החברה המסורתית והחברה הליברלית יוצרות אט־אט שתי תמונות תשליל בכל הנוגע ליחס כלפי המתירנות מחד והאלימות מאידך. מסה על יצר, מלחמה ומלחמת היצר 

לא אחזנו היטב בידים את קרני המלוכה/ שירדה עלינו בעצם יום חֹל בפשטוּת לבבית/ בגֶרֶב על ראש עלומים.. יזכרם אלוֹהים!/ וחתו אויבים ונסו מפנינו בחִיל […]// ונדמה כי אכלנו עד כלות כל קרנות זכות אבות:/ כלחֹך עדרי עִזים אשר אחריהם הקָרחה.. (אורי צבי גרינברג, שירה לקראת פסח גאולים, כרך יא, עמ' 9־18)

א

במאמר זה ברצוני להרהר על מערכת היחסים שבין מתירנות ואלימות בחברה הליברלית העכשווית. על הקביעה שמתירנות מוליכה לאלימות כבר התפלמסו רבים וטובים, ולכן היא אינה מענייני. מסקרנת אותי האפשרות לתמוך באחת ולהתנגד לאחרת, או לחלופין להבין את האחת בכלים של האחרת.

אפתח באנלוגיה מכלילה: את היחס שמקבלת המתירנות המינית בחברה מסורתית או שמרנית – יחס נוקשה, שאף נגזרות ממנו לא מעט קביעות ופרקטיקות – מקבלת האלימות בחברה הליברלית העכשווית. באמצעות דיונים מסועפים וחשיבה ביקורתית מפותחת היא מוקיעה את מושג ה“כוח“ אל עמוד הקלון (בכוח רב, יש לציין): צורותיו הגלויות נשללות, מזימותיו הסמויות נחשפות, והוא מזוהה שוב ושוב עם דורסנות, יהירות ועיוורון.

זאת ועוד. החברה המסורתית והחברה הליברלית יוצרות אט־אט תמונת תשליל האחת של חברתה בכל הנוגע ליחס כלפי המתירנות מחד והאלימות מאידך: באחת נמצא הצדקה לרטוריקה אלימה, ולעתים אף התהדרות באתוס הלחימה ובתמונות של גברים כוחניים – כל זאת לצד הקפדה מחמירה על גדרי צניעות, עד כדי הדרה מוחלטת של האישה מהמרחב הציבורי; באחרת נמצא הצדקה למימוש כל קפריזה מינית, מתוך ראייה שלה כביטוי תרבותי ראשון במעלה – לצד סלידה עמוקה מכל שימוש בכוח, אפילו במקרים שבהם נראה שהוא נחוץ. דומה שיחסם של ליברלים מסוימים לסמלי לאום, לצבא או לתחושות פטריוטיות לקוח היישר מקביעתו המחמירה של השולחן־ערוך, הנוגעת ליחסי אישות: “מגלה טפח ומכסה טפחיים, ודומה כמי שכפאו שד“.

מצד החשיבה הקלאסית על טיבן של המידות הטובות, מדובר באנומליה מסוימת; שכן התאווה והכעס כמו גם השלטון והנקמה מוגדרים כולם כ“יֵצֶר“, ובתור שכאלה לא מובן כיצד ניתן – במסגרת אותה מערכת מושגים – להיכנע לדרישותיו של האחד, ובד בבד להכריז מלחמת חרמה על האחר. יהיה מי שיתרץ שתמיד נדרשת לגיטימציה לפורקן אחד היצרים, וזו מושגת באמצעות משחקי שפה היוצרים סביבו מערכת הסוואה מתוחכמת. אחר יאמר שהכבישה של היצר המודחק מתקיימת רק למראית עין, ובפועל היסחפות אחר יצר אחד משחררת מהאזיקים גם את משנהו. ספק אם טיעונים אלו מסוגלים להקיף את התופעה, ועל כל פנים השאלה ממשיכה לסקרן.

ב

חִשדוּ בכשרים: פן בם מסתופף החבלן./ הנאמן ייבדק ולא ייכלם בשל כך../ ונתברך לשלום בעִתוֹ ונתברך לגבורות/ בעִתן – (שם)

הצדקה אפשרית לאנומליה זו היא שלאלימות יש תמיד קרבנות, ואילו למתירנות אין – וזו הסיבה שהחברה הליברלית מבכרת את האחרונה על פני הראשונה; לאחר היסטוריה חירשת שמעה לבסוף האנושות את קולות הנאנקים והמעונים, והחליטה לשים קץ לכל סוג של דיכוי. "קץ הדיכוי" משמש לעתים קרובות גם הצדקה עקרונית ל"תחילת המתירנות" (מה שמוכיח שהשאלה המסקרנת לעיל אכן מסקרנת): כאשר מחילים את הטרמינולוגיה של הדיכוי על היצר המיני, ניתן בבירור להיווכח כיצד גם הוא אמור להיכלל ברשימת המשוחררים.

ברם, מעבר לטענתה (המסורתית) של החברה המסורתית שלמתירנות יש קרבנות – בדמות פירוק התא המשפחתי או שיבושים פנימיים באישיות – האוחזים בהשקפה הליברלית אינם מעניקים חירות ולגיטימציה שווה לכל דורש. קלפֵי המפתח – מי זכאי לחירות ובאיזה אופן, או כיצד מגדירים קרבנות – נשמרים בידם קרוב לחזה; וכאן השער להעדפות, מסננים ונטיות אישיות. המתירנות היא דוגמה טובה לגורם שמכרסם לעצמו סוג של חירות רדיקלית, שממילא הופכת מסיבה למסובב וממבוקש למונח מראש ("ליברליזם בשירות המתירנות"). לא נדיר גם לראות את "קץ הדיכוי" של גורם אחד הופך ל"ראשית הדיכוי" של גורם אחר: הקרבנות של עולם האתמול משחיזים בשלווה את הסכינים של עולם המחר.

אולם נייר הלקמוס שלי לשרירותיות של החשיבה הליברלית העכשווית מצוי באימוץ הסלקטיבי של מושג ה"אחר" מהפילוסופיה של עמנואל לוינס. גם אם מניחים לרגע לעובדה שממושג אתי מחמיר, בעל תביעה חסרת מנוחה לבחינה עצמית ולעיצוב תודעה, הפך ה"אחר" לשיח אופנתי שחוק ולעתים אף לכלי ניגוח – לא ניתן להבין כיצד נעשה בו שימוש להצדיק את ה"אחר" בעל האופי המיני, הוולגרי והמחפצן; "אחר" המעקר מתוכן את האינסופיות שייחס לוינס למושג זה.

ג

בחֻקַת הקיום ללאומים אצל כל הלאומים הבריאים/ כתוב כך: מדי פעם יוצאים לשדה קרב בעת קרב/ ויש זֶמֶר. טכָסים. ויש בכי. יתמוּת. אלמנוּת./ בין בעם שנִצח ובעם שנִגף: אבוי אוי לנִגף!/ וחוזרים החיים אל אביב ואל קיץ גשמים ושלגים/ וחמודות ותוגות בחליפות העתים של שלום – (שם)

תשובה נוספת ומעניינת לשאלת האנומליה – אם כי מעט פשטנית – גורסת שהעדפות אלו נגזרות מהשקפת עולם קודמת: בחברה מסורתית העולם הוא רע מעיקרו, ועל כל פנים אינו מקום העונג והמנוחה. משום כך, כל מאבק, התנגדות או הפעלת כוח טעונים מראש במשמעויות מיתיות ומטפיזיות: האדם נקרא למלא את תפקיד הגיבור בסאגת המלחמה החובקת כול. מנגד, בחברה ליברלית העולם הוא טוב מעיקרו. כאן, דווקא העונג מקבל משמעויות מיתיות ומטפיזיות – מעין צו גן העדן הקדום "מכל עץ הגן אכול תאכל" – ואילו הקשיים והמתחים נדחקים לצד כגורם צדדי וזמני, שאל לו לקלקל את האופוריה.

לדרך זו, החברה הליברלית מתפקדת כ"לעתיד לבוא" או כ"ימות המשיח" של החברה המסורתית. בכך היא גם מבליטה את הצד השווה שבשתיהן: משותפת להן הדעה שהאלימות והמלחמה נובעות מהמצב הרע, ואילו המצב הטוב מתאפיין בעונג נצחי ושלם, שאין בו כל מאבק. לקשר בין אבחנות אלו לשאלות מגדריות שונות התייחסו כבר רבות וטובות, ולכן גם הוא אינו מענייני.

מעבר לכך שתשובה זו אינה לוקחת בחשבון את ההנאה הנלווית למעשי אלימות בחברות מסורתיות מסוימות (שדות הקטל הנצחיים של האינדיאנים כמשל), היא גם אינה מבארת מדוע בתפיסה המסורתית העולם נתפס כמקום המאבק, ואילו בתפיסה הליברלית הוא נתפס כמקום המנוחה; כיצד לאחדים נדמה העולם כטוב מעיקרו, בעוד לאחרים הוא נדמה כרע מעיקרו? מושג ה"קִדמה" – הצועד יד ביד עם ההשקפה הליברלית – נושא בחובו אופטימיות מסוימת, אולם גם כאן מתגנב החשד שמדובר בחץ סלקטיבי שמטרתו סומנה מראש.

יש לראות בתמהיל המורכב מפחד, גאווה, כעס ונקמנות גם אינסטינקט נחוץ, שהאדם ניחן בו מילדות. פרנסיסקו גויה, "שלושה במאי 1808", 1814

ד

יבורך השלום המְלַבְלֵב, והתפילה: כי יארך־/ בְריחַ שְדוֹת בר ולִבלוּב עצי פרי ודשאים בזיו טל/ מִצְהלוֹת חתנים וכלות ועלוּמים הקרואים למשתה/ ומחולות./ מִי מַר־דָם ובוֹחל בתָכנוֹ־של־שלום־שכזה? (שם)

על מנת לחדור לעומקי השיתין של החשיבה הליברלית על אודות ה"כוח", יש לשוב ולהתבונן במושג ה"אחר". ניתן היה לומר שלוינס הציג גלגול חדש של האתיקה הקאנטיאנית, שבה הזולת הוא לעולם מטרה ולא אמצעי. ברם, ה"אחר" של לוינס העניק לזולת כבדרך אגב גם שלל תכונות נוספות: ה"אחר" הוא הפגיע, חסר הישע וחסר האונים, הבודד, הבלתי מזיק, הדורש צדק. מבלי משים, יצר לוינס את ה"אחר" – כל "אחר" – בדמותו ובצלמו של אסיר מחנות הריכוז. ניתן לעכל הטיה זו במשנה פילוסופית שמטרתה היא בין היתר גם חינוכית־אתית, אך קשה ואף מופרך להלום אותה במסגרת סדר־יום פוליטי־ביקורתי.

כדי להבין זאת אפשר להתבונן במשנה אתית נוספת, שנוסחה אף היא כמענה להשמדת יהודי אירופה – ובשנים האחרונות מושג ה"אחר" מעומת איתה בכל הנכחה של זיכרון השואה. "מי שניצח את מכונת המלחמה הנאצית", טען בן גוריון לאחר מלחמת העולם השנייה, "לא היו רק אנשי המוסר, אלא צבאות ועמים מגויסים וביורוקרטיים שעמלו לילות וימים". העולם לא חמל על היהודים; אך כדי לתקן זאת אין די בשינוי השיח האתי ביבשת אירופה, אלא יש ראשית כול להפוך את היהודים לבני הגנה:

מרגיש אני שחכמת ישראל עכשיו היא חכמת המלחמה, זו ולא אחרת, זו ורק זו בלבד (צבא וביטחון, עמ' 24).

בן גוריון היה איש חזון ורוח, אך כאיש הרנסנס הציוני־תנ"כי וכתלמיד־חבר לשפינוזה הוא השתית את החזון על הכוח – וראה בשניהם קונאטוס [=דחף חיים] אחד שלם.

משום כך, לבן גוריון מעולם לא היה "אחר" מופשט מכל סממנים ("דבר כשלעצמו"), ואף לא "אחר" חלש וחסר ישע. ה"אחר" תמיד מוין בקפידה ונשא תווית פוליטית ספציפית: האחר הבריטי, האחר האמריקני, האחר הגרמני, האחר הערבי ואף האחר המזרחי. היות שבעולם מתנגשים ללא הרף קולקטיבים במפגני כוח ואלימות, בן גוריון בחן כל גורם אנושי בשאלה הבסיסית "הלנו אתה אם לצרינו". הוא אף הגדיל לעשות, וכאקט מוסרי ראשון במעלה ניסה להתיך את כל ה"אחרים" היהודים לקונאטוס משיחי גדול ומשוכלל – כזה שיוכל לשרוד במדבר העמים.

מה שנוגע לחשיבה הליברלית העכשווית הוא העובדה שבן גוריון לא העניק ל"אחר" זכויות מעצם קיומו כ"אחר", אלא תבע ממנו להיות ראוי להן מבחינה פוליטית. יתר על כן: הוא הפעיל בכוונה תחילה כוח כלפי ה"אחר", על מנת שזה יכיר בזכות קיומו שלו ובחזון שהוא נושא. אלו היו אושיות משנתו של בן גוריון שהפנו (ועדיין מפנות) כלפיו את מרב חיצי הביקורת.

ה

אבל ארוּר השלום של קנֵי סוּף: של יהודֵי חסוּת:/ של הטיט היוֵן בוֹ נכנע מתחנן על נפשו./ ארור השלום שאינו אלא מֶשֶך עצל/ של עונת אָזלת־יד־ומַחְשָב ומין אפס מָעֹז (שם)

בן גוריון לא היה המילה האחרונה בשדה ה"לעולם לא עוד". למרות מאמציו האינטלקטואליים לאחד את הכוח הממשי עם החזון המוסרי, הופיעה גם תפיסה פרגמטית יותר של היחסים בין אתיקה ו"כוח". לתפיסה זו, אתיקה של ה"אחר" היא דבר עמוק, אמיתי ואף אסתטי, אבל על מנת לאחוז בה יש צורך להתמקם בציוויליזציה מסוימת, וציוויליזציה בונים על חניתות. השוק החופשי, ובו סחר החליפין ההוגן, בא תמיד לאחר הסדרי הביטחון במרחב. "הכוח", אם כן, הוא "הקומה התחתונה" – הקמאית, השורשית – שרק עליה יכולה לנוח "הקומה העליונה" האנושית וההוגנת.

היטיב לתאר זאת עמוס עוז במונולוג של צ' ("פה ושם בארץ ישראל"): תחילה יש לנקוט אלימות קשה, אחר כך "ותשקוט הארץ". בתפיסה רדיקלית זו העיסוק האתי מושהה בשלב הראשון, על מנת שיהיה אפשר לחזור אליו בשלב השני.

מדובר בניסוח בהיר ואכזרי של הברֵרות: אלימות או גלות. מי שסולד מכוח, ייטול נא את מקל הנדודים – בדומה לכנותם של הבודהיסטים־הטיבטים. ברם, מי שנותר ליהנות מפירותיה של מדינה מוגנת ונוחה, בל יעוות את פניו לנוכח השימוש בכוח. במקרה הטוב זו תהיה הדחקה, ובמקרה הרע צביעות.

תפיסה זו מעוררת מועקה לא קלה, שמסוגלת להבהיר את עמדתם הביקורתית של הליברלים: אם בניית ציוויליזציה פירושה הפעלת כוח במרחב האנושי, יש לשקול ברצינות ובכובד ראש פרישה מהמשחק. הסלידה והרתיעה מכל סוג של "כוח", והציור שלו כמסוכן וכדֵמוני, הם פירותיה המאוחרים של מועקה זו. ברם, שלא כבודהיסטים־טיבטים, מעדיפים הליברלים דעיכה איטית מאשר חורבן ויציאה לגלות. כך ניתן יהיה עדיין ליהנות מפירותיה של הציוויליזציה המערבית, לצד הימנעות מכל צעד אלים.

האנומליה שתוארה לעיל הופכת עכשיו להגיונית בעליל: אין מדובר בשחרור של יצר אחד וכליאה של יצר אחר, אלא בנסיגה ממעורבות בעולם, לצד אכילת השיירים שעוד נותרו ממנו – באופן חפוז ובטעמים חריפים. בניגוד לתפיסה שהוצגה לעיל, שלפיה חי הליברל בעולם שהוא טוב מעיקרו ואוטופי, ניתן לראות כעת כיצד עולמו הוא עגום עד מאוד – שכן חשיפת טיבו האמיתי של הקיום כרוכה בכאב מוסרי מתמיד: האדם נולד לתוך קלחת של קניבלים, והבררה שלו היא לאכול או להיאכל.

כאשר כך הם פני הדברים, הכרעתם האצילית והטרגית של הליברלים לפרוש ממעגל האלימות ראויה ליותר מהערכה. מבחינה דתית, יהיו שיזהו אותה עם נטייה יהודית שורשית שתיאר הראי"ה קוק:

עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי, עד אשר תבא עת מאושרה, שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רשעה וברבריות (אורות, עמ' יד).

ו

ובַשְרָרָה היהודית אָבַד שֵׂכֶל חושב הכוחות/ ומודד ושוקל את עָצמת האוֹנים הגנוזים/ כבארות הנפט ורבדי המתכת ומי תהום מתוקים/ שהיו בגניזה וחשׂפוּם בחלקם ועוד בגניזה (שם)

אם מעוניינים בתחליף לתפיסה זו ולמועקה הכרוכה בעקבותיה, ניתן לשוב למושגים הקלאסיים ולהתבונן על האלימות כיֵצֶר. מהו "יֵצֶר"? מבין שלל הדיוקנאות שצבר מושג זה, הנה שניים: היו שזיהו אותו עם ההתעוררות הנפשית, הדחף (הביולוגי, הפסיכולוגי) העולה באופן ספונטני לנוכח סיטואציה. עם דיוקן זה של היצר צעדה לרוב גם דרך התמודדות הדוגלת בפרישות: "מלחמת היצר" היא הדרישה לכבוש את הדחף, לדכא אותו – ובהינתן האפשרות, גם להיפטר ממנו כליל. ברם, דיוקן משוכלל וחד עין יותר של היצר מתייחס לדחף הספונטני כאינסטינקט נחוץ וחיובי, ומעתיק את מקומה של "מלחמת היצר" אל השימוש שאינו מושכל בדחף זה: ההפרזה היתרה, חוסר העידון, הקפריזיות ואף הבנאליות.

בכל הנוגע ליצר המין ניתן לראות כיצד חלקים רחבים של החברה הולכים ונחלצים מהברֵרה הבינארית והמעיקה בין מתירנות משולחת רסן ובין הדחקה המלווה ברגשות אשם ובושה. מציאת דרכי העידון והשליטה ביצר נעשית בד בבד עם הפנמת חשיבותו, ערכו ומשמעותו.

היחלצות דומה נדרשת גם ביחס ליצר האלימות. יש לראות בתמהיל המורכב מפחד, גאווה, כעס ונקמנות גם אינסטינקט נחוץ, שהאדם ניחן בו מילדות. לבחון, להגביל, לעדן – כן. לסלוד, לעקור, לסרס – לא. לא לחינם התלמוד מתאר את ניסיונם של חכמים לעקור את "יצר העריות" ואת "יצר העבודה הזרה" בלבד. מבין שלוש העברות החמורות, את "יצר שפיכות הדמים" הם מעולם לא ניסו לעקור, שכן הדחף להתנגד אל הזולת עומד בשורשה של כל תביעת צדק, ונועד לסייע לאדם להגן על עצמו ועל היקר לו; הדחף להפעיל כוח על הזולת מונח בבסיס כל ביטוי עצמי ורצון לחולל שינוי; ואילו הדחף לשלול את הזולת הוא מקור לגבולות ראויים בין אדם לאדם ובין יחיד וחברה. ללא דחפים אלו, ספק אם יכולה להתפתח זהות אישית ותרבותית יציבה.

ל"כוח", אם כן, יש צד אצילי ומחויב המציאות. אין צורך להיות אביר ג'דיי כדי להבין זאת – די אם נחדל להתבונן עליו בייאוש, ונפסיק לזהות באופן מתמיד בינו ובין הביטויים הגסים והוולגריים שלו.

* * *

־ דעות כאלו יש להוקיע!

־ מש"ל.

עוז דוד בלומן מלמד מחשבת ישראל בישיבת חורב ובכולל מר"ץ

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ח ניסן תשע"ד, 18.4.2014