בדיונו על נשות שלמה המלך, מלמד הרמב"ם על קיומו של מסלול גיור אלטרנטיבי שאינו עובר דרך הממסד ושההתחייבות בו לקיום מצוות עמומה. חומר למחשבה לבעיית הגיור בימינו 

הכתוב פרסם את חטאו של המלך שלמה שהרבה לו נשים, רבות מהן מבנות ניכר. הללו, כידוע, עבדו עבודה זרה בפומבי והמלך לא עצר את החרפה. עונש כבד נקבע והממלכה התפלגה. חז"ל מציינים את שיקול דעתו המוטעה של המלך, שדרש את טעמו של הפסוק "וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ". אמר: "אני ארבה ולא אסור" (סנהדרין כא ע"ב) ונכשל בגאוותו. נשיו הטו את לבבו ונהגו מעשיהן באין מפריע.

באופן מתמיה הופך הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה יג, יד-יח) את נישואי שלמה לדגם של גיור תקף, חרף הידיעה שהנשים לא התכוונו לקבל עליהן עול מצוות. שהרי כך הוא מכריז: "אל יעלה על דעתך ששמשון המושיע את ישראל או שלמה מלך ישראל שנקרא ידיד ה' נשאו נשים נכריות בגיותן". דא-עקא שמהמשך דבריו עולה היפוכם: המלך שלמה העלים עין מכוונותיהן המפוקפקות של נשותיו הנכריות, שלא נתכוונו לשם שמים. וכיצד אפוא הועיל גיורן?!

הרמב"ם שהיה מודע לבעייתיות שבלימוד הזכות על שלמה מודה שהמלך חרג מן הדין כשגייר את נשיו בהליך מקוצר ובעייתי. "ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן… והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי בית דין גיירום, חשבן הכתוב כאילו הן עכו"ם". דבריו אלה מעוררים קושי גדול. קודם לכן קבע שיש לשלול מניעים זרים לגיור, כלכליים או רומנטיים, ואילו כאן מוזכרים מניעים זרים מובהקים, "והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר". זאת ועוד, קודם לכן נקבע שיש לעבור בידוק בידי בית דין, ואילו כאן "לא על פי בית דין גיירום". אך מעבר לכל אלה תמוהה הפנייה של המלך – הנחשב לסמל המשפט, המבקש "לב שומע לעשות משפט" – לבית דין של הדיוטות, בעודו עוקף את המערכת שהוא עצמו מופקד עליה. לא זו אף זו, כיצד ניתן להכשיר את גיוריו ולו בדיעבד, משנודע כי תנאים בסיסיים לכאורה בדרישות הגיור לא מולאו, ומשהתברר כי נשותיו כלל לא התכוונו לקבל עליהן את דת ישראל?!

על מנת לפתור את סבך השאלות הציע הרמב"ם פרשנות נועזת אשר מעניקה משמעות מחודשת וחתרנית להליך הגיור, משמעות הרלוונטית אף לימינו אלה.

נציגות הקהילה

בעקבות הבהרת הרמב"ם שיש לשלול מניעים זרים למניעת הכתמת הגיור בחשד הונאה, הוא ניגש לטפל בסוגיה היסטורית נוספת הנוגעת לימי שלמה – מדיניות הגיור של הממלכה המשגשגת. לאור דברי חז"ל קובע הרמב"ם כי בימי דוד ושלמה נעלו חכמים את שערי הגיור כדי למנוע תקלות מחמת מניעי תועלת זרים: "לפיכך לא קיבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן העכו"ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגרי הצדק". למרות נעילת השערים לומד הרמב"ם מן האגדה כי באותה תקופה התרחש בישראל גיור נרחב (150,000 גרים לפי האגדה), אף שהיה מנוגד למדיניות הרשמית. ליישוב השאלה כיצד עקפו המתגיירים את מדיניות החסימה, הסביר הרמב"ם כי הגיור התבצע בבתי דינים של הדיוטות שלא נשמעו להנחיות המחמירות – "ואף על פי כן היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות".

כפי שעולה מהמשך דבריו, דרישות בתי הדין הללו היו מינימליות: מילה וטבילה. כך נוצר לדבריו סטנדרט כפול: א. הרשמי והמחמיר, שלמעשה לא בוצע בימי דוד ושלמה, תובע התחייבות לקיום המצוות; ב. המקל והחתרני, שבו המתגייר טובל לשם כניסה לעם ישראל לפני בית דין של הדיוטות – שאינו בקיא בדרישות ההלכה ואינו מקפיד על קבלת המצוות. כאן עולה שאלת סטטוס המתגיירים ב"מסלול המהיר". כיצד קיבלו את ההכשר?! האם זכו ל"תעודת המרה" מידי המוסדות המוסמכים? ובאותו עניין, מהו מעמדן של נשות שלמה הנכריות לאחר "שהוכיח סופן על תחילתן", והרי אפילו איסור עבודה זרה לכאורה לא קיבלו על עצמן?!

על מנת ליישב את הסוגיה נבחן את תכלית תפקידו של בית הדין בעניין. פרשני התלמוד כבר התמודדו עם שאלת מעמדם של בתי הדין של ההדיוטות. בעלי התוספות ראו בהם תקנת הציבור שהכירה בבתי הדין הללו כשליחי בתי דין של מומחים "דעבדינן שליחותייהו" (תוס' גיטין פח: ד"ה 'במילתא'). הרשב"א לעומת זאת ראה בבית דין של הדיוטות מסלול לגיטימי מן התורה – ביטוי להתחשבות במציאות המגולמת בניסוח המקראי "'וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם לדרתיכם' (במדבר טו, יד) – לומר דבכל הדורות מקבלין גרים ואפילו בזמן דליכא מומחין" (רשב"א יבמות מו: ד"ה 'דילמא'). נדמה שההיגיון המונח בדבריו מושתת על ההכרה כי אין לסגור את שערי הכניסה לעם ישראל, ואף שאין מומחים בנמצא יש להסתפק "במה שיש".

היגיון זה לא די בו לפתור את שיטת הרמב"ם. זו הרי מתייחסת לימי שלמה כשנמצאו דיינים מומחים וסגירת שערי בתי הדין הייתה יזומה במסגרת מדיניות מחמירה מחשש למניעים זרים.

אשר על כן נראה לפרש ברמב"ם, והדברים נכונים גם לשולחן ערוך, כי הגיור אינו ולא היה אף פעם טקס משפטי רגיל. גם בירור כנותו של המתגייר נועד להבטחת גירות אידיאלית אך אינו דרישה אולטימטיבית. מעל לאלו מהווה העמידה לפני הדיינים את מעמד הכניסה לעם ישראל וקבלת נורמות היהדות היא תוכנה, מעין 'מעמד הר סיני' פרטי. על כניסה זו להתבצע בפני נציגות הקהילה היהודית המקבלת לקִרבה את המתגייר. זו מטיבה אינה נציגות של מומחים, אלא של יהודים כשרים ונורמטיביים החברים בקהילת ההלכה של עם ישראל. לאור זאת יש לומר כי ההבחנה בין מומחים להדיוטות נסבה סביב סטנדרט הבירור והסינון התומך את הקבלה לקהילת העם ההלכתית ואינה מתייחסת למעשה הקבלה כשלעצמו. ביחס לקבלה עצמה די במילה ובטבילה הנעשות בפני נציגות הקהל ובקבלת עול היהדות מצד המתגייר.

השתלבות בהדרגה

על מנת להשלים את התמונה ביחס לגיורי שלמה עלינו להידרש למשמעות קבלת המצוות, כפי שהדבר מוצג בחז"ל ובהלכה. כידוע, מדובר היה בהליך קצר שבמסגרתו הודיעו למתגייר מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות, שכרן ועונשן, וזאת לאחר ניסיון להניא את המועמד מהגיור בהמחשת הקשיים והמחירים שהוא עלול לשלם עם הצטרפותו לקהילה הנרדפת. אם המועמד התעקש להתקבל ואושר, הוא נימול והוטבל תוך קבלת מצוות – לכאורה. ואולם לאמיתו של דבר, במפגש הקצר שבו נכח, התוודע המתגייר למספר מועט ביותר של מצוות ובידע הבסיסי שרכש לא סביר היה שנקבל ודאות שהמתגייר ידבק בחיי תורה ומצוות. חרף זאת נטלה ההלכה את הסיכון והיא מורה לקבל את הפונה מבלי להכביד עליו – "ואין מרבין עליו, ואין מדקדקין עליו" – בתקווה שהצטרפותו לקהילת ההלכה היהודית תוביל אותו להשתלבות מלאה, גם אם הדרגתית, בחיי תורה ומצוות.

לאור זאת תובן המציאות שמצטיירת בחז"ל על אודות בורותם של המתגיירים שנתגיירו לבין הנכרים ולא ידעו אפילו עיקר שבת. לפי המשנה נחשבו הללו ליהודים חרף אי ידיעת ההלכה וקיומה (שבת סח ע"א): "העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת, אינו חייב אלא חטאת אחת […] רב ושמואל דאמרי תרוייהו: מתניתין בתינוק שנשבה לבין הנכרים, וגר שנתגייר לבין הנכרים".

ולמציאות ימינו: החילון שפשה בחברה היהודית בעת החדשה יצר מציאות מאתגרת במיוחד. מצד אחד יש למתגייר נגישות לתורה ולחיי מצוות, ואולם מצד אחר רוב החברה היהודית אינו מגדיר את עצמו באמצעות קיום ההלכה. במצב זה האדם המתגייר בארץ, ובמיוחד כשבמקרים רבים דם יהודי זורם במשפחתו, רואה עצמו כישראלי לאומי ואף מוכן למסור נפשו על קיום האומה, אף שאינו רואה ערך של ממש בחיי מצוות בהקשרם הדתי. במציאות מורכבת זו זיקתו לעם היהודי עשויה להתפתח בהמשך בהיבטים הדתיים ככל שיוכל לחבר בין ערכי ההלכה לבין הווייתו היהודית ישראלית במידה שהתנאים לכך יתקיימו. במילים אחרות, ככל שהחברה היהודית בישראל תלך ותתקרב לערכי היהדות כך סביר שבהתאמה יתקרבו אליהם גם אותם מתגיירים הרואים עצמם חלק בלתי נפרד מחברה זו.

כאן קיים הקושי העקרוני אצל הפוסק. בעולמו ההלכתי אין הבחנה בין יהדות ישראלית לבין אורח חיים הלכתי. המאפיין היסודי של היהדות אינו מקבץ הדוגמות האמוניות והלאומיות שניתן לייחס לה, אלא המחויבות הנורמטיבית הפעילה כפי שהיא מתבטאת בחיי תורה ומצוות. על אף הקושי המהותי לגשר על הפער אנו מוצאים אצל פוסקים חשובים את ההבחנה בין התחייבות עקרונית לחיי מצוות לבין הביצוע שלה בפועל. זו מאפשרת נוסחת גישור לאותם מתגיירים שיהיו נכונים לקבל עליהם את יסודות ההלכה בהקשריה הלאומיים. קבלת נורמת היהדות ההלכתית כפי שהיא נוהגת בקהילה הלאומית המסורתית יכולה להיחשב בתוך כך כבסיס להצטרפות כל עוד אין דחייה ברורה של מצווה מן המצוות.

כיוון דומה במידת מה מצאנו בפסק המפורסם של הרב חיים עוזר גרודז'ינסקי, מגדולי הפוסקים ערב מלחמת העולם השנייה, שבו הכיר בגיורם של העוברים עבירות לתיאבון (שו"ת אחיעזר ג, כו): "במי שמקבל עליו כל המצות, רק שבדעתו לעבור לתיאבון אין זה חסרון בדין קבלת המצות". מבחן קבלת המצוות לפיו מתבטא ברצונו העקרוני לקיום כלל המצוות גם אם ברור שעל חלקן ימשיך לעבור "לתיאבון".

לוקחים סיכון

כך נוכל להבין טוב יותר את שלמה המלך. מחדלו של שלמה יותר משהיה כרוך בהליך הגיור הפגום של נשותיו, נעוץ היה באי הבטחת הסתלקותן מעבודה זרה, ונבע מהשאננות ומהעיוורון לתוצאות הקשות שהיו צפויות וברורות. אותן בנות מלכים מזרע עבודה זרה שנשא לא התכוונו, וכנראה גם לא הוכוונו, לקבל עול מצוות עם קליטתן בקהילה, וממילא הליך הגיור הפגום נועד לכישלון מראשיתו. כאן היה החטא ועל כך נתנו יהודה וישראל את הדין בהתפלגות הממלכה.

מעתה נראה ששני מסלולי הגיור שהוצגו על פי הרמב"ם משקפים שני מסלולי השתלבות אפשריים: המסלול האידיאלי והתקין הכרוך בקבלת חיי תורה ומצוות, לפחות ברמת הצהרת הכוונות – שהרי התוודעות למקצת מצוות אין בה כדי לנבא בוודאות את העתיד; והמסלול המשלב, זה שבדיעבד, שלפיו יש תוקף לכניסה מרצון לאורח החיים המסורתי של הקהילה היהודית, אף על ידי בתי דין של הדיוטות, תוך התערות דתית הדרגתית ובתנאי שלא יצאו כנגד מצווה מן המצוות. כאן התהליך, כאמור, איטי, בעייתי ומועד לתקלות בשל העמימות בהגדרת היעדים הדתיים של המתגייר. חרף זאת לא נמנע הרמב"ם מלהכיר בו כמסלול אפשרי.

יתרה מזאת, לפי הרמב"ם, הקב"ה בכבודו ובעצמו התגלה כמגייר המקל הגדול במדבר סיני, כשקלט את המוני הערב רב והאספסוף לקרב ישראל. עליהם נאמר (על-פי חז"ל) "בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני".

נסכם בשאלה, מדוע ולמה מלמדנו הרמב"ם (והקב"ה!) להכשיר מסלול כה בעייתי ומזיק? והרי גם הוא מאמץ את ההנחה ש"קשים גרים לישראל כספחת"?! נדמה כי התשובה המתבקשת נעוצה בהכרת ההלכה באמון שהתורה מבקשת לתת באדם, ברצונו ובכוחותיו. מי שמתדפק על דלתות עם ישראל ומבקש להיכנס, יש לנטות ולפתוח לו חרף החשד והסיכון הכרוכים בדבר. יש להעניק לו את האפשרות וההזדמנות להתערות ולהתקדש ולעלות בהר בית ה' גם אם הדבר נעשה בהדרגה. לא תמיד הקהילה היהודית עשויה להוות אי יציב של תורה ומצוות המבטיח את קליטתו הדתית של המתגייר כפי שראינו במקרה של "גר שנתגייר לבין הנכרים". ואולם גם במקרים אלו אין לנעול את השערים ויש לאפשר דרכי כניסה גם אם הן 'דיעבדיות', חרף הסיכון שבדבר וחובת הזהירות שיש לנקוט. נדמה שהמתיחות ההלכתית שמתגלה בגיורי בתי הדין של הדיוטות בימי שמשון ושלמה, כמו גם בגיורי האספסוף ביציאת מצרים כפי שהם מוצגים ב'יד החזקה', עשויים לשמש גם בתקופתנו דגם לחשיבה מעמיקה ורעננה על אודות מסלולי הגיור ועיצוב הזהות היהודית בארץ ישראל.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ד' בסיון תשע"ב, 25.5.2012