מבט אל מערכות הזמנים השונות שבתורה כמו גם אל נוסח פרשת המועדים בפרשתנו מציע הסבר לפרשנותם של חז"ל, שקישרו את ספירת העומר ואת חג השבועות אל חג המצות שלא כפשטי המקראות

איור: מנחם הלברשטט

אחת ממחלוקות הלוח הקשות והממושכות בין המסורת הפרושית-רבנית לבין מסורות פרשניות אחרות היא המחלוקת ביחס לביטוי "ממחרת השבת" (ויקרא כג, יא) המציין את מועד ראשית ספירת העומר. כידוע, המחלוקת הזו אינה מחלוקת פרשנית גרידא, ומועדו של חג השבועות קשור בה, שהרי מועד הנפת הביכורים – הוא חג השבועות – תלוי בדרך שבה אנו מפרשים את הביטוי הזה.

רוב המסורות שאינן פרושיות-רבניות פירשו את הביטוי "ממחרת השבת" כמתייחס ליום ראשון בשבוע, אף כי קיימות מחלוקות ביניהן מהו אותו יום. כך הדבר אצל הצדוקים, הבייתוסים, כיתות מדבר יהודה, השומרונים, הנוצרים והקראים. לשיטות אלה יונף העומר ביום ראשון בשבוע, ומאותו יום ראשון יספרו "שבע שבתות תמימות" – היינו שבעה שבועות הפותחים ביום ראשון ומסתיימים ביום השבת – עד מחרת השבת השביעית, יום ראשון, שבו יונפו שתי הלחם ויחול חג השבועות. לעומתם, חז"ל אחזו במסורת המפרשת את הביטוי "מחרת השבת" כמתייחס ליום שלמחרת יום טוב ראשון של חג המצות. פרשנות זו מנתקת את מועד הנפת העומר ואת חג השבועות מיום ראשון בשבוע, וכך מועד העומר וחג השבועות יכולים לחול בכל יום בשבוע.

מסגרות של זמן

קריאה מהירה בפסוקים מלמדת שמשמע הפסוקים נוטה באופן ברור לכיוון המסורות שאינן חז"ליות. המילה "שבת" בצירופיה השונים מופיעה באותו קטע מספר פעמים, אך בעוד שלפי המסורות האחרות היא תתפרש תמיד באותה משמעות – יום השבת – לפי מסורת חז"ל היא מתפרשת באופנים שונים: בביטוי "ממחרת השבת" משמעות המילה היא "יום טוב", ואילו בביטויים "שבע שבתות תמימות תהיינה" ו"ממחרת השבת השביעית" משמעות המילה היא "שבעה ימים" ללא קשר ליום טוב או ליום השבת.

מסורת חז"ל, אם כן, בוחרת פרשנות שמוציאה את הקטע כולו מפשוטו, הן מבחינה מילולית והן מבחינה תוכנית – קישורם של העומר ושל חג השבועות לתאריך מסוים וניתוקם ממסגרת השבועות. מה מניע מסורת זו?

לצורך מתן תשובה ננסה להבין את גישת חז"ל למסגרות הזמן המקודש. לשאלה אימתי מתחילה השנה העברית תינתן בדרך כלל התשובה שהשנה מתחילה בניסן, כדברי הפסוק "החודש הזה לכם ראש חודשים, ראשון הוא לכם לחודשי השנה". אך תשובה זו היא חלקית בלבד, שכן השנה ההיסטורית באמת מתחילה בניסן, אולם השנה הטבעית, החקלאית, מתחילה בתורה בתשרי. כך מצווה התורה בתחילת פרשת "בהר סיני" לקדש את שנת היובל בחודש השביעי, ביום הכיפורים, וחג האסיף ממוקם בתורה "בצאת השנה". תשרי, אם כן, הוא חודש חילופי השנים בתורה, אף שחודש ניסן הוא "ראשון לחודשי השנה".

את משמעות הכפילות הזו מפרש הרב מרדכי ברויאר (פרקי מועדות, ח"ב, עמ' 494-493) באופן הבא:

שנת הארץ ופירותיה מתחילה בתחילת החורף, בעונת הגשמים… משום כך אחד בתשרי הוא ראש השנה לרוב ההלכות התלויות בארץ… ולפיכך גם בריאת העולם נסתיימה באחד בתשרי… ולפיכך גם השנים שאנו מונים לבריאת העולם מתחילות באחד בתשרי; שהרי ביום זה נגמרה הבריאה והחלה השנה הראשונה של הארץ.

כנגד זה שנת ההיסטוריה הישראלית מתחילה באחד בניסן; שהרי בחודש האביב יצאו ישראל ממצרים… ומכאן ואילך כל שנות ההיסטוריה הישראלית נמנות על פי השנים שנמנו מיציאת מצרים…

אם נמשיך את ההבחנה הזו נמצא כי כל מערכת הזמן הירחי, היא מערכת התאריך הנוהגת בישראל, קשורה לשנה המתחילה בניסן, ראשון חודשי השנה. לכן יצוינו התאריכים המקודשים בתורה ביחס לחודש ניסן: הארבעה עשר והחמישה עשר לחודש הראשון; האחד, העשור והחמישה עשר לחודש השביעי. לעומת זאת, לשנה המתחילה בתשרי, שנת בריאת העולם הטבעית, מקצבי זמן נפרדים, שאינם תלויים בקידוש הירח: האחד הוא מקצב הזמן השמשי, המחלק את השנה לעונות חקלאיות; והשני – המערכת השבועית שנקבעה עם בריאת העולם, שבתוכה מקודש היום השביעי.

עיקרון חשוב בתורתם של חז"ל הוא שהמערכת של התאריכים המקודשים אינה חלה מעצמה, והיא  תלויה בישראל המקדשים את הזמנים. אין כאן מקום להאריך, אולם נציין כי בעיני חז"ל מדובר בביטוי משמעותי ביותר של מורכבותה של התורה שבעל פה, שהיא נתונה בידי ישראל, והקב"ה תלוי ומצפה, כביכול, להכרעתם. לעומת זאת, מערכת השנה הטבעית, של בריאת העולם, אינה תלויה בישראל; החגים החקלאיים הקשורים למערכת זו – חג הקציר וחג האסיף – הינם תלויי עונה, ואילו השבת, שהיא הקוצבת את קדושתה של המערכת הזו במחזור קבוע, נובעת מהקב"ה שבירך אותה וקידשה בבריאת העולם, דורות רבים לפני שנצטוו ישראל על שמירת השבת.

נמצאנו אומרים כי השנה המתחילה בניסן היא שנה "ישראלית", הן מבחינת תוכנה הלאומי-היסטורי והן מבחינת התלות שלה בבית דינם של ישראל שיקדשו את זמניה ומועדיה. לשנה זו אין קיום ללא עם ישראל. לעומתה, השנה המתחילה בתשרי היא שנה טבעית, התואמת לסדרן של עונות השנה מבחינה חקלאית, והיא קיימת מאז בריאת העולם ללא תלות בעם ישראל. לאור זאת תתברר יפה העובדה שהשנים של מחזור השמיטה מתחילות בחודש תשרי. מבחינה מעשית הדבר הכרחי, שהרי שנת הזרע מתחילה בסתיו, וכך מכסה השמיטה שנה חקלאית שלמה. אך גם מעבר לפן המעשי, מחזור השמיטות מתאים במידה רבה למחזור השבתות. השימוש במילה "שבת" ביחס לשמיטה, ההנמקה הכפולה של מצוות השמיטה, בדומה להנמקה הכפולה של מצוות השבת, ובעיקר – השימוש בשבועות של שנים וקדושתה של השנה השביעית מקשרים את מחזור השבת ואת מחזור השמיטה, ויוצרים זיקה רעיונית ברורה בין יום השבת לשנת השמיטה. בכך מתקשרת שנת השמיטה לבריאת העולם, שבה נקבע מחזור השבע כמחזור הזמן הבסיסי, ולכן ראוי לה להתחיל בחודש תשרי.

כותרת כפולה

הבנה זו של שתי מערכות הזמן המתקיימות בתורה, וההבחנה בין השבת והשמיטה השייכות למערכת בריאת העולם מכאן לבין המועדים השייכים למערכת יציאת מצרים מכאן, מחזירה אותנו לדיון על מועד ראשיתה של ספירת העומר – שהרי קיים דמיון רב בין ספירת שבע שבתות השנים ושנת החמישים שבסופה לספירת שבע שבתות הימים ויום החמישים שבסופה. כאמור, קביעתה של התורה ש"שבע שבתות תמימות תהיינה" רומזת לכאורה לכך שמדובר במערכת המקבילה למערכת השבתות של בריאת העולם. עולה כאן, אם כן, ביתר שאת השאלה שהצגנו למעלה: מדוע העדיפו חז"ל להתעלם מן הקשר שבין ספירת שבתות העומר לבין ספירת שבתות השמיטה ולפרש את הביטוי "ממחרת השבת" במשמעות של "מחרת יום טוב"?

ייתכן שמבחינה טקסטואלית התשובה טמונה בפתיחה הכפולה של פרק כג. הבה נתבונן בפסוקים הראשונים של הפרק:

(א) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשה לֵּאמֹר.

(ב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי ה' אֲשר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶש אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי.

(ג) ששת יָמִים תֵּעָשה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשּבִיעִי שבַּת שבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶש כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשוּ שבָּת הִוא לַה' בְּכֹל מוֹשבֹתֵיכֶם.

(ד) אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶש אֲשר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם.

פסוק ב' משמש כותרת לפרק, בפסוק ג' מוזכרת השבת, ובפסוק ד' מופיעה כותרת נוספת, דומה מאוד לזו שבפסוק ב. מיד לאחר מכן מפורטים המועדים בסדר הבא: פסח וחג המצות; העומר ממחרת השבת; ספירת העומר ויום החמישים (=שבועות); יום זיכרון תרועה; יום הכיפורים; סוכות ושמיני עצרת.

נמצא שיש לפרק הזה שתי פתיחות, שבמבט ראשון נראית אחת מהן מיותרת. לשם מה? נראה כי הכותרת הראשונה עומדת בראש רשימת מקראי הקודש, הכוללת את השבת עם שאר המועדים, ואילו הכותרת השנייה אינה מתייחסת לשבת, אלא עומדת בראש רשימה הכוללת את המועדים שמפסח והלאה. השוואה מילולית של שתי הכותרות הדומות מראה כי בעוד פסוק ב מצווה את ישראל לנהוג מקרא קודש במועדי ה', פסוק ד מצווה את ישראל לקרוא את מועדי ה' במועדם. כידוע, חז"ל פירשו ציווי זה כהוראה האומרת שחלותם של מועדי ה' נתונה בידי בית דינם של ישראל; על פי קידוש החודש של בית הדין יחול המועד, בין אם בית הדין קידש את החודש בזמנו ובין אם קידשוֹ שלא בזמנו. כאמור למעלה, הוראה כזו מאפיינת את מועדי השנה ה"ישראלית" שראשיתה בניסן והיא שנה שמועדיה הם מועדים ירחיים, ואין היא קשורה ל"שנת הבריאה", שהשבת הקוצבת את קדושתה מתקדשת בידי שמים ולא בידי ישראל.

עולה מכאן כי שתי הכותרות שונות זו מזו באופן מהותי; הראשונה (פסוק ב) הינה כותרת כללית המצווה את ישראל לנהוג קודש בכל מועדי ה', כולל ביום השבת; ואילו השנייה (פסוק ד) מצווה את ישראל לקבוע את זמן חלותם של מועדי הירח, ולכן כותרת זו באה רק אחרי אזכור השבת בפסוק ג. השבת משותפת לשאר המועדים בכך שהיא מקרא קודש, ולכן היא קשורה לכותרת הראשונה, אך אין ישראל קובעים את מועדה ולכן היא איננה קשורה לכותרת השנייה.

ספירה ליציאת מצרים

כאן, לדעתי, טמון המפתח הטקסטואלי להבנת פירושם של חז"ל לביטוי "ממחרת השבת". אם כוונת התורה היתה כמשמעה, שיש לייחס את מועד העומר ואת חג השבועות למערכת השבתות של בריאת העולם, לא היה מקומן של פרשיות העומר וספירת העומר אחרי חג המצות, תחת הכותרת השנייה, אלא בראש הפרק, בצמוד לפסוק העוסק בשבת, שהרי מועדם, "ממחרת השבת", הוא חלק ממחזור השבת. אולם עתה, שהתורה שיבצה את הפרשיות האלה תחת הכותרת השנייה, העומדת בראש המועדים שקדושתם תלויה בבית הדין, יש לנתק את מועדי העומר ממערכת הזמן השבתית, ולהעבירם למערכת הזמן התלויה בתאריך הנקבע על ידי בית הדין. העברה זו מתבצעת על ידי הסבת הביטוי "ממחרת השבת" משבת בראשית ליום טוב של חג המצות, שקדושתו תלויה בקידוש החודש על ידי בית הדין. בכך "הוחזרו" מועדי העומר למסגרת כלל המועדים התלויים בקידוש הזמן על ידי בית הדין, ונותקו ממערכת הזמן הטבעי, השמשי-שבתי.

מעתה מסודר פרק כג דבר דבור על אופניו: בראשו הקריאה הכללית הנוגעת לקדושתן של שתי מערכות הזמן, המערכת הטבעית של בריאת העולם והמערכת ההיסטורית-לאומית, ולאחר הזכרתו של יום השבת מופיעה קריאה נוספת, המחייבת את ישראל לקבוע את זמנם של המועדים השייכים למערכת הלאומית: פסח וחג המצות, העומר וספירת העומר, יום התרועה ויום הכיפורים וכו'. 

מעבר לפתרון הטקסטואלי, בעצם מדובר בתהליך עמוק יותר, שכן קישורו של מועד העומר לראשית חג המצות יוצר משמעות חדשה לספירת העומר; בעוד בתורה שבכתב ספירת העומר מלווה את עונת הקציר, מן העומר הראשון ועד הנפת הביכורים וחגיגת חג הקציר, הרי בתורה שבעל פה אין עוד התאמה מלאה בין ספירת העומר לעונה החקלאית, ומשמעות הספירה היא קציבת הזמן שבין חג המצות לחג השבועות. חג השבועות הפך לפיכך להיות מעין שמיני עצרת של חג המצות, מה שעתיד להופכו ברבות הדורות לחג היסטורי הקשור ליציאת מצרים, שלא כמשמעותו בתורה שבכתב.  

נמצאנו אומרים כי פירושם של חז"ל למועד ספירת העומר נובע מהבנתם את המערכת הכפולה של השנים והזמנים המקודשים, מחד, ומתפיסתם את עצמם כמקדשי הזמן הישראלי. צירוף זה, עם הבעיה הטקסטואלית שבסדר המועדים שבפרק כג בויקרא, הביא לתהליך שבסופו ניתקה ספירת העומר ממשמעותה המקורית וקיבלה, ביחד עם חג השבועות, פרשנויות הקושרות אותה למערכת הלאומית של יציאת מצרים.

הרב ד"ר חיים בורגנסקי הוא רב היישוב הושעיה ואיש המחלקה לתלמוד באוניברסיטת בר אילן

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ב' באייר תשע"א, 6.5.2011