כ'מוסר יהודי' (כאמור, דימוי פיקטיבי של מוסר יהודי, המתייחס למציאות גלותית שבה ממילא לא יכלו היהודים להפעיל כוח; תפיסת המוסר היהודי המקורית מניחה כמושג יסוד את עקרון 'וחי בהם'). אלה ואלה מסכנים את ההכרעה הציונית לגורל ריבוני, בשם חוסר היכולת להשתחרר מהאתוס הגלותי של העדפת הייעוד.

ברוח דומה, יש לדחות גם את הבוז וההתנשאות שרוחשים לא מעט מן 'היהודים של שבועות' (האנשים המזוהים עם העיסוק בייעוד היהודי, דתיים העוסקים בתורה ולעתים גם חילונים העוסקים ב'תרבות יהודית') כלפי ה'יהודים של פסח' (האנשים המזוהים עם העיסוק בגורל היהודי, בקידום עתידו הממשי של העם היהודי). לאלה כדאי להזכיר שוב שפסח קודם לשבועות, והוא מהווה תנאי נצחי לקיומו של שבועות. בהקשר זה, הסירוב החרדי העקרוני להתפלל לשלומם של חיילי צה"ל ולשלומה של המדינה מהווה ביטוי צורב של כפיות טובה, משוועת לא פחות מעצם הסירוב החרדי המעשי להשתתף בשירות הצבאי עצמו.

ועניין חשוב אחרון: אמרנו קודם שהיעד היהודי בתחום הגורל, יעד החירות והשחרור משעבוד, היווה השראה אוניברסלית למאבקי שחרור שונים בהיסטוריה – כמו יציאת האבות המייסדים של האומה האמריקנית משעבוד מאבקי הדת באירופה (שנבעו מהתביעה למונוליתיות דתית), ומאבק השחורים לשחרור מעבדות. הגיע הזמן שגם תפיסת הייעוד היהודית, תפיסת קידוש החיים, תהפוך לבעלת משמעות אוניברסלית. לא כדי להאדיר את העם היהודי וזהותו, אם כי זו יכולה להיות תוצאת לוואי לגיטימית, אלא מפני שיעד קידוש החיים חיוני כשלעצמו לקיטוב המרכזי שהציביליזציה האנושית מתמודדת איתו כיום: קיטוב בין עולם חילוני שהולך ונעשה דקדנטי – מתנכר לעצם מושג הקדושה ולעתים אף למושג האתיקה – לבין עולם דתי שהולך ונעשה פונדמנטליסטי – מתנכר לחיים, מבקש להתבדל מהם ולעתים (כמו במקרה האסלאמי) אף לקפד אותם לחלוטין.

אין פירוש הדבר שהעולם היהודי צריך להציע כיום לאומות העולם את אימוצן של תרי"ג מצוות כדרך חיים כוללת. אבל כן ראוי שיציע לעולם תרגום אוניברסלי לבשורה היהודית המהותית של קידוש החיים, על תפיסתה הכפולה: שום תחום חיים אינו פסול; כל תחום חיים זקוק לקידוש ועידון. תרגום שפירושו המעשי הוא טיפוח אתיקה פרטנית לכל תחום חיים, אתיקה שעקרון היסוד שלה הוא 'וחי בהם', כלומר שנקודת המוצא שלה אינם ערכי מוסר מופשטים אלא הצרכים הממשיים של החיים. זו יכולה להיות חלופה יהודית משמעותית מאוד הן לשיח המוטה, ולא פעם שקרי, של ארגוני זכויות אדם ליברליים, וכמובן גם לשיח הרצחני של הפונדמנטליזם הדתי. הבשורה הזו, שהעולם כל-כך זקוק לה, יכולה להיות גם התרגום העכשווי למימוש הנבואה העתיקה 'כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים'.

 פורסם במוסף 'שבת', גליון שבת הגדול II, אייר תשע"ב, מאי 2012