מעשה ושתי / הלל גרשוני

 

עיון משווה בין החוק הפרסי הקדום לדין אשה מורדת מלמד על מגמה שוויונית ומתקדמת יחסית בהלכה היהודית, אך מעורר תהיה האם אין זו אלא חידוש מאוחר וזמני בלבד

  

מגילת אסתר פותחת, כידוע, בסיפור סירובה של ושתי לבוא בדבר המלך, בהתייעצות המלך בסריסים "כדת מה לעשות במלכה ושתי" ובחקיקת "חוק ושתי" הקובע כלל גדול על כל הנשים: "להיות כל איש שׂורר בביתו ומדבר כלשון עמו". אנו רגילים להתייחס לדברים אלה כאלמנט סיפורי גרידא, שתרומתו היא רק להמשך הסיפור, ברוח דברי רבא (מגילה יב ע"א) שאמר שהאיגרות הראשונות הן אלו שגרמו לכך שאחשורוש ייתפס כמלך שפקודותיו מגוחכות, ולכן גם את האיגרות על השמדת היהודים לא קיבלו ברצינות גמורה.

והנה, אם נקפוץ מאות שנים קדימה נגלה בספר החוקים הפרסי חוק דומה. בספר משפט פרסי מראשית המאה השביעית, בשם Mādayān ī Hazār Dādestān ("ספר אלף החוקים") מוקדש פרק שלם ל-atarsagāyīh, אי-ציות, והוא עוסק בדיניה של אשה סרבנית (ומשווה אל דין זה גם בן ועבד סוררים). וכך אומר החוק: "אי-הציות של נשים הוא זה: לא לבצע פעולה חיובית שהבעל ציווה עליה, ולעשות אחת מהפעולות שהוא אמר שלא לעשות. ושניהם (כלומר ההיבטים החיוביים והשליליים של אי-ציות) הופכים (למקרה המוגדר כאי-ציות, על ידי חזרה של) שלוש פעמים". הסנקציות המוטלות על האשה הן שלילת זכויות ממוניות מסוימות, ואולי זו גם עילה לגירושין.

מי יודע, שמא יסודו של הדין הזה נעוץ באותן איגרות שנשלחו בימי אחשורוש לכל מדינה ומדינה באימפריה הפרסית האח'מנית… אלא שהבדל חשוב יש כאן: בעוד שלאחשורוש מיוחס החוק הכללי, "להיות כל איש שׂורר בביתו", הדין הפרסי המאוחר, מהתקופה הסאסאנית – תקופתו של רבא עצמו – כבר קיבל זאת כמובן מאליו, ורק עסק בשאלה איזה עונש יש להשׁית על אשה כזו. על כן נראה חוקו של אחשורוש כה מגוחך ופשוט לרבא.

גם הבעל יכול

גם בדיני ישראל אנו מכירים דין דומה, המשׁית סנקציות כלכליות על אשה מרדנית, הלוא הוא כמובן דין ה"מורדת". האם נוכל ללמוד משהו מהשוואה בין דינה של הסוררת הפרסית לדינה של המורדת היהודית?

גם אם אין כלל קשר ממשי בין הדין הפרסי לדין היהודי, עדיין עצם ההשוואה ביניהם יכולה להביא אותנו לידי תובנות מרתקות. וזאת יש להדגיש: בהשוואת מערכות משפט אחת אל השנייה, איננו מחפשים תמיד השפעה של אחת על האחרת, אלא חשוב מכך: יש בהשוואה כדי להאיר כל מערכת בפני עצמה. ומערכות המשפט בנות המזרח הקדום ראויות בפרט להשוואה זו לזו, שכן כולן היו באותו אזור ובאותם תנאים כלליים, ואף באו במגע זו עם זו במשך תקופות ממושכות.

זאת ועוד; יש לזכור שיהודים עמדו בקשר עם פרסים במשך מאות שנים – הן בתקופת האימפריה הפרסית עד כיבושי אלכסנדר, והן בתקופת אמוראי בבל והגאונים. בתקופת התלמוד הייתה בבל מרכז הממשלה הסאסאנית, שהיא השושלת שעלתה לשלטון בתחילת המאה ה-3, ובירת החורף קטסיפון הייתה צמודה לעיר מחוזא – עירו של רבא שבה הייתה גם קהילה נוצרית גדולה. יהודים באו במגע עם פרסים בחיי היומיום, כמשתקף לא אחת בתלמוד הבבלי, ואולי גם עם גורמים ממשלתיים, כפי שעולה למשל מן הסיפורים על שמואל ושבור מלכא. מכאן שגם מבחינת השפעה ישירה וגם מבחינת מצע תרבותי משותף, יש בהחלט מקום להשוואה.

נתבונן אם כן בדין ה"מורדת" היהודית, ונתהה מה בינו ובין דינה של ה"סרבנית" הפרסית, שאולי מקורה הראשון בוושתי המלכה.

דין המורדת על בעלה מופיע לראשונה במשנה (כתובות ה, ז).

המורדת על בעלה – פוחתין לה מכתובתה שבעה דינרין בשבת. ר' יהודה אומר: שבעה תורפעיקין (=חצאי דינר)… וכן המורד על אשתו – מוסיפין לה על כתובתה שלושה דינרין בשבת. ר' יהודה אומר: שלושה טורפעיקין.

מהי המורדת, את זאת אין המשנה מפרשת, ונחלקו בכך האמוראים בשני התלמודים – האם זו אשה המסרבת לעשות עבור בעלה את המלאכות שהיא מחויבת אליהן, המפורטות מוקדם יותר באותו פרק במשנה ה', או זו המסרבת לשמש עם בעלה, כפי שעשוי להשתמע ממשנה ו' שם, הסמוכה לדין המורדת, והעוסקת בצִדו השני של נושא זה, חובת הבעל לשמש עם אשתו.

כזכור, ב"ספר אלף החוקים" הפרסי הוגדרה אי-צייתנות האשה באופן שונה לגמרי – סירובה של אשה לבצע את רצון בעלה, כוושתי בשעתה. אמנם גם שם הדברים אינם ברורים, ויש גם שם אזכור לאשה המבזה את משכב בעלה, ואולי גם קשר לסירוב לבצע מלאכות.

כאן אתמקד בהבדל אחר בין המורדת במשנה לסרבנית בדין הפרסי: דינו של המורד. במשנה ראינו שכשם שניתן להאשים אשה במרידה על בעלה, כך ניתן להאשים גם גבר במרידה על אשתו. אכן, גם במשנה אין זו סימטריה מושלמת, שכן בעוד על האשה מושׁת קנס של שבעה דינרין או טורפעיקין, הרי שעל האיש הקנס הוא רק שלושה מטבעות מסוג זה. לא כאן המקום לעסוק בשאלה זו, שגם התלמודים מתחבטים בה, אך מכל מקום די ברור שבסופו של דבר אין כוונה לאיזון מלא בין הגבר לאשה. ואף על פי כן, הדדיות קיימת מהבחינה העקרונית.

לעומת זאת, הדין הפרסי כלל אינו מזכיר אפשרות כזו. ובאמת קשה מאוד להניח שהיא קיימת; הסרבנית מושווית לעבד ולבן מורדים, וברור שבעניין זה היחסים הם חד-סטריים. גם ההגדרה הבסיסית דלעיל, בעניין חובת האשה לציית לבעל, תקפה כמובן, באופן חד-צדדי.

חידוש לשעתו

למדנו אם כן הבחנה חשובה ומהותית בין מערכות המשפט: בדין המשנה כל אחד מבני הזוג יכול להיות נתון לתביעה כמורד, ואילו בדין הפרסי אין הדדיות כזו. לכאורה אפשר לראות בהלכה היהודית בפרט זה הלכה "שוויונית" או "מתקדמת" יותר בהשוואה לדין הפרסי. ואולם כשמתבוננים בדין המשנה גופו, דינו של "המורד" נראה כאנומליה. מבחינה לשונית, קשה להבין כיצד יכולה להיות מרידה הדדית. המונח "מורד" מיוחד הן בלשון המקרא והן בלשון חכמים לנתין שמורד במלכו או לעבד שמורד ברבו. אין שום מקום אחר, מלבד משנתנו, שבו קיימת מרידה הדדית. וכבר יש מקום להעלות על הדעת, שמא בזמנים קדומים יותר הייתה ההלכה קיימת רק לגבי מורדת, בדומה לדין הפרסי, ודין המורד אינו אלא חידוש מאוחר יחסית.

סמך לדברים ניתן למצוא בניתוח הקצר של חוקר המשנה הדגול, פרופ' י"נ אפשטיין, על לשונו של פרק א' במסכת קידושין. בפרק זה מדובר על האשה ש"נקנית" במקביל לקניינים אחרים, בשונה מפרק ב' המדבר על "האיש מקדש". וכך כתב (מבואות לספרות התנאים, עמ' 414): "ואמנם כן לשון פרק א עתיקה וקצרה… ובימים ההם 'נקנית' האשה כמו שנקנה עבד".

רמז כאן אפשטיין לשינוי דרמטי ביחס למהות הנישואין, בין זמן המשנה הקדומה לזמן המשנה המאוחרת: מעבר מתפיסת הנישואין כמערכת יחסים חד-סטרית למערכת המושתתת על חובות הדדיות, כמשתקף ממסכת כתובות שלנו. על שינוי זה דן בהרחבה פרופ' עדיאל שרמר בספרו "זכר ונקבה בראם".

לפי השערה זו, קשה להניח דין מורדות הדדי במצב הדברים הקדום, ובכך מתחזקת ההשערה שדין המורד נוצר בשלב מאוחר יותר, כחלק מהמאמץ הכולל לקבוע את דיני האישות סביב מערכת נישואין המבוססת על הדדיות.

בהקשר זה כדאי לציין עובדה מעניינת: "המורד" נוכח אמנם במשנה, אך מכאן והלאה מקומו נפקד. בכל התהפוכות, התקנות והחילוקים שעברו על דין המורדת בתוספתא, בתלמודים ואצל הסבוראים והגאונים, אין ולו התייחסות מעשית אחת לדין המורד. לעומת המורדת האקטואלית בכל דור ודור, המורד כמעט ונשכח, וגם הדיונים המעטים המזכירים אותו הם תיאורטיים בדרך כלל.

אנו מכירים דינים עתיקים שבזמן המאוחר נעלמו עקב השתנות תנאי החיים והנסיבות ההיסטוריות; אנו מכירים גם דינים מחודשים ששרדו ושגשגו משום שהם באו לענות על צורך של ממש; התמונה המצטיירת כאן היא שלפנינו מקרה מסוג שלישי, של דין שעלה וצף על פני השטח לזמן קצר, ובמהרה שב ושקע אל תהומות הנשייה. דין המורד, לפי מבט זה, היה חידוש לשעתו ולמקומו, ותו לא.

רווח כפול הרווחנו, אם כן, כשהשווינו את המורדת היהודית לסרבנית הפרסית: האחד, תשומת לב ודגש על האופי ההדדי של יחסי הנישואין בדין המנוסח במשנה; והשני, קריאה מדוקדקת של הטקסטים היהודיים כשלעצמם, שהובילה אותנו להשערה של התפתחות פנימית בדין המורדת עוד בתקופה הקדם-משנאית, והיותו של הדין היהודי הקדום דומה יותר לדין הפרסי הנמצא לפנינו.

סיפור המגילה עוסק הרבה בהנגדה בין משתאות גויים מול משתאות יהודיים, וב"דת" (=חוק) הפרסים מול "דתיהם" של היהודים; מרדכי ואסתר הם בעלי שמות אליליים מובהקים, אך בד בבד מצטיירים כמושיעים הגדולים של עמם; ובעצם כל עצמו של חג ה"פורים" היהודי לא הגיע אלא כתוצאה מאותו ה"פור" ההמני. ההשוואה והעימות בין ה"דתות" והחוקים היא מפתח להבנת חג הפורים עצמו, ונקודה שאנו יכולים לשאוב ממנה גם בבואנו להשוות את מערכת המשפט שלנו מול מערכות משפט אחרות: יש להעריך את השוני, ולא להיבהל מהדמיון.

הלל גרשוני הוא סטודנט לתלמוד וללשון באוניברסיטה העברית. המאמר מבוסס על הרצאה שניתנה בערב לזכר פרופ' י"נ אפשטיין ופרופ' א"ש רוזנטל, בד' באדר ב' השנה

פורסם במוסף 'שבת', אגרת הפורים, 'מקור ראשון', י'ב באדר ב' תשע"א, 18.3.2011

ושתי (פרט) מתוך מגילת אסתר מאוסף אוניברסיטת וירג'יניה
מודעות פרסומת

פורסמה ב-22 במרץ 2011, ב-איגרת הפורים, גיליון צו (זכור) תשע"א - 710 ותויגה ב-, , , , , . סמן בסימניה את קישור ישיר. 9 תגובות.

  1. בס"ד י"ח אדר ע"ג

    השערת הכותב שההלכה התנאית הקדומה הכילה רק דין 'מורדת' ולא דין 'מורד' – אינה מתקבלת על הדעת.

    נהפוך הוא: חיובו של הבעל כלפי אשתו, מעוגן בפירוש במקרא: 'שארה, כסותה ועונתה לא יגרע'.

    כפי שהזכיר הכותב בצדק, המשנה בקידושין פרק א היא קדומה. דרכן של משניות קדומות לצרף הלכות מנושאים שונים על פי מכנה משותף אסוציאטיבי כדי להקל על הזכרון. וכך למשל פותחת מסכת שבועות בסדרת הלכות מעניינים שונים לחלוטין, שהמשותף להן הוא 'שתים שהן ארבע' – שבועות שתים שהן ארבע, יציאות השבת שתים שהן ארבע, מראות נגעים שתים שהן ארבע.

    וכך, להקל על הזכרון, צורפו יחד בתחילת קידושין סוגי הקניינים השונים, בשל שיתוף שם 'קניין', אף שיש הבדל מהותי בין 'קניין' אישה, שעיקרו יצירת איסור 'דאסר לה אכולי עלמא כהקדש' (החיובים ההדדיים של הבעל והאישה מתחילים רק משלב הנישואין, ה'חופה'), לבין קנייני עבדים, קרקעות ומטלטלין שעיקרם בתחום הממוני.

    במקרא מושווה היחס בין הקב"ה לעם ישראל ליחס של איש ואשתו. עם ישראל מכונה: 'עם זו קנית' (שמות טו,טז). 'קניין' זה עניינו 'יחס מיוחד', חיבה יתירה של 'הקונה' ל'קניינו'.

    וכך מתארת המכילתא (שירה ט): 'עם זו קנית – לפי שכל העולם שלך ואין לך עם אלא ישראל, שנאמר: "עם זו יצרתי לי" (ישעיהו מג,כה). ארבעה נקראו קניין, ישראל נקראו קניין שנאמר: "עם זו קנית";שמים וארץ נקראו קניין שנאמר: "קונה שמים וארץ"; בית המקדש נקרא קניין שנאמר: "הר זה קנתה ימינו"; התורה נקרית קניין שנאמר: "ה' קנני ראשית דרכו". יבואו ישראל שנקראו קניין לארץ שנקראת קניין ויבנו בית המקדש שנקרא קניין בזכותה של תורה שנקראת קניין…'.

    ה'קניין' הראשון שנזכר במקרא מבטא מסירות, אהבה ואחריות של אם לבנה. וכך אומרת חוה בעת שנולד בנה הראשון: 'קניתי איש את ה". וכך לפי הדרכת חז"ל – היחס של איש ואישה מושתת על אהבה וכבוד הדדי. 'אוהבה כגופו ומכבדה יותר מגופו'.

    בברכה, ש.צ. לוינגר

    • וכך כותב מפרש המשנה פרופ' חנוך אלבק, במבוא למסכת קידושין (עמ' 308):

      קניין האשה על ידי כסף או שטר אינו אלא דבר שבסמל, לפיכך דיו בנתינת פרוטה או שווה פרוטה (א,א). וכן שונה קניין האשה משאר כל הקניינים, שבשאר הקניינים המוכר כותב בשטר שהוא מוכר את החפץ ללוקח, אבל בקידושין הקונה (הבעל) כותב, או אומר שהוא קונה את האשה.

      ובאמת לא נזכרו כבמשנה אירוסי האשה בתורת קניין אלא בפרק הראשון של המסכת שלנו, במקום שנשנו כל דרכי הקניין, ובהן גם דרכי הקניין באשה. אבל בשאר המקומות נקראים האירוסין: קידושין, והוא לשון המשמש לעצם קניין האשה על ידי האיש, ולדבר (כסף או שטר) שהאשה מתקדשת בו.

      וכבר כינו הנביאים במשליהם את קידושי האשה: כריתת ברית בין הבעל ןהאשה, ולא קניית חפץ. מלאכי (ב,יד) אומר על אשת נעורים: 'והיא חברתך ואשת בריתך'. ויחזקאל ראה בחזונו (טז,ח): 'ואעבור עליך ואראך והנה עתך עת דודים ואפרש כנפי עליך ואכסה ערותך ואשבע לך ואבא בברית אתך' וגו'.

      • על סידורן של הלכות קדומות לפי שיקולים אסוציאטיביים, עמד כבר ר' נחמן קרוכמל:

        קודם לזמנו של הלל… כמאתים ושמונים שנה לפני חורבן הבית, התחילו לסדר הלכות והשתדלו למצוא קשר ביניהן כדי לשנותן יחד. קשר זה היה על פי חומר ההלכות ותוכנן, או על פי קירבה ודמיון בצורתן ('אין בין זה לזה אלא', 'חומר בזה מבזה' וכו'), או על ידי האופי השווה להן (חלקי המצוות מעכבין זה את זה [עיין מנחות ג,ו], יש בהן קולא וחומרא [עיין ערלה ב,י וערכין ג]), או לפי מספר המשותף להלכות ('שתים שהן ארבע') וכיוצא בזה.

        (מורה נבוכי הזמן, שער יג, מהד' רבידוביץ, עמ' ריח ואילך. דבריו מובאים על ידי פרופ' חנוך אלבק, מבוא למשנה, ירושלים – תל-אביב תשי"ט, עמ' 69)

      • ש.צ. לוינגר

        בס"ד כ"ו אדר ע"ג

        אליבא דאמת, ההשוואה שערך הכותב, בין החוק הפרסי המטיל סנקציות על אישה שאינה מצייתת להוראות בעלה, להלכות 'מורד' ו'מורדת' של חז"ל – אינה במקום כלל.

        ה'מרידה' עליה דיברו חז"ל אינה 'אי-ציות', אלא מעשה הפוגע ביסודות חיי המשפחה – סירוב לקיים חיי אישות; סירוב של הבעל לפרנס את אשתו, או (במקרים מסויימים!) סירוב של האישה לתפקד כעקרת הבית, כמקובל במשפחתו ובמשפחתה (והיא זכאית ליתרונות של שני הצדדים – 'עולה עימו ואינה יורדת'!.

        חז"ל לא נתנו ביד הבעל שום אמצעי להשליט את רצונו על אשתו. נהפוך הוא: הנחוהו להתייעץ עם אשתו במילי דביתא (ולחד מאן דאמר, בכל מילי דעלמא!. בבא מציעא נט,א). גם אם אין האישה מפיקה את רצונו של הבעל, הנחוהו חכמים 'לקבולה ברחמי', וכדברי רבי חייא: 'דיינו שמגדלות בנינו ומצילות אותנו מן החטא' (יבמות סג,א). וכפי הנראה ממעשה רבי יוסי הגלילי, גם מי שאשתו היתה עושה לו 'דוקא' חוייב במלוא הכתובה (ירושלמי כתובות, פרק יא,ג).

        אמצעי ה'אכיפה' שניתנו לבעל הם: להיות אוהבה כגופו ומכבדה יותר מגופו (יבמות סב,ב) , לדבר עימה בנחת ולא להיות עצב ולא רגזן – אמצעים שהרמב"ם (הלכות אישות, סוף פרק טו) ערב להצלחתם.

        בברכה, ש.צ. לוינגר

        וראו עוד: מנורת המאור (לרבי יצחק אבוהב), פרק קעה.

      • ש.צ. לוינגר

        נקטתי בפיסקה השניה 'במקרים מסויימים', משום שהאישה רשאית לומר 'איני ניזונית ואיני עושה' (כתובות נח,ב). רק אחיזה בשני הקצוות – מניעת 'מעשה ידיה' בלי לוותר על הזכאות למזונות – היא שאסורה.

        • בס"ד א' אב ע"ד

          הבלשן פרופ' חיים רבין מציע (במאמרו 'קין', בספר 'ואם בגבורות – מנחה לראובן מס ורעייתו חנה בהגיעם לגבורות, ירושים תשל"ד, עמ' 315-325), על יסוד מקבילות בשפות שמיות וחמיות, ש'קין' עניינו 'יודע', על שום שבני קין היו מפתחי המלאכה בעולם. על פי זה, הוא רוצה לבאר את דברי חוה: 'קניתי איש את ה" במובן 'ידעתי', וכתוצאה מהחיבור עם האיש, אדם, הביא ה' לתוצאה של יצירת הילד.

          אכן במקראות רבים נראה שהקניין אינו מבטא בעלות אלא קשר של אהבה: כך נקראים ישראל: 'עם זו קנית', והקב"ה נקרא ביחס לעמו: 'הלא הוא אביך קנך', ובית המקדש נקרא: 'הר זה קנתה ימינך'.

          לענ"ד המשמעות היסודית של השורש 'קנה', היא הורות, הורות אבהית 'הלא הוא אביך קנך'; והורות אמהית: 'קניתי איש את ה'. ומכאן הושאל הביטוי לכל השקעה ביצירתו של דבר או בטיפוחו. וכך נקרא ה' 'קונה שמים וארץ', הן משום שיצרם בחכמה והן משום שהוא משגיח עליהם יומם ולילה.

          מכאן תובן גם התקבולת: 'ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו'. השור הרי אינו יודע שבעליו עשה בו 'מעשה קניין' ורכש אותו. השור מכיר את מי שמטפל בו ומאכיל אותו, ולו הוא שומר אמונים. נראה, איפוא, שגם כאן 'קונה' הוא 'מטפח'.

          דרכי ה'קניין' שבקידושין, מבטאות את המחוייבות של הבעל להשקיע ברעייתו, ולהעניק לה תמיכה כלכלית, מילולית ורגשית.

          בברכה, ש.צ. לוינגר

          • נתינה ואמירה

            מעשה הקידושין כולל שילוב הכרחי של נתינה לאישה של כסף הקידושין (או שטר הקידושין) ושל דיבור אליה, אמירת: 'הרי את מקודשת לי'. ניתן לראות בכך רמז להתחייבותו של האיש להיות משען כלכלי ורגשי לרעייתו,

          • בסוף הפיסקה השניה:

            … ובית המקדש נקרא: 'הר זה קנתה ימינו' (תהלים עח,נד).

  1. פינגבק: המלכה ושתי – הסופרג'סטית הראשונה | למה – למידה מפתחת הצלחה

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

w

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: