לאורך דורות הגלות הייתה פרשנות התורה כפופה ללחצים שונים. כיום, עם זכייתו של הדור בריבונות ועצמאות, צריכה גם פרשנות המקרא להשתחרר ולגלות מבטים חדשים בתורה

ג'יימס גילרי, תיבת פנדורה, 1809

כחיתום לסדרת מסותיי על אודות אבות האומה שפורסמה בשנה האחרונה מעל במה זו אבקש להביא בפני הקוראים הסבר על הנחות היסוד העומדות בתשתית קריאתי בסיפורי התורה. הקורא המעיין יוכל, כמובן, לחלוק על עמדות היסוד הללו, אבל לא יוכל להתעלם מהן, אם ירצה להבין כראוי את הדברים.

מטען של ידע

"אז אמרתי", אומר דוד המלך, "הנה באתי, במגילת ספר כתוב עלי" (תהלים מ, ח). כמוהו, אני מאמין שמגילת ספר התורה כתובה עליי עצמי. הנה באתי לעולם בדור הזה והתורה כתובה עליי. משמעותה נמצאת בתוך עולם התודעה שלי ולא של אנשים אחרים שחיו בדורות אחרים. "לעשות רצונך, א-לוהי, חפצתי, ותורתך בתוך מעי" (שם, שם ט). התורה היא אימננטית לאדם הקונקרטי, בזמנו ובמקומו. כשחכמינו אמרו "בכל דור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים" – לכך בדיוק הם התכוונו: לראיית האדם את עצמו כיוצא מצרים מנקודת התצפית של הדור שלו, שאלמלא כן היו אומרים סתם: "חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים". אדם הקורא את התורה כאילו הוא חי בדורו של רש"י, בימי הביניים, אינו מפנים, לטעמי, את נצחיותה של התורה, אלא מקבע אותה בזמן ואפילו במקום קונקרטיים ובלתי רלוונטיים. יש חשיבות רבה מאוד לידיעת רש"י ושאר הפרשנים הגדולים של ימי הביניים, אבל, במושגי הפנומנולוגיה, יש להניח ידע זה "בסוגריים", "להשעותו" ( epoche), ולקיים פרשנות של הטקסט בלעדיו. גדולתה הא-לוהית של התורה היא בהיותה מדברת אל האדם ועליו, בכל דור ובכל מקום.

כיוון שכך, האדם בן המאה ה-21 מגיע אל התורה כשבתודעתו פנימה הידע הפרשני שהצטבר עליה יחד עם מה שאסף אל תוכו מהתרבות היהודית ומהתרבות הכללית. הוא מגיע גם עם הידע שנצבר על קריאת טקסטים ופענוחם, על הדינמיקה של הטקסט הסיפורי ועל הדרכים שבהן הוא פועל על מי שקורא אותו.

שאלת מקומו של ידע חיצוני הקיים בתודעתו של הקורא כאשר הוא מפרש את הכתובים היא שאלת יסוד בהרמנויטיקה ובפנומנולוגיה שאליה לא נוכל להתייחס במסגרת זו, ואולם ניתן להביא דוגמה מייצגת כדי להסביר את העניין, אם כי באופן שטחי משהו:

פנדורה, על פי המיתולוגיה היוונית, הייתה האישה הראשונה שנבראה. היא נבראה כעונש, או כתגובת כעס, של אבי האלים, זאוס, על האדם, כיוון שזה קיבל את האש מפרומתאוס. פנדורה נוצרה במשותף על ידי בכירי האלים ובסוף תהליך בריאתה נתן לה הֶרמס שני דברים: סקרנות וקופסה סגורה שאותה אסור היה לה לפתוח. מובן שפנדורה לא יכלה לשלוט בסקרנותה ופתחה את הקופסה, וממנה יצאו כל הרעות שבעולם – מחלות, סבל,ייסורים, ייאוש, קנאה, כעס וסכנה (מקור הביטוי "תיבת פנדורה"). הזיקה בין סיפור זה לבין סיפור האכילה מעץ הדעת, הקודם לו, הינה ברורה. גם ההבדלים משמעותיים מאוד. השאלה היא אם טוב לאדם לדעת את סיפור פנדורה כשהוא ניגש ללמוד את ספר בראשית או לא, או שמא הידע הזה פשוט אינו נחוץ.

יודעת את קאמי

אישית איני יכול להתעלם מידע זה כיוון שאני מכיר אותו. גם לי – כמו לפנדורה – ניתנה הסקרנות, אבל לא על ידי הֶרָה, אלא, כך אני מאמין באמונה שלמה, על ידי הקב"ה שאליו אני מתפלל שלוש פעמים ביום לחון אותי בחכמה, בינה ודעת. אני אפיק תועלת מסיפור זה, כיוון שכאשר אקרא את סיפור גן העדן מתוך נקודת מבט המכילה אותו, אוכל לתת לעצמי מענה על שאלה תיאולוגית יסודית שעולה מן המקראות: איך יכול הקב"ה לדרוש מן האדם שלא לאכול מעץ הדעת טוב ורע ויחד עם זה לדרוש ממנו לבחור בין טוב לרע? כיצד יבחר האדם את בחירותיו בלי לדעת מהו טוב ומהו רע?

סיפור פנדורה מסייע להבין שהמילים "טוב" ו"רע" אינן בהכרח בעלות משמעות מוסרית. משמעותן יכולה להיות גם צער, כאב, מחלות, אכזבות וייאוש. הקב"ה מלמד את האדם שסקרנותו ונכונותו לחרוג מגבולות המותר והאסור יפגישו אותו על כורחו עם הרעות הללו, בעוד שעד עתה הוא יודע רק את הטוב, את מנעמי גן העדן. עד האכילה מעץ הדעת רק א-לוהים מכיר את הרע ואת הסבל שבעולם, ועל כן הוא היחיד היודע טוב וגם רע. אם תאכלו מן העץ – אומר הנחש –  תכירו גם אתם את הרעות. ואכן, תגובתו של הקב"ה לאכילה מעץ הדעת היא "בזעת אפך תאכל לחם" ו"בעצב תלדי בנים" – שני קשיים יסודיים בהתנהלות האנושית הגוררים איתם לרוב גם סבל ודאגה. פרשנות כזו מיישבת בדעתי שאלות אמונה רבות. ייתכן שהייתי מגיע אליה גם ללא סיפור פנדורה, אבל אין לי ספק שהסיפור הזה סייע לי בהבנה.

בקריאה כזאת מתגשמים, לדעתי, דברי הגר"א המובאים על ידי תלמידו:  

 כפי מה שיחסר לאדם ידיעות משארי החכמות – לעומת זה יחסר לו מאה ידות בחכמת התורה… וציווה לי (=הגאון) להעתיק מה שאפשר ללשוננו הקדוש מחכמות כדי להוציא בולעם מפיהם וישוטטו רבים ותרבה הדעת בין עמנו ישראל (ברוך בן יעקב שיק משקלוב בפתיחה לתרגומו מאויקלידס).

גם הנצי"ב מוולוז'ין מרבה לדבר על ההכרח לדעת שבע חוכמות, שבלעדיהן אי אפשר להבין את התורה כראוי. שבעת קני המנורה המאירים אל מול פניה מסמלים לדידו את שבע החוכמות המאירות את התורה. הוא מציין אמנם שישנם תלמידי חכמים עצומים ששבע החוכמות נכנסות לתודעתם עם לימוד התורה עצמה, כיוון שהן נמצאות למעשה בתוך התורה, ואולם לא כל אחד זוכה. אני איני תלמיד חכם כזה, אבל לקרוא טקסט אני יודע.   

כך או כך – אם אני מבין את תופעת האבסורד שבתורה לאחר שקראתי את קירקגור ואת קאמי או להיפך, אם אני יודע לומר משהו על מרדו של קין בעקבות איין ראנד או להיפך – התוצאה אחת: התורה נראית בכל גדולתה, כיוון שהיא קדמה לכל אלו, והמחשבות הגדולות של האדם כבר נלקחו בחשבון בתוך-תוכה ובספרי התנ"ך האחרים. אני שמח שמחה גדולה לפגוש בתנ"ך את הרעיונות הגדולים שפיתחה האנושות במשך הדורות. זוהי שמחה כפולה: האחת, שהתורה מדברת אליי היום באותה רעננות כאילו ניתנה היום מסיני, והשנייה נובעת מההרגשה שעומקה של התורה הוא כזה שהיא מכילה בתוכה את הדעת ואת ההגות שלאנושות נדרשו שנים רבות לפתח. ייתכן גם שפיתוח דעת זה התאפשר רק כיוון שכבר הייתה התורה בעולם, בין אם ההוגים היו מודעים לכך בין אם לא.

בקומה זקופה

חלק מפרשנות חז"ל ובעיקר פרשנות ימי הביניים (ויש הבדל גדול ביניהן) הוא מה שיואב שורק מכנה במאמריו "תורת חוץ לארץ", אלא ששורק מתמקד בהלכה ואני בפרשנות, כיוון שהפרשנות יוצרת את הרוח המביאה לפסיקת ההלכה. "פרשנות חוץ לארץ" היא פרשנות גלותית שצריכה הייתה להביא בחשבון מערכת לחצים כבדה מאוד על היהודי. היא הייתה צריכה להיות דידקטית, אפולוגטית ופולמוסית על פי תנאי הזמן והמקום. היא חייבת הייתה להציג לפני היהודי המושפל את מוצאו מעם סגולה גנטי; היא צריכה הייתה להראות את אבות האומה כקדושים, כדי להראות שלא רק בנצרות ישנם קדושים (המושג "איש קדוש" מופיע בתנ"ך רק פעם אחת, בהקשר של אלישע מפי השונמית. מאוחר יותר הוא מופיע רק אצל פרשנים שכבר הכירו את הנצרות); הפחדים הגלותיים הביאו אותה לראות בעשו סמל לרומא ולנצרות ולפיכך לתלות בו עוונות שהתנ"ך לא העלה על דעתו לייחסם לו, ועוד הרבה. פרשנות זו הביאה בעקבותיה גם פסיקה גלותית המתירה להבריח במכס (ולפטור מציצית בגדים מוברחים), לעשוק גוי (קיצוש"ע קפ"ב, ד'), להדיר נשים מחברת בני אדם ולאחרונה גם להרוג גוי חף מפשע כדי להציל יהודי. אין לתלות הלכות כאלו רק בפרוצדורות ההלכתיות. הן נשענות על השקפת עולם מוטמעת שהעמיקה להשתרש בתודעת היהודי באלפי שנות הגולה.

כשם שהמציאות הישראלית תובעת הלכה חדשה, ישראלית, כך היא תובעת פרשנות לתנ"ך מעמדתו של יהודי בן-חורין. אמרתו הדה-קונסרוקטיבית והנועזת של רבי יהושע בן לוי אומרת זאת מפורשות: "אל תקרי חרות אלא חירות". אל תעלה על הדעת שמה שנחשב חָרות על לוחות אבן הוא סטטי ואינו ניתן לשינוי. יש חירות. ואין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, שכן התורה כפי שהיא, לא ניתן לעסוק בה אלא מתוך חירות, מתוך ראייתך שלך החופשית, ולא מתוך ראייתם של אחרים בזמן אחר ובסביבה אחרת.

היהודי בן-החורין שחי במדינת ישראל הריבונית והדמוקרטית אינו לוקח לו דוגמאות רוחניות מעולם שבו שולט מלך בשר ודם ואינו בונה לו השקפת עולם על פי עולמם של מגורשי ספרד. הוא ניגש אל התורה בקומה זקופה עם כלי מלאכתו שלו, הניזונים מהספרות היהודית לדורותיה, מהספרות העברית החדשה והמתחדשת ומתרבות העולם המוכרת לו היטב. הוא ניגש אל התורה כליברל ודמוקרט והוא אינו חושש מהמילים הללו (שמי ממבקריי השתמש בהן כנגד מאמריי כמין גידוף). הוא צריך גם, כך אני מאמין, לנסות ולשכנע את שומעיו, קוראיו ותלמידיו לבחון את התנ"ך בדרך המתאימה להם, ואין לו להסתיר את הדברים בתוך לבו, כפי שאומר דוד המלך בהמשך הפסוק שהעמדתי בראש הדברים:

"בישרתי צדק בקהל רב, הנה שפתיי לא אכלא, ה', אתה ידעת. צדקתך לא כיסיתי בתוך לבי, אמונתך ותשועתך אמרתי, לא כיחדתי חסדך ואמיתך לקהל רב" (תהלים מ, יא-יב). 

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ח בטבת תשע"ב, 13.1.2012