במאמר מכונן מציג הרב ברקוביץ את ההגות היהודית כגורם משתנה, מתאים לתקופתו, המפרש את היסודות הקבועים של היהדות – הרצון האלוהי, ישראל והתורה. נוסחה לקביעת מיהו הוגה יהודי

תרגום ועריכה לשונית: יהושע דירובן ונהוראי אליקים

הופיע בכתב העת Tradition (כרך 3, מס' 2. אביב 1961)

—–

לפני מספר שנים, בסקירה שנעשתה על ספר סטנדרטי העוסק בפילוסופיה יהודית, מתח המבקר ביקורת על כך שהכותב לא כלל בעבודתו את שפינוזה כאחת החוליות המרכזיות בשרשרת הפילוסופיה היהודית. ביקורת מעין זו הינה זעקה רחוקה מימי המאה הקודמת ומתחילת המאה הנוכחית, בהם מלומדים יהודים סירבו לדבר על פילוסופיה יהודית וראו במחשבותיהם של הרס"ג והרמב"ם רק וריאציות של נושאים הנידונים ב"כּלאם" וה"אריסטוטליות הערבית".

פילוסופיה תקפה לתקופתה

בימינו אנו, גאווה לאומית שקמה לתחייה מוכנה ביתר שאת לתייג כ"יהודיים" את הישגיו של כל אדם גדול ששורשיו יהודיים; בדיוק כשם שההתבוללות חסרת השדרה של הדור הקודם השתוקקה ביתר שאת למחוק סממנים אופייניים של "יהודיות" בכל מקום בו הדבר התאפשר בסבירות הקלושה ביותר. מכל מקום, השאלה בנוגע לקריטריונים האותנטיים של הפילוסופיה היהודית לא יכולה להיפתר באמצעות מצבי הרוח המשתנים של יהודי בן דור מסוים. על אף חשיבותו של מצב הרוח של זמן זה או אחר, אין צורך בחקירה יסודית כדי לדעת בוודאות, למשל, שהכללתו של אנרי ברגסון בסקירה על פילוסופיה יהודית – כפי שנעשה לפני כמה שנים על ידי עורכיו של כרך עצום על יהודים – היא סימן לגסות רגשית ולבלבול אינטלקטואלי.

אין ספק שניתן לטעון שישנם סממנים יהודיים במחשבתו של שפינוזה ואפילו בזו של ברגסון; בדיוק כשם שניתן לצדד בחוזקה בהנחה שמרבית מרעיונות המפתח בפילוסופיה של הרמב"ם הושאלו מהאריסטוטליות הערבית. אולם, אין ספק כלל שהרמב"ם היה פילוסוף יהודי; בעוד שאותו דבר לא יאמר בוודאות מעין זו לגבי שפינוזה או ברגסון. לעיתים, מחשבותיו של אדם עלולות לבגוד בשורשי היהדות ודרכו בקושי תוכר ככזו של הוגה יהודי. אך לעיתים, המחשבות אכן עלולות להיות ממוצא זר, אולם דרכו של האיש תהיה יהודית ללא עוררין.

דוגמה מעניינת ביותר לאפשרות האחרונה נוכל למצוא אצל ר' שלמה אבן-גבירול. במשך מאות בשנים היה ספרו הפילוסופי מוכר רק בתרגומו הלטיני תחת השם Fons Vitae. מאחר ששמו של המחבר עוות ל-Avicebron הספר שימש כעין ספר לימוד של הסכולאסטיקה הנוצרית. תוכנו של הספר לא חשף אף תכונה יהודית הניתנת לזיהוי. רק באמצע המאה התשע עשרה התגלה ש-Avicebron המסתורי הוא לא אחר מאשר גאון הפייטנות היהודית – ר' שלמה אבן-גבירול. כיצד עלינו לקשור נשמה יהודית שגדולתה איננה מוטלת בספק לפילוסופיה המכילה כה מעט סממנים יהודיים, שבמשך מאות בשנים חשבו שמחברה הוא נוצרי, מוסלמי ויתכן שאף עובד אלילים אדוק?

האמת היא, כמובן, שההיסטוריה של הפילוסופיה היהודית משקפת את הפילוסופיות של כל הדורות וכל הארצות בהם העם היהודי חי וחשב. האסכולות המגוונות של ההגות – מהפילוסופיה של אפלטון ועד לאופנה האחרונה, האקזיסטנציאליזם – מיוצגות בפילוסופיה היהודית, כפי שהן גם מיוצגות בכל פילוסופיה לאומית או אזורית אחרת של העולם המערבי. במובן מסוים, הדבר בלתי-נמנע. חקירה פילוסופית היא מאמץ אנושי והאדם תמיד מושפע מנסיבות של זמן ומקום. כל יהודי שמנסה לגבש הערכה פילוסופית של היהדות מוכרח לעבוד עם ארגז הכלים הפילוסופי של תקופתו. הוא חייב לעשות שימוש בכללים הלוגיים העומדים לרשותו, מהמושגים האפיסטמולוגיים ומהרעיונות המטאפיזיים הנגישים לו.

במאה העשירית, כאשר יצא רס"ג לדרכו על מנת לספק וודאות אינטלקטואלית לעקרונות המסורתיים של היהדות, הוא יכול היה לעשות זאת רק באמצעות הפילוסופיה שהייתה מוכרת לו; בדיוק כשם שלאחר מאות בשנים, כאשר הרמן כהן כתב את ספרו "דת התבונה ממקורות היהדות", לא ניתן היה לצפות ממנו להציע פילוסופיה של היהדות במושגים של הקטגוריות האריסטוטליות המיושנות, למרות הערצתו העמוקה לרמב"ם. היה זה בלתי נמנע שספר זה – גולת הכותרת שלו על היהדות – הומשָׂג במונחי הקאנטייניות, שהוא חשָׁבָהּ למערכת הפילוסופית התקפה של תקופתו.

אנו עומדים כאן בפני מצב פרדוכסלי. לעולם, עצם שאיפתו של ההוגה לספק פילוסופיה אמיתית ומשכנעת של היהדות הופכת את עבודתו ליחסית, לזמנית, וכתוצאה מכך לבעלת תוקף חולף. חוץ מהֵגֶל אין שום פילוסופיה מוגמרת ונצחית. כל הוגה בהיסטוריה של הפילוסופיה היהודית ביאר את היהדות באמצעות קטגוריות המחשבה של תקופתו. כל הפילוסופיות היהודיות הן סובייקטיביות. הן בעלות מובן בזמן מסוים, במצב מסוים ולאנשים מסוימים. הן תמיד דבריהם של בני אדם ולא דבריו של אלוהים.

ההגות מפרשת עובדות

בנקודה זו בדיוננו נדמה שישנן שתי שאלות שעלינו להעלות.

ראשית, אם הפילוסוף היהודי מיישם בפרשנותו ליהדות שיטות ומושגים עכשוויים, היכן טמון טיבה הספציפי של יהודיותו? או במילים אחרות: אם כל הפילוסופיות של היהדות מותנות בנסיבות של זמן ומקום, מה יש להן במשותף שמצדיק את התואר "יהודי"? מהו המכנה היהודי המשותף שלהן?

שנית, אם, כפי שטענּו, כל הפילוסופיות של היהדות הן סובייקטיביות ביסודן, וכתוצאה מכך הן בעלות תוקף חולף בלבד, ובשלב כלשהו כולן מתיישנות, מהו ערכן כפרשנויות ליהדות?

הבה נפנה לשאלה בדבר אותו מכנה משותף. ראשית כל, ישנו גורם מְתחם הגודר את החיפוש ואת המאמצים של ההוגה היהודי שבו שותפים הדורות כולם. אף הוגה יהודי לא יכול להתחיל מבראשית. היהדות לעולם כבר נתונה לפניו כאשר הוא פותח בחקירתו. דקארט נעשה למייסדה של הפילוסופיה המודרנית בעצם החלטתו להתחיל הכל מחדש, בהשליכו מאחורי גוו את כל הוודאויות המוכרות וביישמו את גישת הספקנות הקיצונית. הוא לא הרשה לעצמו להיות מובל על ידי דבר מלבד הגיון צרוף וביקורתי.

במובן מסוים, זו שיטת הפעולה האידיאלית לכל ההוגים הבלתי-מחויבים. אולם, זו שיטה שהוגה יהודי לא יכול לאמצהּ. הפילוסוף היהודי לא יוצר את היהדות כפי שדקארט יצר את הפילוסופיה המודרנית. כאשר הוא מופיע בזירה, היהדות היא כבר עובדה נתונה. לחשיבתו תמיד יש שותף – היהדות. אמת, כל פילוסופיה של היהדות היא סובייקטיבית ביסודה; אך הסובייקטיביות הזו מתאזנת; היא נתחמת, נגדרת ונשלטת באמצעות הימצאותה העובדתית של היהדות כשלעצמה, שלעולם ניצבת אל מול הפילוסוף היהודי.

דרכו של הפילוסוף היהודי נקבעת על ידי יסוד אחד משתנה ויסוד אחר קבוע. היסוד המשתנה הוא ארגז הכלים האינטלקטואלי-עיוני שכֹּל הוגה משתמש בו בבניית הפילוסופיה העצמאית שלו. דבר זה, כפי שציינו, הינו מותנה-בזמן וחולף. כל הפילוסופיות הללו הן מחשבות של בני-אדם; הן יהודיות משום שהן מנסות לתרגם את היהדות ולהופכה למשמעותית מבחינה אינטלקטואלית. כמובן, בעמדה מעין זו רמוזה התובנה שהיהדות איננה זהה עם פילוסופיה או תיאולוגיה כלשהי. אם הייתה זהות שכזו, היינו נעים סחור סחור במעגל.

הפילוסופיה, התיאולוגיה והמטאפיזיקה – הם המשתנים. היהדות, לעומתם, מכילה את יסוד הקביעות הבלתי-משתנה משום שהיא איננה מבוססת על רעיונות אלא על עובדות ומאורעות מסוימים. אמנם יש לעובדות ומאורעות אלה רלוונטיות פילוסופית, תיאולוגית ומטאפיזית, אולם רלוונטיות זו היא עניין הנתון לפרשנות תמידית, ובתור שכזו היא נתונה לשינוי.

מאחר שהמאורעות עצמם התרחשו, מאחר שהעובדות עצמן נכנסו להיסטוריה, הם – בתור שכאלה – בלתי-ניתנים לשינוי ובלתי-הפיכים. מה שקרה קרה, ומה שישנו אכן קיים. תהא אשר תהא האסכולה הפילוסופית אשר אליה האדם עשוי להשתייך, מאורע יציאת מצרים לא יושפע בעקבות כך. יהיו אשר יהיו הרעיונות המטאפיזיים אשר בהם האדם עשוי להחזיק, ההתגלות בסיני תישאר לעולם ההתגלות בסיני. אפילו "מצוה" היא מאורע ולא רעיון. טיבה היסודי טמון בעובדה שלמעשה היא הופנתה לעם היהודי כציווי של אלוהים. היה זה מאורע שהתרחש בהיסטוריה ברגע מוגדר ובמקום מוגדר.

אם ברצוננו לציין את המאורעות שעקב מרכזיותם עשויים להיחשב כיסודות קבועים ביהדות, הנוסחה המסורתית "קודשא בריך הוא, ישראל ואורייתא" יכולה לשמש אותנו היטב. בהקשרה של היהדות, שלושת המונחים מייצגים מאורעות היסטוריים.

במקרא, אלוהים איננו רעיון. הוא איננו ה"עילה הראשונה" או ה"מוחלט המטאפיזי". הוא אלוהים חיים הפונה אל בני האדם, אלוהים שגילה את עצמו לישראל, שפועל בהיסטוריה ושמוכר לבני האדם באמצעות מאורעות התגלותו. משימתו של התיאולוג היהודי היא לפרש את המשמעויות הברורות והקונספטואליות של המאורעות בהן האלוהים החיים מיידע את עצמו לבני אדם.

כך הוא הדבר גם בנוגע לתורה, התורה איננה רק ספר מתוחכם המכיל בתוכו אוצר גדול של חכמה; היא דבר אלוהים הפונה אל ישראל. זהו אופייה היסודי. ככזו, התורה היא עובדה, היא מאורע היסטורי שהתרחש בין אלוהים וישראל.

בהקשר זה יש להבין גם את העם היהודי – בעמדתו הדינאמית וגדושת המאורעות בהיסטוריה – כעם שלאמיתו של דבר אלוהים פנה אליו, ושקיומו מתפתח תחת השפעת דבר האלוהים. הפרשנות המושגית של עובדות אלו היא היא הפילוסופיה היהודית. יתכן שהמושגים ישתנו עם הזמן; המאורעות עומדים לנצח.

היהדות היא מציאות היסטורית

כעת אנו נמצאים בנקודה בה ניתן לומר בבהירות יתרה כיצד אפשר לשלב את היסודות המשתנים והקבועים על מנת להתוות את דרכו של ההוגה היהודי. כל פרשנות – יהא אשר יהא המקור הזר ממנו עלולה היא לנבוע – המכירה באלוהים, בישראל ובתורה כמציאויות היסטוריות, ומנסה להסיק את המסקנה המטאפיזית או התיאולוגית אותה מייצגים העובדות או המאורעות, יכולה בהחלט להיחשב כפילוסופיה יהודית. מאידך גיסא, כל פרשנות המנסה להחליף את המציאות ההיסטורית ברעיון, במטאפיזיקה ובפילוסופיה איננה יכולה להיקרא "יהודית".

כאשר אנו קוראים במקרא: "וידבר ה' אל משה", הביטוי מעלה בעיות של הגשמה. דרכים שונות של פרשנות פתוחות לפני החוקר על-מנת לפותרן. הוא עשוי לאמץ את מושג ה"מימרא", "הדיבור הנברא", של אונקלוס ורס"ג, באפשרותו גם לדבוק בגישה רציונאליסטית יותר, כמו זו של הרמב"ם, כשם שבנוסף לכך עלולים להיות הסברים אחרים למאורע. זהו המשתנה והוא תלוי במקום ובאדם, בזמן ובהלך הרוח. פרשנויות אלו יהיו יהודיות כל עוד המאורע נשאר מאורע, כל עוד הן משאירות ללא פגע את העובדה – ולא משנה באיזו צורה – שתקשורת ממשית אכן התרחשה בין אלוהים למשה. ברם, אם יטען אדם שלביטוי "וידבר ה' אל משה" יש חשיבות סמלית בלבד, שאלוהים לעולם לא מתקשר באמת עם האדם, שמשמעות הביטוי היא שגאונותו של משה השיגה איזושהי אמת עליונה – על אף, וללא קשר, למוחלטות הכבוד הרציונאלי שהוא מוכן לייחס לתורותיו של משה – הרי שהוא מתפלסף מחוץ לתחומה של היהדות.

שמירת היסודות הקבועים

עתה, הבה נתבונן בכמה מהדוגמאות ההיסטוריות השנויות במחלוקת. הראשון שעולה לעיני רוחנו הוא, ככל הנראה, פילון. בני-הסמכא הבולטים בתחום מחשיבים אותו למחוללה של התיאולוגיה והמיסטיקה עבור כל הדתות המונותיאיסטיות. אולם, במשך מאות בשנים הוא נותר אלמוני בקרב עמו שלו וכתביו נשתמרו על ידי תיאולוגים נוצריים. על אף שהיה בן דורו של הלל הזקן, הוא נאלץ לחכות עד למאה השש-עשרה על מנת להיחשף ליהודים. סיבה בת תוקף הייתה לכך – מושג ה"לוגוס" שלו, המתווך בין אלוהים ובריאתו, נֶהֱגָה בצורה שבה הוא שימש כר נוח לאימוצו כבסיס מטאפיזי לדוֹגמה נוצרית מרכזית. היה זה מושג שהוצע כפרשנות של היהדות, שהמצפון היהודי נאלץ להתעלם ממנו. אך האם הייתה דרכו של פילון, נטייתו האישית כאדם, להתמודד עם בעיות של פילוסופיה ומטאפיזיקה, יהודית או לא?

אנו חושבים שהתשובה לכך, ללא היסוס, היא חיובית. בנסותו ליצור הרמוניה בין מושג ה"מוחלט" הפילוסופי, כפי שהוא הובן בפילוסופיה היוונית, ובין מושג "האל האישי" של היהדות הוא הובל למונח ה"לוגוס". לדידו, המונח הסביר את ה"טכניקה" שבאמצעותה ה"מוחלט" בא במגע עם הקוסמוס. המונח עצמו הוא סובייקטיבי לגמרי וככזה הוא אופייני לאיש פילון, הוא מורה על דרכו האישית של פילון בפילוסופיה היהודית. יהודים אחרים יכולים לדחותו בקלות. אולם, המושג עצמו, כפי שהוא הובן על ידי פילון, אכן שייך לתחומה של הפילוסופיה היהודית, מפני שבעזרתו התאמץ ההוגה לבטא את החשיבות האינטלקטואלית של המאורעות המיוצגים על ידי אלוהים, ישראל והתורה. חרף זאת, אותו מושג, כפי שהוא פותח והובן מאוחר יותר על ידי התיאולוגיים של הכנסייה, הינו מחוץ לתחום הפילוסופיה היהודית מפני שכוונתו היא לשלול את תוקפם של היסודות הקבועים ביהדות.

כעת אנו יכולים לבחון פעם נוספת את מקריהם של ר' שלמה אבן-גבירול ושפינוזה. חלק גדול מהביקורת שמתח ר' אברהם אִבּן-דאוד כנגד ר' שלמה אבן-גבירול הייתה, כמובן, מוצדקת. ניתן לומר בצדק, שנאופלטוניות, המערכת הפילוסופית אותה אימץ ר' שלמה אבן-גבירול, איננה רק זרה ליהדות אלא מנוגדת לה. "האצלה" היא ההיפך מ"בריאה"; ה"אחד המוחלט" שולל את המושג "אלוהים חיים המתגלה לאדם". מסיבה כזו או אחרת, נאופלטוניות מצאה חן בעיניו של ר' שלמה אבן-גבירול. הוא עשה אותה למטאפיזיקה שלו.

ברם, בעוד שאין אנו נמצאים בעמדה המאפשרת לנו לשפוט את הפילוסופיה האישית שלו במלואה (שכן, בסוף הספר "מקור חיים" הוא מבטיח למסור לנו חלק יסודי ממנה בכרך נוסף שלא נמצא בידינו), יש באפשרותנו להבחין בחוסר-עקביות המצויה בנאופלטוניות שלו. בין ה"אחד" והעולם הוא שׂם את רצון ה'. באמצעות השימוש במונח קלאסי זה ממקורות היהדות, ר' שלמה אבן-גבירול החליף את ה"אחד" הנאופלטוני באלוהי אבותיו. באמצעות הצגת רעיון "רצון ה'" הוא איפשר למושג ה"בריאה" לדור בכפיפה אחת לצד מושג ה"האצלה". ניתן לומר, ללא ספק, שזוהי מטאפיזיקה עלובה. ההרכבה בין "רצון ה'" לנאופלטוניות היא, ככל הנראה, מפלצתיות מטאפיזית.

פלוטינוס המסכן! תיאוריית ה"האצלה" כולה נרקמה על מנת לשלול את הצורך ברצון אלוהי, שאותו לא ניתן להתאים לרעיון ה"מוחלט". כיצד, אם כן, נולדה המפלצת המטאפיזית הזאת, ההכלאה הזאת בין האצלה ובריאה? נאופלטוניות נטלה את תפקיד "המשתנה" בפילוסופיה של ר' שלמה אבן-גבירול, אך בנוסף לה היו גם "הקבועים" של היהדות. במקום בו השניים התנגשו, היהודי ר' שלמה אבן-גבירול כופף את הנאופלטוניות שלו בפני השפעת מחויבותו הקודמת והיסודית ליהדות. התוצאה הייתה מאמץ אינדיבידואלי וסובייקטיבי לחלוטין, אבל מאמץ שמקומו שמור בצדק בפילוסופיה היהודית.

מאידך גיסא, שפינוזה מספק לנו את הדוגמה ההפוכה. קיים דמיון מסוים בין השפינוזיות והנאופלטוניות. שתיהן פנתיאיסטיות; שתיהן מכירות ב"אחד המוחלט" בלבד. אך בעוד שבנאופלטוניות הקוסמוס קיים כהאצלה מן ה"אחד", השפינוזיות מסלקת את היסוד הדינאמי ואיתו את הקוסמוס עצמו. הקיום, אליבא דשפינוזה, הוא סטאטי. רק ה"אחד", ה"חומר האין סופי", ישנו, וכל מה שקיים הוא תכונה או צורה של האין-סוף. במסגרת פנתיאיזם אַקוסמי מעין זה לא נותר שום מקום לקיום אינדיבידואלי. אך בדיוק מסיבה זו, משום שמערכת זו מכירה באלוהים בלבד ולא מכירה בדבר מלבדו, היא איננה יהודית. ליסודות הקבועים של היהדות אין שום מקום בפילוסופיה מעין זו: המושגים של רצון אלוהי, של התגלות ושל אלוהים חיים המיידע את עצמו לבני אדם אינם נסבלים על ידי שפינוזה. במערכת שלו אין שום מקום להיסטוריה; על אחת כמה וכמה שאין מקום למאורעות ההיסטוריים של הקשר בין אלוהים וישראל. הפילוסופיה שלו לא רק שאינה יהודית,  היא למעשה אנטי-יהודית.

אין זה אומר שאי אפשר לשלב יסודות פנתיאיסטיים במחשבה היהודית האותנטית. למעשה, חלק מהתובנות האופייניות ביותר של הקבלה מראות לעיתים קרובות קירבה מטרידה מאוד לזרמים פנתיאיסטיים המוכרים לנו ממקורות נוכריים. אולם, סופרים קבליים משתמשים ברעיונות אלו על מנת לבאר את העובדות ההיסטוריות עליהן היהדות מבוססת – אלוהים, ישראל והתורה – ולעשותן משמעותיות יותר ומאתגרות יותר עבור הפרט היהודי. התוצאה היא מחויבות אישית אינטימית יותר ל"אלוהים חיים", לדְבָרוֹ ולעמו. האר"י הקדוש הוא דוגמה טובה לאופן שבו, כל עוד היסודות הקבועים הללו לא נעלמו מן העין, אפילו רעיונות גנוסטיים יכולים להיכלל בהיקפה של פילוסופיה יהודית קבלית.

סופיות התבונה האנושית

ברם, למערכת היחסים בין הגורם הסובייקטיבי בכל פילוסופיה יהודית לבין הצדדים הקבועים של המציאות הדתית היהודית יש חשיבות רבה מעבר למה שיכולנו להצביע עליו עד כה. יש לה משמעויות אפיסטמולוגיות כמו גם מטאפיזיות משלה. כל הפילוסופיות היהודיות הן סובייקטיביות ויחסיות, משום שפילוסופיה אבסולוטית ונצחית איננה דבר המתקבל על הדעת. לעיתים, פילוסופים ותיאולוגים מתמכרים לדיבור על אודות האמיתות הנצחיות של התבונה האוניברסאלית או האמיתות האלוהיות של הדת. אפילו קאנט, שהזהיר כנגד השימוש הטרנסצנדנטי בתבונה, עדיין האמין שלמסקנותיה יש תוקף מוחלט. ל-Connaisance des verites necessaires et eternelles,[1] כפי שלייבניץ הגדיר זאת, יש מסורת ארוכה ומכובדת בהיסטוריה של המחשבה האנושית.

האמת היא, כמובן, שהשכל האנושי איננו מסוגל לתפוס את המוחלט. כל מה שאוּשר על ידי תבונה אנושית לא יכול להיות בעל תוקף מוחלט. לא משנה איזו הכרחיות לוגית עשויה להיות לדעה כלשהי, היא תהיה הכרחיות לוגית כפי שהיא נתפסה בשכלו הסופי של בן-אנוש. ביישׂמנו את התובנות הללו בתחום התיאולוגי אנו יכולים לומר, ואפילו בשכנוע רב יותר, שאפשר לדבר על אמת אלוהית באופן מליצי בלבד. שום אמת אלוהית לא נתפסה אי-פעם על ידי שכל אנושי. לו רצה אלוהים ליידע את האדם בדבר אמת שכזו, או אז ראשית היה עליו להפוך את השכל האנושי-הסופי לאלוהי. כמובן, מעשה זה היה סופו של האדם ובריאתו של יצור לא-אנושי, אלוהי.

זו תובנה שאליה מורי המדרש והתלמוד הפנו את תשומת לבנו. על ההתגלות בסיני הם אמרו שהתורה התקבלה כאשר "כל אחד ואחד היה שומע לפי כוחו",[2] בהתאם למגבלותיו האנושיות של כל יחיד. אפילו משה קיבל את ההתגלות "לפי כוחו", בהתאם ליכולתו האישית. זו המשמעות של האמרה התלמודית שהשער החמישים של הבינה נותר סגור אפילו בפני משה.[3] אפילו ההבנה הגבוהה והסמכותית ביותר של התורה מוכרחת לסבול מהעדר תוקף מוחלט הודות למגבלות אנושיותנו.

אם כן, כיצד ה', ה"מוחלט", מסוגל לתקשר עם האדם? לא באמצעות רעיונות ותובנות שכליות, אלא באמצעות מאורעות. הוא יכול לגלות את נוכחותו, את כוונותיו ואת רצונו עבור האדם במאורעות. לעובדות יש תכונה ייחודית של היותן אמת, כלומר, אפילו אם הן בלתי-מובנות. ההתגלות בסיני נשארת תלויה ועומדת כאותה התרחשות ניסית ונשגבת בהיסטוריה של עם ישראל, למרות שחשיבותה עבור האדם בכל דור ודור יכולה להיות מובנת רק באופן שקול עם יכולותינו ומגבלותינו האנושיות. תיאולוגים עלולים להיאבק עם הבעיה של התארים האלוהיים. תובנותיהם העמוקות ביותר יהיו – במקרה הטוב – תמרורים מכוְונים אל עבר אלוהים. ידיעתו של האדם אודות האל תהיה מבוססת, בסופו של דבר, על עובדת התגלותו.

כן הדבר גם בנוגע לסוגיה התיאולוגית החשובה של "טעמי המצוות". לא יכולה להיות שום פרשנות בעלת תוקף מוחלט למצוות האלוהיות; אך "דבר אלוהינו יקום לעולם".[4] אין שום סתירה בעובדה שהרמב"ם ב"מורה הנבוכים" נתן פרשנות היסטורית לרוב המצוות, בעוד שב"יד החזקה" הוא החשיב אותן כהלכה נצחית. יתכן שהטעם המוצע על ידי הרמב"ם בפרשנותו לקרבנות כבר לא יכול להניח את דעתו של יהודי בן-המאה העשרים; אך המִצוה, מעצם הגדרתה, איננה מתישנת. מאחר שמהותה של מצוה, כפי שראינו, איננה תקשוּרו של רעיון, שמרגע שהוא נספג בשכל אנושי יש לו תוקף מותנה בלבד, אלא עובדת הציווי האלוהי המופנה לישראל. אין שום פילוסופיה יהודית מתמידה; אך היהדות עצמה היא נצחית.

אל נא נטעה ונבלבל עמדה מעין זו עם ספקנות. המודעות לסופיותה של התבונה האנושית היא הגישה הרציונאלית היחידה ביחס לתבונה וההכרה במציאותה של חוויה עובדתית היא שכל ישר ופשוט. אכן, ניתן לומר ששילובן של תובנות אלו הוא עצם יסודו של המדע המודרני. המדע המודרני התחיל כאשר השכל האנושי הבין סוף-סוף שהוא לא יכול להתעלם ממה שגלילאו כינה "עובדות עיקשות ובלתי-ניתנות לצמצום", ושאדרבא, משימתו היא לשאוף להבין ולפרש אותם.

האדון הנכבד שסירב להסתכל על כוכב הלכת צֶדֶק באמצעות "הזכוכית הטוסקנית" של גלילאו היה, כמובן, רציונליסט. אולם, דבר זה לא הופך את גלילאו לספקן. גם ליהדות יש "עובדות עיקשות ובלתי-ניתנות לצמצום" משלה, אנו כינינו אותן ה"יסודות הקבועים" של היהדות. האיש המסרב להשתמש בטלסקופ משום שמה שלא אמור להיות שם לא יכול להיות שם איננו מדען. היהודי שלא מכיר ב"עובדות העיקשות והבלתי-ניתנות לצמצום" של היהדות נשאר יהודי כמובן, ואף יתכן שהוא יהיה יהודי שהוגה דעות; אך הוא איננו הוגה דעות יהודי.

תמרור אל עבר המוחלט

כעת אנו יכולים להתמודד עם השאלה שהעלינו מוקדם יותר. כאשר טענּו שכל הפילוסופיות היהודיות הן, ביסודן, יצירות סובייקטיביות בעלות תוקף חולף, שאלנו על ערכן כפרשנויות של היהדות.

אנו מאמינים שהתשובה לשאלה כבר ניתנה, לפחות בצורה חלקית. בעולם הזה ניתן להגיע להבנה רק באמצעות שכלו וליבו של האדם והתוצאה אף פעם לא תהיה בעלת חשיבות נצחית. אין לאדם שום דרך אחרת להבין משהו אלא בתנאֵי אנושיותו הסופית, וכך הוא הדבר גם בבואנו להבין את היהדות. אין שום דרך אחרת לפרש בצורה ברורה את "העובדות העיקשות והבלתי-ניתנות לצמצום" של היהדות – שהן גרעין נצחיותה – אלא באמצעות פילוסופיות יהודיות המותנות בזמן ומוגבלות סובייקטיבית.

אף על פי כן, הפילוסופיות הללו אינן חסרות רלוונטיות אפילו במונחים של האמת האלוהית, הנסתרת לעד מהשכל האנושי, ומגלה את נוכחותה ורצונה לאדם ב"עובדות עיקשות" אלו. כבר הזכרנו כיצד המאמצים הסובייקטיביים של החוקר הפילוסופי נשמרים תחת פיקוח, כביכול, על ידי ההכרח לפרש את היסודות הקבועים ביהדות. על כן, הפירוש אמור להניב ממד של אובייקטיביות במונחי היהדות. דיוננו על ר' שלמה אבן-גבירול הראה כיצד ה"קבועים" יכולים לשכלל את היסודות הסובייקטיביים ולדחוף את הרוח הפילוסופית של התקופה לתקן את עצמה לקראת "אובייקטיביות יהודית". ה"משתנה" מתכוונן לקראת ה"קבוע" והנצחי.

ישנם מספר מקרים המדגימים את אותה נקודה בהיסטוריה של הפילוסופיה היהודית. לדוגמה, אחת הבעיות הקשות ביותר איתן נאלץ הרמב"ם להתמודד ב"מורה הנבוכים" הייתה בעיית ההשגחה האלוהית. על בסיס מטאפיזיקה אריסטוטלית "השגחה" איננה יכולה להשתייך אל האלוהות. ה"צורה העליונה" יודעת רק את האצילי ביותר, כלומר, את ה"צורה העליונה" עצמה. במילים אחרות: האל האריסטוטלי חושב רק על עצמו; הוא מכיר רק את עצמו ולחלוטין איננו מודע לעולם הנמצא לצידו. כמובן, הוא לא מסוגל לנהוג בהשגחה עבור עולם שעצם קיומו אינו מוכר לו. אך מהו אלוהים ללא השגחה?! בנקודה זו "המשתנה", האריסטוטליות, עומדת בניגוד למציאות הקיום האלוהי כפי שהוא ידוע ליהדות. הרמב"ם אכן פותר את הבעיה באופן המתאים לו: בשמרו את רעיון ההשגחה הוא משנה את האריסטוטליות.

הרמב"ם מתמודד בצורה דומה עם עניינים נוספים כגון: בריאה לעומת הרעיון האריסטוטלי בדבר עולם קדמון, והסתירה בין ידיעה אלוהית וחירות הרצון האנושי. הפתרונות לבעיות מעין אלו נמצאו בהעמדת פילוסופיה-מותנית-בזמן כנגד "הקבוע", בעימות ביניהם, ובהכרחת הפילוסופיה להתחשב במשמעויותיו האינטלקטואליות של קיום ה"קבוע".

ה"קבועים" של היהדות היו הגורם המכריע גם בביקורתו של ר' חסדאי קרשׂקשׂ על אריסטו ובהתרחקותו הן מהרמב"ם והן מר' לוי בן גרשון, הרלב"ג. הניגוד ל"עובדות העיקשות" שימש עבורו כתמריץ על-מנת לחפש לעצמו גישה אחרת. יסודות הקביעות ביהדות לא רק שולטים ומגבילים את הפילוסוף, אלא גם משפיעים עליו ומדריכים אותו. עוצמת התכווננותן של היסודות המשתנים והסובייקטיביים אל עבר ה"קבועים" מגדירה את טיב ה"יהודיוּת" שבפילוסופיה כלשהי. תוצאתה של אוריינטציה מעין זו מייצגת את חשיבותה ה"אובייקטיבית" של פילוסופיה כלשהי בהיסטוריה של המחשבה היהודית.

למען האמת, עלינו להוסיף ולומר: מימושה של האובייקטיביות גופא לעולם לא תושלם. "העובדות העיקשות" של היהדות, המגלות את הנוכחות האלוהית והרצון האלוהי במערכת היחסים עם ישראל, אכן מעידות על אמיתותו של האלוהי במוחלטותו; אולם, במשמעותן ובעומקן המוחלטים הן נותרות בלתי-נגישות לאדם לעולמי עד. בפרשנות ה"קבועים" של היהדות, פילוסופיה יהודית איננה מגיעה לאובייקטיביות טהורה, אך היא גם לא נשארת במרחבה של סובייקטיביות טהורה; היא נהיית תמרור מכָוון ל"מוחלט", ה'. יתכן וניתן לכנות את מה שמושג בדבר זה כסוג של סובייקטיביות בעלת תוקף לנוכח פני ה'.

הבנתי את היהדות, כמו גם הבנתי בכלל, מוגבלת על ידי נסיבות אנושיותי האינדיבידואלית. אולם, היא תקפה עבורי לנוכח פני ה' בתור התמרור הנגיש היחידי המכוון אותי לאלוהים. אין לבלבל את הדבר הזה לא עם רלטיביזם ולא עם פרגמטיזם. הפילוסוף היהודי מקבל את הדיסציפלינה הנכפית עליו באמצעות העובדות והמאורעות, שבקרב היהדות חושפות ומגלות משמעות וערך מוחלטים. הוא יכול רק לפרש; במונחים של הרלאטיביות של קיומו האישי, הוא מפרש את המציאות ההיסטורית של ה"מוחלט". פרשנותו מוסיפה תוקף לתובנותיו האינדיבידואליות, לא משום שהיא "עובדת" בשבילו, אלא משום שלדידו היא מייצגת את התמרור המכוון הרלוונטי היחיד אל עבר ה"מוחלט".

דרושה מחויבות סובייקטיבית

הצורך האולטימטיבי בפילוסופיה יהודית הוא צורך דתי. בהגדירו את מטרת ספרו "הנבחר באמונות ובדעות", אומר רב סעדיה גאון שהוא נוטל על עצמו את החקירה "כדי שיתאמת לנו בפועל מה שידענו מפי נביאי ה' בידיעה".[5]

כוונתו של רס"ג היא להקיף באמצעות התבוננות אינטלקטואלית את מה שבמקורו הגיע אלינו מסמכותה של התגלות אלוהית. דבר המוחזק אצל האדם כאמת על בסיס סמכותה של המסורת בלבד – למרות שמקורו בהתגלות – שייך לו באופן פאסיבי; זהו דבר שנכפה עליו, כביכול, מבחוץ. אם ברצונו לעשותו לשלו עליו לקנותו באמצעות מאמץ אינטלקטואלי-חיוני כלשהו. באופן זה או אחר, חייבת להיות בידו היכולת לברר את הדבר לעצמו "בפועל", כפי שאומר הגאון, כלומר- בממשות חייו והבנתו האישיים. זוהי דרישה של חיי הדת. אם השכל לא נוטל שום חלק בהצהרתו הדתית של האדם, האדם לא יכול להיות מעורב בהצהרה זו במלוא אנושיותו.

יתכן שאובייקטיביות היא מטרתה של חקירה מדעית; אך מחויבות סובייקטיבית היא לשד עצמותיהם של החיים הדתיים. ככל שמעמיקה מעורבותו של היסוד האישי בפילוסופיית היהדות של מישהו, כך גדלה משמעותן הדתית של הצהרות אמונתו, וכך, המחויבות שאליה הן מובילות נעשית אמיתית יותר. דרישתו של רס"ג לברר בפועל את מה שנגלה לנו על ידי הנביאים משמעה תרגום בעל משמעות אינדיבידואלית של היסודות הקבועים של היהדות.

העובדה שאדם יכול לשמוע את דבריו של אלוהים רק "לפי כוחו" – ללא כל סיכוי לתאר אותם אי פעם במקורם אצל ה"מוחלט" – היא כמובן הודות למגבלותיו של מצבו האנושי; העובדה שהוא צריך לשמוע אותם "לפי כוחו" – במלוא ממשותו של מצבו האנושי – היא היא מהותם של החיים הדתיים. רק אם הוא אכן סופג את המשמעות ה"אובייקטיבית" של הקבועים של היהדות, מטמיע אותה והופך אותה לחלק מהפן האינדיבידואלי והאינטימי ביותר של הוויתו, תהפוך משמעות "אוביקטיבית" שכזו להיות עבורו תמרור מכוון בעל ערך אל ה'.

למען הכנוּת של הצהרותיו היהודיות ולמען מלאות מחויבותו הדתית, כל דור זקוק לפילוסופיה יהודית משלו היונקת את תוקפה משורשי היהדות. אל נא נטעה, יתכן והפילוסופיה עצמה תהפוך למיושנת, אולם כל עוד היא שימשה בעבר כתמרור מכוון אל עֵבר ה' אפילו בעבור נשמה יחידה היא ראויה לתשומת ליבם של כל החפצים לפרש לעצמם בצורה משמעותית את המציאויות הדתיות הבלתי-ניתנות לצמצום של היהדות. הכתיבה על התמרורים המכוונים עלולה להפוך למטושטשת ומעורפלת, בקושי קריאה, וכבר לא כל כך משכנעת. אך כל עוד היא שימשה בעבר כקריאת-כיוון לנפש חפצה לקראת הנצחיות, היא נשארת תמרור מכוון עבור כולנו.

————————————————————————-

איש הלכה והגות

רב קהילה וראש חוג לפילוסופיה. קווים לדמותו

הרב פרופ' אליעזר ברקוביץ (1908-1992), נולד בעיר אורדאיה (Oradea) שבחבל ביהור בטרנסילבניה שברומניה. בילדותו למד תורה עם אביו, ר' בער (דב) ברקוביץ, שהיה תלמיד חכם ודיין בעיר הולדתו. בהיותו בן חמש עשרה נשלח ללמוד בישיבת קלויזענבורג (קלוז') ולמד שם אצל הרב עקיבא גלזנר. שנה לאחר מכן יצא לפרנקפורט בגרמניה כדי ללמוד בישיבה על שם הרב הירש. שם השלים את בחינות הבגרות וגם למד שנה באוניברסיטה.

בהיותו בן עשרים החל ללמוד במקביל בסמינר לרבנים על שם הילדסהיימר בברלין ובאוניברסיטת ברלין. בשנת 1933, בהיותו בן עשרים וחמש, הוסמך לדיינות על ידי הרב יעקב יחיאל ווינברג, בעל שו"ת "שרידי אש", שהיה רבו המובהק. כמו כן קיבל סמיכה מהרב אליעזר יהודה פינקל, ראש ישיבת מיר, ומהרב עקיבא גלזנר. במקביל ללימודיו התורניים סיים דוקטורט באוניברסיטת ברלין בנושא "יום ודאיזם".

הרב ברקוביץ שימש ברבנות במספר קהילות חשובות בעולם: בשנים 1933-1939 בבית כנסת בפסטלוזי שטראסה בשרלוטנבורג, שם הייתה הקהילה האורתודוקסית הגדולה ביותר בברלין שלפני מלחמת העולם השנייה. בשנים 1946-1950 שימש רב בית הכנסת המרכזי בסידני, ובין השנים 1950-1958 שימש רב בבוסטון. לאחר מכן, בשנים 1975-1958, עמד בראש החוג לפילוסופיה ולמחשבת ישראל ב-H.T.C. (Hebrew Theological College) בסקוקי, אילינוי. עלה לארץ בשנת 1975 בעקבות מלחמת יום הכיפורים. ברקוביץ חיבר תשעה עשר ספרים ופרסם מאמרים רבים בבמות שונות בארה"ב ובישראל.

 פורסם במוסף 'שבת', גליון שבת הגדול II, אייר תשע"ב, מאי 2012