מדוע התלמיד האמיתי מבין את דברי הרב דווקא בשעת הסתלקותו? תורתו של ר' נחמן מתבארת על פי דרכו הדיאלוגית של פרנץ רוזנצוייג, המבינה את התורה כדיבור חי ולא כרעיון

פרנץ רוזנצוייג כחייל במלחת העולם הראשונה, 1917

בהגותו, משרטט פרנץ רוזנצוויג קווים למחשבה פילוסופית חדשה – המחשבה הדיאלוגית. בניגוד לצורת המחשבה הנפוצה הבנויה על הלוגוס, הרעיון, רוזנצוויג רוצה לצאת לשיטה חדשה שבה לא הרעיון – ובלשונו: 'המחשב' – הוא העיקר, אלא הדיבור. הסתירה שבין שתי הדרכים מובנית ואינה ניתנת לגישור: 'המחשב הוא אל-זמני, והיא תהילתו; בכל צעד מצעדיו הוא מתכוון לתילי-תלים של קישורים; סוף מעשה – במחשבה תחילה' (נהריים, עמ' 231).

שיטת החשיבה הפילוסופית שלפני רוזנצווייג מבססת עצמה על המחשבה. כלומר, היא מנסה למצוא את הרעיון המכונן של העולם; את אותו רעיון שממנו יוסקו כמסקנה או כנגזרת כל פרטי הבריאה. הרעיון יכול להיות לוגי, שממנו יתפרטו כנגזרת צפויה מראש כל המאורעות, והוא יכול להיות אתי או תיאולוגי. למשל, סיבת בריאת העולם משום ש'חוק הטוב להיטיב' תגזור מחוק זה את היות העולם בעל אלמנטים של טוב ורע, של שכר ועונש, של בחירה אנושית, וממילא של הסתר א-לוהי על ידי חוקי הטבע, ומכאן חוקי הטבע, וכך הלאה והלאה.

לא כן הדיבור שהוא נזקק לזמן, ניזון מזמן; אין הוא יכול ואין הוא רוצה להיעקר מקרקע חיותו זו; אין הוא יודע מה יעלה בסופו … בכלל חיותו היא מחיי הזולת, אם הוא המאזין לסיפור או המשיב בדו שיח או אחד מבני המקהלה; ואילו המחשב [הרעיוני] לעולם בודד הוא, אפילו במקום שהוא נהגה בצוותא …  גם אז משמיע בן שיחי כנגדי רק את הטענות, שדין היה שאטען אותן בעצמי (שם). 

הגות כשיחה

בהציבו את השיחה במרכז ההתפלספות, הרי הוא מתווה מסגרת שבה הרעיון המובע איננו אלא שילוב של מוען ונמען, נמען המשיב על המכתב שנשלח אליו. כלומר, זהו מחשב דינאמי, חי, הזוקק מעורבות של שניים לפחות. מחשבה שאינה יכול להניח עצמה לפני שתתרחש, וההתרחשות, כפי שרוזנצווייג מלמד, היא תחת זמן, כלומר מתפתחת ללא צפי מראש, אלא בהפתעה, בגישוש, בחוסר שליטה.

זאת בניגוד להתפלספות עד רוזנצווייג השוללת את הדיבור, ורואה בו אך ורק כורח: ניסיון למצוא ולמצות את הרעיון, רעיון שעל יסודו יוכלו להסיק על הכלל כולו, על העולם כולו. רעיון שיבנה רשת מחשבתית שתאגוד תחתה את העולם כולו, על האתיקה, התיאולוגיה והלוגיקה שבו. כביכול, הפילוסוף החושב מניח עצמו על המשפט האחד, האמיתי, משפט הכולל בחובו את כל שיוסק ממנו הלאה. עמדה פילוסופית שכזו הנה על-זמנית, היות שכל מה שיכול להיאמר, לקרות, כלול הוא במשפטי היסוד שכבר נחשבו.

רוזנצווייג, כאמור, מבקש אחרת, אך לא רק מדרכו המתודית, אלא גם מהמציאות: באותו האופן שבו הוא רואה את טיבה של הפילוסופיה הוא מוצא שהמציאות אינה מושתתת על רעיון אלא היא מפגש מתמיד, שיחה, בין היסודות השונים הנמצאים בה: א-לוהים, עולם ואדם: אין כאן רעיון יסוד שממנו נגזר הכול, אלא התארעות של היסודות השונים זה עם זה. התארעות, משמע שיחה הווית, התרחשות בשעת מעשה.

בנקודה זו נפגשות מהותה של הפילוסופיה כשיחה ומהותה של המציאות כהתרחשות: רוזנצווייג כהוגה אינו תופס עצמו כמעניק לקורא דו"ח על מחשבותיו אלא כמספר 'סיפור על הפעולות… על "הגשר" או "המסילה" שבין שלושת העמודים של היקום: א-לוהים, אדם, עולם' (נהריים, עמ' לו).  הפילוסוף או ההוגה אינו מנסה למצוא את הרעיון אלא מגיב על המאורע. אינו מנסה לגבש אקסיומות, אלא לומד את השיחה שבין היסודות השונים של היקום. שיחה, הווה אומר, העולם איננו רעיון ואף אינו מושתת על רעיון, אלא יצירה מתמדת של יסודות, שההוגה מגיב אליהם, נמצא בשיחה עימם.

הבנתו הדיאלוגית של רוזנצווייג את העולם משנה לא רק את היומרה ואת נקודת המבט הפילוסופית שלו, אלא גם את עצם ההתפלספות שלו: דיאלוג 'פירושו לדבר אל מישהו ולחשוב למען מישהו… ומישהו זה הוא ראובן בן שמעון, ויש לו לא רק אוזניים, אלא גם פה' (נהריים, עמ' 231). רוזנצוויג מלמד על 'לדבר אל ולמען מישהו' מתוך מודעות גמורה לכך שהנמען יגיב לדברים ויעניק להם ממד ותוקף נוסף, ולמען זאת הדובר מדבר. הוא מדבר למען כך ש'מישהו' יגיב לדברים. ללא ההיענות הזו, הדיבור נותר חסר, לא ממוצה.

הדיבור הוא תחת הזמן, הוא מצפה להתפתחותו וגלגולו. תשובתו של הזולת לדבריי ממצה אותם ומעניקה להם את ממשותם. המענה אינו רק בבחינת פיתוח של הדיבור הממוען, אלא הענקת משמעות לדיבור זה עצמו. מכאן רוזנצוויג מכניס אלמנט של מסתורין לשיחה: 'בשיחה של ממש מתרחש משהו; אין אני יודע מראש מה יאמר לי בן-שיחי, שאפילו מה אומר בעצמי איני יודע' (שם).

תורה כדיבור רווי

התורה לדידו של רוזנצווייג היא שיחה חיה בין א-לוהים לאדם, וככזו היא כוללת בחובה לא רק את הדיבר הא-לוהי, אלא אף את ההיענות האנושית לדיבר זה. מתוך כך מתפרשות המימרות החז"ליות על 'כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה בסיני' לא במובן העובדתי היבש, כביכול הא-לוהים גילה על אוזנו של משה רבנו את כל המסורת הגדולה של תורה שבעל פה על רבדיה הרבים, או לחלופין שלמשה התגלה הרעיון הגדול שממנו התפרטה כמובן מאליו התורה שבעל פה, אלא הא-לוהים המתגלה ומדבר למען האדם, מתגלה בשביל תשובתו של האדם. א-לוהים מדבר ודיבורו ממצה עצמו רק בהיענות האנושית לדיבר זה, בלעדיה הרי זהו דיבור עקר. כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, בשביל זה הקב"ה דיבר את תורתו, וממילא, ממש כבשיחה, אי-אפשר לנתק את דברי המוען מדברי הנמען – שניהם הם המבנים את אירוע המפגש שבין א-ל לאדם.

מתוך כך, בתרגמו את נוסח המקרא לגרמנית, בוחר רוזנצווייג לתרגם מילים ומושגים מקראיים מתוך זיקה הדוקה לתפיסת המסורת את אותם מושגים, וזאת על אף הפקעתם מן 'הפשט הפשוט'.

אחדותו של הספר הקרוא היא הבאה כהשלמה לאחדותו של הספר הכתוב … בפני המבט שאינו מסתכל בספר מבחוץ, אלא מתבונן בו מתוך זיקה פנימית ושייכות פנימית, נגלית אחדותו לא של הספר הכתוב בלבד, אלא גם של הקרוא עמו … המסורת ההלכית, ואין להוציא גם האגדית, אף היא בנותן טעם בתרגום … היא באה להוסיף על הפשט ולהשלימו … המתרגם מצווה להתחבט בקביעת מילות המינוח שלו (נהריים, עמ' 27-28).

המענה של המסורת אל הדיבור הא-לוהי איננו מנותק מדיבור זה אלא כלול בו וממצה אותו, ומכאן המחויבות של המתרגם אל שיח חי זה בין א-לוהים לאדם הלומד את תורתו – המסורת על תלמידיה ודורותיה. לא ייפלא אפוא שעל אף הרקע המתבולל שממנו צמח רוזנצווייג, הוא התנגד לרפורמה, וזאת מפני שהיא דחתה את תוקפה של המסורת הרבנית, כביכול אין היא כלולה בדיבור הא-לוהי.

ההבנה של רוזנצווייג היא כי התורה, שאותה מדבר הא-לוהים, במהותה היא פנייה אל הזולת, וככזו היא מבקשת את המענה וכוללת אותו בחובה. הבנה זו מציירת את הדיבור בכלל ואת דיבורו של הא-לוהים בפרט כדיבור רווי. הווה אומר, זהו דיבור המקבל על עצמו את היותו מעבר למה שהוא מציג, ומוכן להיפתח למענה כלפיו ולכלול אותו בקרבו.

הדיאלוג הרוזנצוואייגי מוצא את הדיבור הממוען עצמו, תוך כדי אמירתו, כנשא של עודף פנימי. הוא נושא בחובו את ההיענות של הנמען ומחיל עצמו עליה. הדיבור איננו אובייקט חד ממדי, המכיל בקרבו רק את אשר הוא מציג כלפי חוץ. כמו זהותו של האדם המכילה בקרבה מודע ולא-מודע, והיא 'כוללת בתוכה מרכיבים הטרוגניים וקונטינגנטיים שמקורם בהשפעות שמחוץ לתודעה' (ע' רולניק, 'אחרית דבר', בתוך: פרויד והלא אירופאי, עמ' 86), כך הדיבור איננו אובייקט הומוגני אלא ריבוי הטרוגני. הדיבור איננו אלא הוויה רוויה של מודע ולא מודע.

לסלק את הרב

בתורתו של ר' נחמן מברסלב, מקבלת ההבנה הדיאלוגית הזו משנה תוקף. ר' נחמן מלמד כי התורה של הצדיק מכילה בעצמה 'פי שניים', כלומר מחילה על עצמה יותר ממה שהיא מציגה כלפי חוץ. התורה רוויה ברוח לתתא ורוח לעילא, המקבילות של המודע והלא מודע:

וַיְהִי כְעָבְרָם וְאֵלִיָּהוּ אָמַר אֶל אֱלִישָׁע:
שְׁאַל מָה אֶעֱשֶׂה לָּךְ בְּטֶרֶם אֶלָּקַח מֵעִמָּךְ?
וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע: וִיהִי נָא פִּי שְׁנַיִם בְּרוּחֲךָ אֵלָי.
וַיֹּאמֶר: הִקְשִׁיתָ לִשְׁאוֹל;
אִם תִּרְאֶה אֹתִי לֻקָּח מֵאִתָּךְ יְהִי לְךָ כֵן
וְאִם אַיִן לֹא יִהְיֶה (מלכים ב ב', ח-י).

דע, שאפשר שיהיה התלמיד גדול מהרב. דהינו שיהיה לו פי שניים כרבו. ואף על פי כן הכל יהיה בכחו של רבו. וזה בחינת: 'ויהי נא פי שניים ברוחך אלי', 'ברוחך' דייקא, שעל ידי בחינת הרוח עצמו של אליהו רבו, יהיה לו פי שנים כמותו.

כי איתא, שיש להצדיק בחינת שני רוחות. רוח לעלא, רוח לתתא… דהיינו שיש לו בחינת חיות למעלה, וחיות למטה. והרוח והחיות שלמעלה, הוא גדול מאד מאד. והתלמידים הם עם הצדיק משורש אחד, רק שהם תלויים בו כענפים באילן. שהאילן יונק חיותו משרשו, והענפים יונקים החיות דרך האילן… ובשעת הסתלקות הצדיק, אזי הוא משיג הרבה יותר ממה שהשיג בחייו, כל אחד לפי מדרגתו… ודע, שזהו על ידי שבשעת הסתלקות, אזי יורד ובא למטה בחינת הרוח והחיות דלעלא, ואזי נתחבקין ונתאחדים יחד, הרוח דלתתא עם הרוח דלעלא… ומחמת שהרוח דלעלא אינו יכול להיות בזה העולם, כי טבעו אינו יכול לסבל כלל זה העולם, על כן נסתלק לעלא. ועל ידי זה נסתלק הצדיק…

אבל להתלמידים מגיע הארה גדולה מאד אז ביותר, כי מחמת שהם תלויין בהצדיק, ויונקים משרש אחד. נמצא שזה החיות דלעלא, הוא חיותם ממש. ונתאחדים ונתחבקים גם כן עם זה הרוח באחדות גדול, כי הוא רוחם וחיותם ממש כנ"ל. ועל ידי זה, אם זוכה יכול לקבל 'פי שנים' (לקוטי מוהר"ן קמא, פו).

אנסח את הדברים כך: הצדיק, הרב, כאשר הוא פונה אל התלמידים הוא פונה אליהם ולמענם, למען מה שהם יבינו בדבריו ובשביל המענה שלהם לדבריו. הדיבור של הצדיק הוא תחילתה של יצירה, דיבור המניח עצמו לשבעים פנים – כמספר ההיענויות אליו. הצדיק מוען את דבריו ולא מרצה אותם כרעיון מחושב. דבריו הם מכתב המבקש את המענה.

הדיבור של הצדיק הוא 'פי שניים', כלומר דיבור רווי הנושא בחובו מעבר לעצמו – 'פי שניים ברוחך אליי'. זהו המבחין בין דיבורו של הצדיק לדיבור השגור על לשונות האנשים; הצדיק מדבר מתוך מודעות שבתורתו יש מעבר לעצמה, יש בה פינות והיכלות לא מודעים לו, ומכאן דיבוריו מתקדשים בריבוי המרווה שלהם. תרצו, יש כאן הבחנה בין נבואה שנצרכה לשעתה ונבואה שנצרכה לדורות (ע"פ מדרש זוטא, קהלת, פרשה ב): נבואה הצריכה לשעתה, זהו הדיבור הרגיל, שעניינו מן הזולת הוא רק האישור שאכן כך הדברים ('רוח לתתא' בשפתו של ר' נחמן). זהו איננו דיבור הפונה אל הזולת, אלא דיבור שעניינו לאשר את הקיים כבר. לעומתו ניצבת הנבואה שנצרכה לדורות, שהיא זו שנתקדשה בקדושת התנ"ך, נבואה המחילה על עצמה את עקרון הריבוי של הדורות כולם ('רוח לעילא'); הדורות כולם הם הנמענים של נבואה זו. עניינה הוא הפנייה, הדיבור אל הדורות, וממילא היא מבקשת את המענה שלהם, את מה שהם יבינו בחובה – לדורות יש לא רק אוזניים, אלא יש גם פה.

התלמיד זוכה לפי שניים מרבו, היות שהוא זוכה לא רק להבין את רבו כפי שהרב מבין את עצמו (נבואה שנצרכה לשעתה), אלא גם, ובעיקר, הוא זוכה להבין את רבו כפי שהוא מבין את רבו (נבואה שנצרכה לדורות). ור' נחמן מדגיש, ההבנה הכפולה הזו כלולה היא בדברי הצדיק.

אולם ישנו תנאי לברכת ה'פי שניים' של התלמיד: 'וזה בחינות "אם תראה אתי לֻקח", דהינו שתראה אותי לקח ונסתלק, "מאתך", מאתך דייקא, דהינו שמאתך ומעצמך תרגיש ההסתלקות כנ"ל, ואז תזכה לפי שנים בעת ההסתלקות' (שם).

רק הסתלקות הצדיק יכולה לזכות את התלמיד בברכה העליונה של התורה המרווה. הווה אומר, ר' נחמן מבין כי יש בעיה עמוקה בקשר בין הרב לתלמיד: התלמיד כמי שדבק ברבו מסרב להרפות מלהבין למה 'באמת' התכוון הרב; מה 'הרעיון האמיתי' שאותו ביקש הרב להביע. התלמיד מתעלם מכך שבדבריו הרב פנה אליו, ביקש את אוזניו כמו גם את פיו. הוא מסיר את תודעתו מהעובדה הבראשיתית ש'התלמידים הם עם הצדיק משורש אחד', כלומר מתרחש ביניהם משהו, הם קשורים זה לזה בעבותות ההתארעות המשותפת של השיחה. הרב ביקש את המענה של התלמיד ולא ביקש את עצמו. לכן, רק הסתלקות הרב, רק השתחררות מנקודת מבטו של הצדיק, יש בה כדי לזכות את החסיד ב'פי שניים'.

בעקבות כך ר' נחמן שב ומבקש את החידוש מתלמידיו, שיחדשו בתורה, ומעל לכול, יחדשו בדבריו:

שמעתי מאחד, שהזהיר אותו [ר' נחמן], שישתדל לעיין בתורתו, ויראה לחדש בתורתו איזה דבר (כאשר הזהיר על זה לכמה וכמה מאנשיו). ואמר לו: אם תזכה לכוון אל תוכן כוונתי בתורתי מה טוב, ואפילו אם לא תוכל לכוון כוונתי, אף על פי כן טוב מאד כשזוכין לחדש איזה דבר בתורה …

גם אנכי בעצמי [ר' נתן] שמעתי מפיו הקדוש כמה וכמה פעמים, שהזהיר מאד לחדש בתורה … ואמר שאפילו דבור אחד לבד כשזוכין לחדש, הוא גם כן טוב מאד (ליקוטי מוהר"ן תנינא, קה).

שלושה תלמידים

אם כן, עולים בעקבות דברי ר' נחמן שלושה טיפוסי תלמידים: האחד 'החוקר', קרי זה המנסה לשוב ולברר מה הרעיון של הרב, למה התכוון הצדיק, ומהי התורה שלו, תורה במובן של לוגוס. תלמיד זה איננו זקוק לדיבור אלא להרצאה. השני, זהו התלמיד שרק שומע את עצמו. כלומר דברי הרב אינם אלא פלטפורמה לדיבורו העצמי מעצמו אל עצמו. לרגע הוא לא השתהה עם דברי הרב, הם מאז ומעולם היו דבריו שלו, הרגשותיו שלו, חוויותיו שלו. שני אלה נעדרים את הממד המרכזי בדברי הרב, היותו פונה אל התלמידים, מבקש מהם להשתהות עמו, להיות קשורים עמו ומתוך כך להיענות לדבריו.

השלישי הוא התלמיד המוצא את דברי הרב כפונים אליו, כמבקשים אותו, אותו דייקא – מבקשים את אוזניו ומבקשים את פיו. זהו התלמיד שמוצא אך ורק את דברי הרב – גם את דבריו שלו עצמו הוא מוצא ככלולים ב'פי שניים' של הרב המדבר אליו. גם בחידוש שלו בתורת הצדיק, הוא שומע את הצדיק שהסתלק מדבר אליו –  'וִיהִי נָא פִּי שְׁנַיִם בְּרוּחֲךָ אֵלָי'.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ד בתשרי תשע"ב,  12.10.2011