האמנם 'מפני חטאינו'? / נתן לופס קרדוזו

יש מקורות שמחזקים את הנטייה לראות אסונות – כמו השריפה בכרמל – כעונש על חטא של החברה. אבל עיון מעמיק יותר מלמד שזו רק פרשנות אפשרית אחת, ולאו דווקא הטובה שבהן

רעיו של איוב

הנוהג לתלות כל אסון לאומי או פרטי בכישלון אנושי, מוסרי או דתי, הפך זה מכבר לרווח בקרב החברה הדתית. זהו כעס א-להי שניתך עלינו, כך סוברים. כל טרגדיה מוסברת כביטוי לזעמו של א-להים על התנהגותה של האנושות, ובמיוחד על התנהגותם של היהודים.

כאשר מדינת ישראל נאבקה עם אש קטלנית לפני שבועות ספורים – הפעם בצורה גדולה והרסנית יותר מאי פעם – שמענו קולות רבים שטענו, כצפוי, ששוב קולו של א-להים מזהיר אותנו מפני אסונות גדולים יותר אם לא נחזור בתשובה. היה זה אף מתקבל על הדעת לאור העובדה שבאש נספו 44 אנשים, ובתים ונכסים רבים נהרסו. בחברה האורתודוקסית, תגובות כאלו ויחס שכזה הם חלק מן המבט הדתי על החיים. קשה להכחיש את העובדה שהתורה והמסורת היהודית גדושים במקרים שבהם א-להים מזהיר את עמו מפני תוצאות חמורות אם הוא לא יישמע לרצונו.  

הצהרתו המפורסמת של הרמב"ם בספרו משנה תורה (הלכות תענית א, א-ד) נראית כמאששת זאת. הרמב"ם מלמד אותנו שלאחר כל אסון הפוקד את החברה, יש לתקוע בחצוצרות, לצום ולחזור בתשובה. ייחוס האסונות ליד המקרה והחשבתם כחסרי משמעות, לעומת זאת, הינם מחשבות חסרות אחריות. לדבריו, זוהי התגלמותה של ערלת הלב והכחשתה של ההשגחה הא-להית. הדבר קרוב לאתיאיזם.

התמונה גדולה יותר

ועדיין, לא ייתכן שזו תהיה התמונה המלאה. ההיגיון הבריא, כמו גם הבנה בהירה בפילוסופיה היהודית ובמקורות היהדות בכלל, מלמדים אותנו שיש גורמים נוספים המונחים על כף המאזניים. הדגש הקבוע על מעמדם המוסרי והדתי של היהודים או של האנושות בכללה כאחראים על כל אסון שפוקד אותם דומה להיות סטייה חמורה מן המוסר היהודי. בעוד שרבים עשויים לטעון שכל הכחשה של גמול א-להי הריהי כאפיקורסות, הרי שטענה זו עצמה עשויה להוות כפירה ואף צורה מסוימת של עבודה זרה.  

האם באמת כל מקרי הטוב והרע בעולם תמיד תלויים בהתנהגות בני האדם? האם לא הייתה סיבה אחרת לבריאת העולם מאשר הרצון לבחון את התנהגות בני האדם ולגמול להם טובה או רעה בהתאם לכך? האם באמת האדם הוא אמת המידה לכל מה שקורה? הרמב"ם עצמו נראה כמפקפק בכך. בחיבורו 'מורה נבוכים' (ג, יג) הוא מבהיר שכל מה שפעל ה' הוא למענהו (על פי משלי טז, יד) – למענו יותר מלמען האדם. האם אנו מחויבים להאמין שהחורים השחורים וגורי היקומים של סטיבן הוקינג, מיליוני הכוכבים ושאר הגופים השמימיים, נוצרו רק כדי לבחון את מוסר האדם ואת התנהגותו הדתית? היש בכך היגיון? האם לא יהיה סביר יותר להסיק שמניעיו של הא-ל בבריאת העולם הינם גדולים ומופלאים הרבה יותר מאשר בעיית התנהגותו של האדם? לשם מה יש ליצור כוכבי לכת וגורי יקומים בלתי נראים כאשר הדבר היחיד שחשוב הוא התנהגות האדם על כוכב אחד קטן?! 

כאשר איוב דורש הסבר מא-להים מדוע הוא איבד את כל ילדיו, רכושו ובריאותו, ומדוע הוא סובל כאב כה נורא, תגובתו של א-להים איננה מאשימה אותו בהתנהגות בלתי ראויה. הוא שואל אותו (איוב לח, ד): "איפה היית ביסדי ארץ? הגד אם ידעת בינה!". א-להים מערער על תפיסתו של איוב שלפיה הסבל תמיד מיוחס לחטא: מי אמר שהיחס שלי לאדם פועל בהתאם לקריטריון של היושר? מה גורם לך לחשוב שאין בי אלא אהבה? יש עניינים הרבה יותר גדולים להתעסק בהם. האם אתה באמת מאמין שבראתי את היקום רק כדי לבחון את האדם, לגמול לו טובה או להעניש אותו?

בעוד שחבריו של איוב טוענים שהוא בהכרח חטא, א-להים דוחה מחשבה זו. הוא מצהיר שגישה כזו היא הכחשה של קיומו האינסופי ושל גדולתה של תוכניתו הקוסמית. סבלו של איוב איננו קשור לחטא. א-להים מוחה כנגד מחשבה קיצונית זו ומודיע לו שיש בה כפירה ושהיא ביטוי לדרך חשיבה ילדותית. חמור מכך, הוא רואה אותה כביטוי ליוהרה שחש האדם. האם האדם באמת כה חשוב? האם כל הבריאה היא רק למענו? ממתי יכול האדם לשפוט את א-להים ולהכריע מדוע הוא ברא את היקום? יהירות כזו איננה אלא ניסיון של האדם למדוד את הא-להים לפי פרמטרים אנושיים. היא מבוססת על רעיונות המגובשים מראש על א-להים – מה הוא כן ומה הוא לא. יש בה ניסיון עקבי להשקיף על א-להים מהפריזמה האנושית. אך הדבר מגלה יותר על האדם מאשר על א-להים. אין זאת אלא עבודה זרה. הדבר דומה לניסיון לתאר עצם תלת-מימדי דרך משטח חלק. בסופו של דבר, זהו אבסורד. 

בריאה לא צודקת

במהלך ויכוח שנמשך שנתיים וחצי, דנו בית הלל ובית שמאי בשאלה האם נוח לו לאדם שנברא או שלא נברא (עירובין יג ע"ב). מסקנתם הייתה לבסוף שהיה נוח לו אילולא נברא. זוהי השקפה מפתיעה. ניתן להסבירה בכך שהוויכוח נגע במפגש הגדול ביותר של האדם עם המסתורין, כשהוא מציב את השאלה: מהי תכליתם של היקום ושל קיומו של האדם? האם ניתן לדעת זאת? עם ההכרעה שנוח היה לאדם שלא להיברא, בית הלל ובית שמאי עמדו על נקודה בעלת משמעות רבה – אין דרך לדעת מהי תכלית קיומו של האדם. אין לנו מושג מדוע א-להים היה זקוק ליקום ולאדם. שמא כדי שהאדם יזכה לגמול בעבור מעשיו הטובים, או שמא כדי שיוכל ליהנות מהחיים ויזכה לשמור מצוות? הסברים כאלה רק מזמינים שאלות נוספות: מדוע האדם היה צריך להיברא בצורה כזו שהוא יקבל שכר או ייהנה מהחיים ויקיים מצוות? האם לא היה עדיף שלא היה נברא? בדרך זו הוא לא היה מודע לכך שהוא מחמיץ משהו; ומעבר לכך, הוא לא היה נתקל בניסיונות רבים וחמורים המלווים בכאב בלתי נסבל.

האם הנאות החיים והשכר אכן מהווים סיבה מספקת לערוב לחייו כאשר אלו הולכים יד ביד עם תופעות של טבח, מגפות, אסונות טבע ומוות? מסתבר שמנקודת מבטו של הצדק אין שום מקום לבריאה. אז מדוע האדם חייב לעבור את הניסיון הזה? הוא לא זקוק לכך! ועדיין א-להים החליט שכך חייב להיות. לכן, באופן עקרוני, רק א-להים הוא האחראי, לא רק לאסונות הטבע אלא גם למעשיו הרעים של האדם. ככלות הכול, הוא יצר אותו. בית הלל ובית שמאי יכלו רק להסיק שעתה, כשהאדם חי, יוטב לו אם יבחן את מעשיו. השקפה קודרת למדי. 

ושמא היה זה נכון יותר לכפור בקיומו של א-להים? האם אין בכאב שקיים בעולם הוכחה חזקה לטענה שכזו? האם הניסיונות החוזרים ונשנים להצדיק את קיומו של א-להים בדרכים אפולוגטיות הם לא פארסה, חסרי ערך? אך גישה כזו היא בעצמה פועל יוצא של הסקה מוטעית. היא מניחה, כפי שעושים כל האפולוגטיקנים "תומכי א-להים", שא-להים צריך להתאים עצמו לציור שבו אנו מציירים אותו – הא-להים הטוב. אך כל עוד אין בידינו אף מידע ביחס לגורמים שבגללם א-להים ברא את הכול, אין לנו דרך לדעת האם כאב או אסונות טבע הינם חלק מהמטרה הכללית שלו. א-להים יכול שלא להיות אותו א-להים טוב שאנו מדברים עליו. הטוב שלו יכול להתייחס רק לעובדה שהוא טוב כשלעצמו, בכך שהוא ברא את העולם.    

טענה זו נתמכת בקטע ידוע מן התלמוד (ברכות לג ע"ב) שדן במקרה של שילוח הקן – המצווה שמחייבת לשלח לדרכה את האם-הציפור לפני לקיחת בניה (דברים כב, ו-ז). בטענה קשה ויוצאת דופן, הגמרא אוסרת להצהיר שהרחמים הם המניע של החוק התורני. את הטוען כך יש להשתיק. אין אלו רחמים, אומר התלמוד. זהו הרצון הא-להי הבלתי מובן לנו שעומד ביסוד החוק. במהות העניין, אין ביכולתנו לדעת מדוע הדברים קרו כפי שהם; את א-להים לא ניתן לבחון.

נטילת אחריות משתקת

בעיית תפיסת הא-ל בדעתנו איננה חדשה. משה מבקש מא-להים לגלות לו את שמו לפני שהוא נשלח לבשר לעם שהוא יגאל אותם משעבוד מצרים. א-להים מסרב לעשות כן, ותשובתו מפליאה: "אהיה אשר אהיה". אני לא מה, או מי; אני אפילו לא מתי. אין שום מונח שבו אתה יכול להשתמש כדי לתאר אותי. כל ניסיון לצייר לי דמות הוא הפרה בוטה של קיומי הנשגב. כל הסבר למעשיי הוא עבודת אלילים. אני מרשה לך לתאר אותי במונחים אנושיים כל עוד אתה יודע שכל ניסיון מעין זה נידון לכישלון. שום מילה לא תוכל להכיל אותי אף פעם.

כאשר אסונות פוקדים את האנושות, סביר מאוד שאין להם קשר להתנהגותו של האדם. הם פשוט עשויים להיות חלק מהתוכנית הקוסמית של א-להים, וייתכן שהם מרמזים לאספקטים עליונים אחרים שמעבר לאדם, הידועים רק לא-להים. לכן, כל עוד אין אנו יודעים מדוע א-להים ברא את היקום, כולל את שאר העולמות, איננו יכולים לענות בביטחון על השאלה האם כל אסון הוא תוצאה של פגמי האדם. חלק יכולים להיות כאלה וחלק לא. לעולם לא נוכל להכחיש את האפשרות שמגוון גורמים עשויים להיות שותפים כאן יחד. האושר שבחיים, המהווה חלק כל כך מרכזי במסורת היהודית, מתמקד בעובדה שמנקודת המבט הא-להית הדברים יכולים היו להיות גרועים בהרבה. ואולם, על אף שהטבע ומחשבותיו של א-להים הינם בלתי נגישים לנו, א-להים חלק עם האדם כמה מן הכוונות הטובות שלו, כשהודיע לו שלקיום שלו יש משמעות גדולה למרות שהוא לעולם לא יֵדע מה טיבו. זוהי נקודת המבט שאותה משבחת המסורת היהודית ואשר מזמינה את האדם להבין שלמרות כל הכאב עדיין ניתן ליהנות מן החיים. שמחת חיים.

הטענה החוזרת ונשנית ולפיה האדם הוא האחראי לכל אסון הינה עול שייתכן שאין בכוח האדם לשאתו. זוהי משימה חסרת תכלית שעלולה להוביל אותו לוותר על החיים ולראות את א-להים רק כא-ל נקם שאיתו אין הוא יכול לנהל מערכת יחסים. היה טוב יותר להבין, כפי שהבין סרן קירקגור, שא-להים לפעמים נוהג לפי "ההשעיה הטלאולוגית של המוסר" כדי לממש את מטרותיו בעולם; שלא-להים יש סיבות מעבר ליושר ולצדק. לא רק בגלל שיש לנו צורך פסיכולוגי להתבונן על א-להים בכלים של זרוּת, אלא מפני שייתכן שהדבר קרוב יותר לאמת לגביו. תיאודיציה במשמעות של טיעון שלפיו ניתן להצדיק את א-להים במושגים אנושיים הינה צורה של עבודה זרה.

במהלך השנים, עבודת הא-ל ביהדות אימצה לעצמה גישה של "מפני חטאינו גלינו מארצנו", אשר התפתחה לפסימיות שאיננה נאמנת ללקחיה של המסורת היהודית שלנו. היא מעמידה פנים כאילו האדם הוא על-אנושי. הדבר מסוכן ולא בריא מבחינה דתית. הוא חולש יותר מדי על תפילותינו היומיומיות וראוי שיוחלף בתפילות על א-להים שרוממותו היא בלתי ניתנת לתיאור אך עדיין דורשת את עבודתנו. 

האם השריפה הנוראית בכרמל הייתה ביטוי לחוסר שביעות הרצון של א-להים מאיתנו? אין אנו יודעים. גם לעולם לא נדע, אלא אם כן נזכה שוב לנביאים. אין ספק שעלינו להתייחס לעניין כאילו הייתה זו אזהרה וקריאה לחזרה בתשובה, אך בד בבד חובה עלינו להיות מודעים לכך שייתכן שהדבר היה חלק מהתוכנית הקוסמית של א-להים הרחוקה רבות מכל התנהגות אנושית. ובכך אין אנו אשמים. זהו מסר חשוב שיש להעבירו לילדינו פן יתייאשו מעול הפסימיזם הדתי. עדיף א-להים בלתי מובן מאשר א-להים שללא הרף גורם לאדם להאמין שכל האסונות הינם תוצאה של מעשיו.

 

הרב ד"ר נתן לופס קרדוזו הוא ראש מכון קרדוזו בירושלים ומחברם של ספרים בהגות יהודית

 

מודעות פרסומת

פורסמה ב-4 בינואר 2011, ב-גיליון וארא תשע"א - 699 ותויגה ב-, , , , , . סמן בסימניה את קישור ישיר. השארת תגובה.

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: