בנימיני רואה במסורתיות את הביטוי של 'רוח אברהם' מלאת הצחוק. אולם גם החיים ההלכתיים טומנים בחובם חיי צחוק עמוקים המתבטאים, למשל, במכירת החמץ 

צחוק אברהם: פירוש לספר בראשית כתיאולוגיה ביקורתית, יצחק בנימיני; רסלינג, 2011, 187 עמ'

שלושה מרחבים נפרשים לעיני הקורא בספרו של יצחק בנימיני 'צחוק אברהם'. שלושה מרחבים הנבדלים זה מזה, מתפתלים זה בזה, מתחברים, נפרדים ושוב מתחברים. המרחב הפרשני, התיאולוגי והמרחב המגשר ביניהם, הסוציולוגי-משפחתי.

הספר מוקדש לפרשנות סיפורי בראשית. פרשנות זו מעוררת עניין בשל שני עניינים. הראשון: היכולת להיפגש עם הטקסט המקודש ללא הנחות יסוד פרשניות מוקדמות היא אולי המעלה העליונה בלימוד תורה. חז"ל מלמדים על דברי התורה כי "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים"; הדרישה לחידוש מתפרשת (מדרש תנחומא, כי תבוא, א) מצד ההתלהבות ללימוד, וכמאמר המשורר בתהילים: 'לולא תורתך שעשועי אז אבדתי בעוניי'. בנוסף לכך, הדרישה לחידוש בלימוד מופנית גם למפגש הנקי עם הטקסט המקודש. מה שמובע באמרה משמו של הבעל-שם-טוב: 'תורת ה' תמימה – שלא נגע בה אף אדם אפילו בקוצו של יו"ד'. העמדה הפרשנית העולה מהספר היא כזו המסוגלת לקריאה מחודשת של הטקסט, וכל זאת מתוך התלהבות מהמפגש עם התורה. אולי דרך קריאה זו היא המסבירה מדוע בנימיני אינו נדרש בצורה שיטתית לפרשנויות שקדמו לו, מה שלעתים מסתיר מעיניו את העובדה שהפרשנים שכתבו כדרכם כיוונו לחלק מן הרעיונות שעולים בספר.

העניין השני העולה מההרמנויטיקה הם דבריו של לוינס ב'אתיקה והאינסופי': 'המקרא הוא ספר הספרים שנאמרים בו הדברים הראשונים, לאמור, דברים שהיו חייבים… ושהדברים נאמרים בצורה הפותחת למפרשים את ממדי העומק עצמם… לאו מילתא זוטרתא היא לשער את ההרמנויטיקה עם כל העזותיה, ולחוש אותה כחיים דתיים וכעבודת קודש' (עמ' 36). ואכן לאו מילתא זוטרתא עבורי, כנאמן למסורת אבותיו ורבותיו, לראות בספר זה, המדלג מעל לפרשנויות של גדולי הדורות לסיפורי בראשית, עבודת קודש – אך כן, זו עבודת קודש. היות שהקדושה שהיהודי חש ביחס לספרים הקדושים היא שאלו דברים שהיו חייבים להיאמר, ויותר מכך, שאלו הדברים שחייבים להתפרש. לא די לו בנוכחות של הטקסט המקודש בחייו, אלא הוא מוצא חובה דתית לפרש את הטקסט הזה. הפרשנות של בנימיני מבטאת את אותה חובה, לפרש ולחזור ולפרש.

מכאן לפרשנות. בנימיני מנסה בפרשנותו, ודבריי אמורים בייחוד לגבי דבריו על העקדה, להפקיע את הבלעדיות של הקריאה המוצאת במקרא את המפגש עם המוחלט-האחר המתגלה לאדם באימה בדורשו את הכול, את אותו 'הכול' שהאדם אינו יכול לתת:

האם אפשר לקרוא אחרת את הטקסט המקראי… הרי לרוב … מוצג אברהם כנאמן לחלוטין לא-להים… העמדה היהודית יכולה אולי להיות מסוכמת בדברי לוינס… מדגיש הוא את תגובתו של אברהם לא-להים, לאחר המוחלט: "הנני". כלומר, ההיענות מתוך אהבה לא-להים… אברהם מוצג לרוב ככנוע לא-להים, וכניעות זו כביכול בסצנת העקדה משליכה אצל רוב הפרשנים על דמותו של אברהם כפי שהיא מיוצגת לכל אורך ספר בראשית (עמ' 165-6).

בנימיני מנסה לצייר עמדה אחרת ליחס האדם כלפי א-לוהיו. אברהם המאמין איננו המאמין מלא הפאתוס והרצינות חמורת הסבר, אלא דווקא זה הצוחק את צחוק-אברהם:

אברהם בטקסט המקראי איננו בהכרח מאמין בא-להים במובן הדוגמטי ואף לא במובן ההישענותי-כניעתי, אלא יותר במובן שאותו אנו תופסים כמסורתי. הכוונה למסורתיות כפי שהיא מתגלמת כיום בקרב לא מעט יהודים בישראל, רבים מהם יוצאי ארצות האסלאם… המסורתיות הזו מכילה יחס ערמומי ומיתמם כלפי האחר, אותו אחר גדול… אין זו עמדה מהפכנית של חריגה, אלא של קיום כמו-נאמן וגמיש בתוך המסגרת… ללכת לבית הכנסת בשבת אבל לנסוע במכונית אחר כך. ישנו מימוש ליטרלי של ציוויי האחר אבל לא מתוך נכונות עמוקה לממשם (עמ' 166-7).

ואכן עולה כאן ביקורתיות של הקריאה הסטנדרטית בסיפור העקדה. בנימיני מוצא משהו אחר בעקדה בפרט, ובעמידה הדתית למול הא-לוהים בכלל – הוא מוצא צחוק ושעשוע. הסיבה שהבן, יצחק, לא נעקד, איננה בגלל המלאך שנשלח משמים, אלא בעקבות צחוקו של אברהם, אותה קריצה שידעה לשים גבול לדרישתו של הא-להים ממנו.

אינני יכול להתאפק מלהעיר כי אילו הכיר בנימיני את הפרשנויות החסידיות למעשה העקדה, הוא היה בוודאי מתפלא למצוא דברים המכוונים לאותה נקודה שעליה נסב הספר. למשל, על הצחוק, והפעם זה של א-להים, מובא דו-שיח סתום למחצה בין המגיד ממזריטש לתלמידו, רש"ז מלאדי:

שאלתי אם שעשועים אמיתיים כנודע, והשיב [המגיד] שאמת שהוא השעשועים, כי כן ציוה "והעלהו לעולה", ואמר הוא [הא-לוהים] שלא לשחוט אותו רק להעלותו, ובזה שרצה לשחוט [= אברהם] כי לא ידע האמת, היה השעשועים (מגיד דבריו ליעקב, קה"ת, הוספות).

כאן מוצג הא-לוהים כמשתעשע באברהם, זאת על רקע תפיסת המגיד את סיבת בריאת העולם; הא-לוהים ברא עולם כדי להשתעשע בו, כמו אבא שמשתעשע עם בניו. ולפעמים ההשתעשעות היא מתיחה. המגיד אפוא מוציא את הפאתוס מהעקדה ורואה בה שעשוע ותו לא.

אין בדבריי רק תוספת על דברי בנימיני, אלא יש בהם גם מן הביקורת – שתתברר עם הצגת המרחב השני, הסוציולוגי-משפחתי. התיאורים היפים ביותר בספר הינם של משפחתו של בנימיני; שולחן השבת, הצחוק הפנימי, אך מעל לכול עולה דמות-האב, האב האהוב והמכובד שדמות דיוקנו כמו עולה מעל דפי הספר:

שומר אבי וכך דודיי וסבי ז"ל ואמי, ואולי גם אני, שומרים על השבת, לא מדליקים אש, נוסעים בשבת, חובשים כיפה בבית הכנסת ובשעת הקידוש בערב שבת, אבל בשאר הזמן מורידים את הכיפה ולא מרגישים בשום פנים ואופן פחות יהודים מזה שהוגדר כ-דתי… ויוסף אבי מגיע מתרבות יהודית קדם-לאומית-ציונית, כלומר ממסורת שהיא קדם קולקטיבית, מסורת הפועלת בתוך רצף החיים והקשרים המשפחתיים … הסובייקט הפרסי הסוחר, היודע להתמקח, שומר מסורת ואינו מכופף את עצמו בהכרח למוסדות ולאידיאולוגיות מלבד ממד ההצלחה המשפחתית … תוך קיום הלכות הדת, הטקסים של שבת, חגים, כשרות, ולא בקיצוניות ולא בכיור בשרי מול חלבי, אלא באי-אכילה פשוטה של בשר עם חלב, של סוכה לפעמים ולפעמים לא, תוך חיוך, תוך אירוניה, תוך הגחכה של מי מבני המשפחה המציב את עצמו בעמדה רבנית מולה (הערה 23).

בנימיני מתאר את ה'מסורתי' כביטוי האותנטי של 'רוח אברהם', וכאן הסתייגותי: עמדתו של אברהם הצוחק היא אכן עמידה בסיסית ביהודיות, אך היא באה לידי ביטוי בכמה וכמה אופנים, גם ביהדות המכונה רבנית, או אורתודוקסית, ולא רק בפן המסורתי. למשל, סלבוי ז'יז'ק, בספרו 'על הסופר אגו', שם לב לתופעה יהודית-רבנית קלאסית הקרויה 'הערמה הלכתית', והוא מתפעל ממנה. לדוגמה, 'מכירת החמץ'. היכולת לשחק עם החוק וליצור אותו מחדש תוך כדי קריצה ברורה למילים הכתובות. הרי כך נוהגים היהודים האדוקים, הם מנקים את הבית מחמץ לכבוד הפסח, מקרצפים עם אקונומיקה, ואז לוקחים ארון, שמים בתוכו את מוצרי החמץ שלהם, כותבים עליו 'חמץ' והולכים לרב ומוכרים אותו לאיזה 'אינו יהודי' אחד – מכירה פיקטיבית לחלוטין. המכירה מתבצעת כדי לעקוף את פסוקי התורה האוסרים בעלות על חמץ כלשהו בפסח. האין עולה מכאן קריצה ענקית? וכך מנסח זאת ז'יז'ק:

[היהודים] השקיעו את כל מרצם לא בהפנמת האיסור הא-לוהי, אלא בשאלה כיצד לאכול מהעוגה ולהותיר אותה שלמה, כיצד לעקוף את האיסור… כך שמה שמתקבל – בהיפוך חביב של המשפט התקני: "אתה צריך לומר את האמת, גם אם היא מכאיבה לך" – הוא המשפט: "אתה צריך לומר את האמת גם אם היא מצמיחה לך תועלת".

המסורתיות, זו הבאה לידי ביטוי במה שאנו מכנים יהדות-המזרח, היא ביטוי אחד של הקריצה היהודית. אחד ולא יחיד. אני למשל אינני מסורתי, אך איני חש שהמסורתי זר לי. ההיפך הוא הנכון, אנו מדברים באותה השפה. מהו שקושר בינינו? הקושר אותנו הוא ההשתייכות המשותפת ל'משחק היהודי' – משחק שכליו השונים הם התפילה, השבת, הכשרות ועוד מצוות רבות המלוות את חיי היהודי. נכון, סגנון המשחק אולי שונה, אך המשחק הוא אותו המשחק.

למרות האמור, ואולי דווקא בעקבותיו, אני רואה בדברי בנימיני קריאה לאופציה דתית חדשה-ישנה: למול ההליכה אחר דתות ניו-אייג'יות-עכשוויות מחד, והתעצמות הדוגמטיקה הדתית מאידך, בנימיני מטיל לחלל האוויר אפשרות לחיים יהודיים בעלי פנים חדשות-ישנות. את כל זאת הוא עושה מבלי לוותר על השורשיות היהודית, הביתיות והשייכות. אולם, כאמור, כדי להיות מסורתי חייבת להיות האינטימיות שיש לאביו של בנימיני עם בית הכנסת והשבת. ללא אינטימיות זו, אי-אפשר לשחק את המשחק. המשחק קיים רק למי שנמצא בתוך המגרש, ולא לצופה מן הצד. לאותו אדם, בנימיני כביכול אומר: תלמד לשחק כאברהם. תשמע צחוק, ותצחיק.

גולת הכותרת של הספר, לדידי, היא התיאולוגיה שהוא מציג, המבוטאת באחרית הדבר. התיאולוגיה מעניקה, שלא מדעת הכותב, פרשנות חיה לדבריהם של מורי החסידות המדברים על 'אמונה מורשת'. למשל בדברי רש"ז מלאדי: "כנסת ישראל נקרא אמונה, על שם שהמה מאמינים בה' אחד, והוטבע אמונה זו בנפשותם בירושה מאבותיהם" (סידור עם דא"ח, עמ' רפד). דוק ותמצא, מורשה ולא תורשה. כלומר, האמונה עוברת כחלק מהמורשת המשפחתית ולא כאובייקט של ידיעה: 'מסורתי זה חווה את הדת לא כציווי כתוב, אלא כמסורת-חיים מתמשכת שיש לו עמה משא ומתן מתמשך וערמומי' (עמ' 180). האדם מאמין בהיותו חלק ממשפחה הנושאת משהו בתוכה, תנועה מסוימת, הוויה מסוימת.

שימת הדגש על המשפחתיות כנקודת המוצא לאמונה היא שיאו של הטיעון התיאולוגי בספר. וכאן אנו מוצאים את שני הגדולים ביהדות, הרמב"ם וריה"ל, מתגוששים לאור הדברים. הרמב"ם המוצא את הא-לוהים בידיעה, וריה"ל (כוזרי, מאמר ראשון, פסקה יא), שדברי בנימיני מאירים אותו באור חדש, המוצא את האמונה בשבטיות; בתנועה המצויה בלאום ובמשפחה. לכן הוא מציג את הא-לוהים כזה שהוציא את עמו ממצרים, ולא כבורא העולם. קרי, הוא מציג את הא-לוהים כנוכח בתוך חייו של העם, וקשור קשר הדוק לחיים אלו, ולא כחיצוני להם. ובניסוחו של בנימיני: 'מהו הא-להי? הדברים קורים, נעשים במציאות של האדם, של זה הדואג למשפחתו… הם קורים, זה זז, במובן של כי-טוב… רעיון הקדושה נולד מתחושת הניסיון לקבע את האינטואיציה כרעיון שהבין את המקור המניע את החיים, את המציאות' (עמ' 179-80). ריה"ל, כבנימיני, מוצא בהוויית חייו משהו שאי אפשר להעבירו – יציאת מצרים לדוגמה היא תכונה חמקמקה, חלק מהרוח המורשת שאינה ניתנת להגדרה, אבל גם אין צורך לעשות זאת – משהו קרה. תכונה הפותחת את האדם לשאול ולתמוה – מה זה?

ולסיום אעיר גם על הכלי: זמן רב לא קראתי ספר שהלשון בו כה קולחת, ובצד זה עמוקה ומלאת תוכן. כל זה מצטרף לעיצוב דף מחושב ונקי הנעים לקריאה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ח בניסן תשע"א, 22.4.2011