עד היכן יכול להרחיק הדרשן, ומה המשמעות האמיתית, אם ישנה כזו, של הבטחת הקב"ה "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם"? שיח על פינת המדרש שפורסמה בגיליון פרשת לך לך

בני ישראל במצרים. מתוך אוסף שקופיות זכוכית, 1910-1900

בגיליון פרשת לך-לך במוסף זה פורסם "מדרש חדש" מאת ד"ר רונן אחיטוב, ובעקבותיו התנהל שיח בינינו. בעידודו של העורך מצאתי לנכון לשתף את הקוראים בכמה מהנקודות שעלו בו.

לתועלת הקוראים אשוב על חלקו הראשון:

כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם. כתוב אחד אומר  "כי גר יהיה זרעך" (טו יג), וכתוב אחד אומר "לזרעך נתתי את הארץ הזאת" (טו יח). כיצד יתיישבו שני כתובים הללו?

אלא זרעו של אברהם לעולם גרים הם, אפילו יושבים בארצם, וכן הוא אומר "כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כה, כג). וזה שאמר אברהם אבינו "במה אדע כי אירשנה" (טו, ח), מה תיתן לי ירושה, שהורשתי ארבעה מלכים ולא לקחתי מחוט ועד שרוך נעל. אמר לו המקום אין לך ירושה בארץ, יש לך ירושה בתורה, "שכרך הרבה מאוד" (טו א).

גבולות המדרש

על שאלת ההבדל בין פשט לדרש כבר נשתברו קולמוסים ועוד יישברו לאין קץ. ליצני בית המדרש אומרים שהפשט הוא מה שאני חושב והדרש הוא מה שאתה. אך ברור לי כי גם אם הגדרת המדרש לוטה בערפל אפור הרי שקו הגבול בוהק בלבן-שחור.

אבן שושן במילונו מביא כמה פירושים למושג דרש, וחלקם בהחלט עשויים להיות מתאימים למדרש של ד"ר אחיטוב (תבע, ביקש, שאל, חקר, בחן, חיפש, הגה, למד, חקר, ביאר, פירש, נאם, הרצה), אולם כשאנו מבקשים "לדרוש את" הרי שהאפשרויות מצטמצמות, וזאת מפני שאי אפשר לדרוש במשהו את מה שאין בו.

לענייננו. אם נאמר בכתוב "גר יהיה זרעך בארץ לא להם", לא ניתן לדרוש בו שגר יהיה זרעך בארץ להם, וגם לא "שגר יהיה זרעך, נקודה". ואם יש מי שחושב כך זו בהחלט דעתו, אבל זה לא המדרש של הכתוב.

כי גרים ותושבים

ד"ר אחיטוב העלה שאלה מעניינת. אם הארץ שלנו, מה פירוש הפסוק "כי גרים ותושבים אתם עמדי".

אכן, במונח "גר" יש דבר והיפוכו. גר הוא מי שבא לכאן מארץ אחרת והוא שרוי כאן במצב זמני שהרי סופו לשוב אל המקום שממנו בא. מאידך, גר הוא מי שבא לכאן מדת אחרת וקיבל על עצמו להיות כאנשי המקום. אם כך ואם כך, גם פסוק זה אינו ניתן לחלוקה. פירושו חייב להיות "כי גרים ותושבים אתם – עמדי". עמדי אתם גרים, ביחס אליי אתם גרים, לא ביחס לאומות אחרות שהיו או שנמצאות כאן.

גֵרות זו שנאמרה בפרשת שמיטת קרקעות, מה עניינה? ברובד הפשוט הרי שאדרבה, אין היא מחלישה את הזיקה שבין בני ישראל לארצם אלא דווקא מחזקת אותה. התורה קובעת שהארץ לא תימכר לצמיתות, אלא תישאר בבעלותו של הבעלים המקורי מפני שהיא כל כך שלו עד שאינו יכול אף למוכרה לאחר שלא במכירה זמנית. הפסוק הבא קובע "ובכל ארץ אחזתכם גאלה תתנו לארץ". כלומר, הגרות נאמרת כלפי המוכר, לא כלפי הקונה. הוא מחויב לגאול את שדהו שהוא בעליה לנצח.

ממש כפי שישנה הגבלה זמנית במכירת עבד עברי שכן "כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם" (כו נה), כך ישנה הגבלה זמנית במכירת קרקעות. הגבלת מכירת העבד מעצימה את חירותו של הישראלי בן החורין והגבלת מכירת הקרקע מעצימה את קניינו של בעל השדה באדמתו.

ברובד העמוק יותר, ישנה גרות שהיא בהקשר של היחס בין בני ישראל לקב"ה. אינכם גרים ותושבים ביחס לארץ או ביחס ליושביה, אלא גרים ותושבים אתם עמדי, ביחס אליי. קביעה זו נאמרת כהקדמה לקללת הגלות שתיאמר בפרשה הבאה, גלות שמטרתה "והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתתיה בהשמה מהם" (כו, מג).

כמדומני שבכל התורה כולה אין דבר מותנה יותר מאשר ישיבתנו בארץ ישראל. מה שנדמה לבני הדור שלנו החיים כאן כדבר מובן מאליו, מוצג בתורה, שנוי בנביאים, משולש בכתובים ומרובע בסידור התפילה כדבר שניתן על תנאי ובתנאי וחס ושלום והיה ואם לא כי אז…. האם זה ממעט מבעלותנו עליה? לא. זה אומר שמי שלא משלם מיסים בזמן עלול למצוא את עצמו בבית הסוהר, עד שישלמם.

ייאמר חד משמעית, וד"ר אחיטוב יסכים איתי: אינה דומה גרותם של ישראל בארצם לגרותם בארץ אחרת.

ארץ כנען, למי הובטחה

שאלה יפה שאלני ד"ר אחיטוב: מפני מה לא כבש אברהם את ארץ כנען? שלוש תשובות בדבר:

ראשית, ברמה הפרקטית. ישנו הבדל עצום בין קרב הכרעה לילי לבין החזקת שטח. קל יחסית להכריע ארבעה מלכים בתכסיס מלחמה כזה או אחר. קשה הרבה יותר לשלוט בשטח נרחב כשברשותך רק שלוש מאות ושמונה עשר לוחמים. הנה דוגמה אחת מתקופתנו: מבצע יונתן היה מעשה נועז ביותר. לטוס עד לאנטבה בארבעה מטוסי תובלה ולהילחם שם כנגד צבא שלם, זהו מעשה על גבול הטירוף. איש לא העלה בדעתו להישאר שם דקה אחת מיותרת. מיד בתום החילוץ פונו כל הכוחות לקניה השכנה.

שנית, ברמה התפיסתית. ישנו פער באשר לנשוא הבטחת הארץ. בתחילה נאמר "לזרעך אתן את הארץ הזאת" (יב, ז), אחר כך נאמר "כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם" (יג, טו), בהמשך נאמר "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה" (טו, ז), וכן הלאה. האם אברהם התחבט בשאלה זו? איני יודע. המפרשים על אתר לא אמרו דבר. ואולי אם יורשה לי, הרי שזה פשר הדו-שיח בין הקב"ה ואברהם במעמד ברית בין הבתרים.

הקב"ה אומר לאברהם "לתת לך את הארץ", והוא משיב לו בשאלה "במה אדע כי אירשנה". אברהם מבין שהבטחת הארץ לו היא בעצם הבטחה לבניו, שהרי כך נאמר לו בתחילה. ייתכן שהוא מבין שהארץ נלקחת מהכנענים וניתנת לו על תנאי ("ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אתה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם"; ויקרא יח, כח), על כן הוא מבקש עירבון, במה אדע כי אירשנה, במה אדע כי בניי יקבלוה ולא יגורשו ממנה.

אם נכונים דברינו, כי אז הנבואה "גר יהיה זרעך בארץ לא להם…. ודור רביעי ישובו הנה" היא בעצם העירבון לשובם ארצה במקרה שבו יגלו ממנה, לאחר ריצוי עוונם.

פירוש זה אפשרי, אך בוודאי שאינו פשט, גם לא דרש. אם תרצו הוא רק רמז. בעומקי הסוד איני מצוי כלל.

שלישית, ברמה המשימתית. החזקת שטח הופכת את אברהם לעוד מלך ממלכי האזור. נכון, הוא יותר מוסרי מהם. אמת, הוא מאמין באל עליון והם בכמה אלילים. נכון, הוא קיבל את האדמה מידי בורא עולם והם סתם פולשים. אולם כל זה נכון באמת הפנימית של אברהם, לא בנראות שלו. והרי הובטח לו (הבטחה שהיא בעצם משימה) "ונברכו בך כל משפחת האדמה" (יב, ד). האם אברהם יכול לוותר על ייעודו למען מילוי ההבטחה כפשוטה?

סאב-טקסט פוליטי

למה אני רומז? הנה אציב את הדברים על השולחן. בסאב-טקסט של ד"ר אחיטוב מונחת הנחה (והיטיב לחוש בה ד"ר גדעון ארליך בתגובתו שהובאה במדור המכתבים  בגיליון הבא) שישנו פער בלתי נסבל בין שלטון למוסר, מה שמכונה בימינו "השלטון המשחית".

אין לי כוונה להיכנס לפינות פוליטיות עכשוויות, אולם חיפוש עקשני בהיסטוריה אינו מגלה שלטון (יהודי) שהיה חף משאלות של מוסר. אפילו דוד מלך ישראל נישא בפי חז"ל על היותו מקים עולה של תשובה ולא על היותו צדיק בארץ.

האם אברהם אבינו חשש מכך? ייתכן.

אם כן, מה זה אומר על שאיפתנו למילוי ההבטחה? נו, טוב. הרי אנו מצמידים את זה תמיד להיות העולם העתידי עולם שכולו אמת, יושר ושלום.

סיכומו של דבר: הרעיון שביקש ד"ר אחיטוב להביע בדבריו יפה. הוא פותח צוהר לשאלות המרתקות ביותר בפרשת חייהם של האבות הנלמדת מהליכותיהם, התשובות האפשריות רבות, ובחלקן הקטן נגענו. אך לחלוטין הוא אינו מדרשם של הכתובים שאותם ביקש לבאר.

רונן אחיטוב משיב:

אני מודה לרב יהושע לביא על הערותיו. אם רק פתחה הדרשה צוהר לדיון, הרי שכדאית היא.

ובכל זאת, פטור בלא כלום אי אפשר.

הרב לביא פתח בשאלת הגבול בין פשט לדרש. לדעתי אין בכלל "פשט" מושלם: לעולם לא נדע בוודאות מה הכוונה האחת והיחידה של טקסט כלשהו, קל וחומר כשמדובר בתורה הקדושה. לכן כל הסבר לכל פסוק הוא מדרש, ומידת הלגיטימיות שלו תלויה במידה שבה הקורא מוצא בו טעם. נכון הוא שישנם מדרשים הקרובים יותר לרובד המילולי של הפסוק וכאלה שרחוקים ממנו באופן יחסי, אבל אין גבול חד בין פשט לדרש, ולא בין "הפירוש הנכון" לבין פירושים אחרים. ההבדל הוא רק של מידה – מידת הקִרבה של הפירוש למישור המילולי של הטקסט. לעתים עדיף דווקא לפרש את הטקסט באופן פחות מילולי כדי למצוא בו טעם רלוונטי, וחז"ל הצטיינו בכך. אני הקטן מנסה ללכת בעקבותיהם.

עם זאת, אני מסכים עם הרב לביא כי ישנם פירושים שאינם נכונים כלל, ומהם יש להתרחק. אנסה להראות כי הדרשה שפורסמה בשבת "לך לך" אינה כזאת, אלא מציגה פירוש אפשרי. כמובן, לא אנסה להוכיח שהיא "הפירוש הנכון" היות שאת זאת אינני טוען כלל.

גלות כהכנה לארץ

בפרשת לך לך יש אזכורים רבים של נושא הגֵרות: אברם ושרי הם גרים במצרים; הגָר היא גיורת, הן בשמה הן במעמדה. אפילו בפרשת חיי שרה יציג עצמו אברהם כ"גר ותושב". כל העובדות הללו מייצגות מצב קיומי של גרות, כלומר של חיי נדודים שאינם מאפשרים קשר יציב לארץ כלשהי. כמובן, כפי שמציגה הדרשה, גם בברית בין הבתרים נאמר לאברהם "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם".

מצד שני, בפרשה זו עצמה מבטיח ה' לאברם את הארץ כמה פעמים. אברם גם מנצח את ארבעת המלכים, ונראה שהוא יכול, אם רק ירצה, להיחשב כמלך בארץ ולחסוך לנו את גזרות הגלות במצרים.

יותר מכך: ברית בין הבתרים באה כתשובת ה' לשאלה של אברם "במה אדע כי אירשנה". כיצד בשורה על גלות ועל יציאה ממנה יכולה להעצים את אחיזת אברהם בארץ? – זאת משמעות השאלה שבפתיחת הדרשה.

התפיסה שאותה ניסיתי לבטא בדרשה היא כי גלות מצרים שעליה מתבשר אברם היא לא פרק המנוגד לחיי העם בארץ, אלא מעין הכנה להם. מכאן ניתן לבאר את שאלת אברם: במה אדע כי אירשנה – באיזו זכות יירשו בניי את הארץ? – והתשובה היא: בזכות שיהיו גרים בארץ. כלומר, הירושה של עם ישראל בארץ מתאפשרת דווקא בזכות התפיסה הבסיסית שלו כי אינו אדון מוחלט בארצו, אלא הוא כפוף לאדון שמעליו. לפי פירוש זה, "ארץ לא להם" אינה רק כינוי לארץ מצרים, אלא גם לארץ ישראל עצמה. אמנם ההמשך "ועבדום … ארבע מאות שנה" מתייחס רק לפרק המצרי, אבל כאמור פרק זה אינו אלא הכנה לחיים בארץ ישראל.

זה המובן, לדעתי, של הביטוי בספר ויקרא "כי גרים ותושבים אתם עמדי". וכמו שהעיר הרב לביא, הגלות היא ההוכחה לכך. מסתבר שהחיים בארץ אינם מנוגדים לחיי הגלות, למרות שיש הבדלים עמוקים בין אלו לאלו. אפילו חיינו היום בארץ אינם חיים של ריבונות מוחלטת, ומעולם לא היו כאלה: בין אם הריבון מעלינו הוא גם ארה"ב או רק הקב"ה, הרי שאין אנו הריבון המוחלט.

לא מובן מאליו

מה כן נמצא ברשותנו המוחלטת? לא הארץ אלא התורה. היא שליוותה אותנו בארץ ובגלות, ולגביה הובטח לנו שלא תסוף מפינו לעולם. זאת תשובת ה' לאברם לפי הדרשה שציטט הרב לביא. בזכות התורה, ובתנאי שנשמור אותה (במובן המוסרי), נוכל להישאר כאן. זה הכול. אין בדרשה שום התנגדות לציונות או לחיים בארץ, אלא רק קביעה שחיים אלו אינם מובנים מאליהם – קביעה המופיעה בעשרות מקומות בתורה ובחז"ל.

לגבי ההערה על הפער בין שלטון למוסר, הרי זכותו של כל אדם להגדיר את  ה"סאב-טקסט" של דבריי, אבל אם יורשה גם לי להעיר בעניין, לא התכוונתי לפרשנות כזאת. נהפוך הוא, הרי התורה והמוסר הם הערובה להישארותנו בארץ, ולכן הם הדרך היחידה שבה ניתן להישאר כאן, ולשלוט – במידה מוגבלת וחלקית – בארצנו.

***

על הלגיטימיות של מדרש חדש

האם מותר לכתוב היום מדרשים?

השאלה אינה שאלה הלכתית. כל עוד מסקנות המדרשים מעוגנות בספרות ההלכה בדרך סבירה, אין איסור הלכתי על כך. אבל עדיין יש בכך חידוש, ולכן הדבר גורם להרמות גבה.

שלושה טעמים לכתיבת המדרשים דווקא בסגנון של חז"ל: ראשית, הסגנון הזה כולל בתוכו שורה של הנחות מדרשיות, וחוסך הרבה מקום שאמור להיות מוקדש להסברים וכו'. שנית, זה הסגנון היפה ביותר שקיים לעיסוק בתורה (וזו אמירה אובייקטיבית לחלוטין!). שלישית, הוא מאפשר לקוראיו ולכותביו להבין טוב יותר את דרך המחשבה של חז"ל. נכון, יש כאן גישה לחז"ל כאל בני אדם, דבר שנוטים היום לשכוח או אף להתנגד לו. אמונתי היא כי הדרך לעבודת ה' ולאמונה בימינו עוברת דרך ההבנה והקרבה לחז"ל ולא דרך המסלול של הקטנת עצמנו ביחס אליהם.

במרכזו של המדרש עומדים פסוקי התורה, והדבר מאפשר לדרשן להיתמך בהם, לצד קבלת אחריות על התכנים המובעים בדבריו. בכך עולה דרך זו על כתיבת מסה עיונית שאינה מעוגנת בפסוקים. מצד שני, עיון כן ורציני בפסוקים מפתיע לעתים גם אותי, כדרשן. במקרים רבים אני עצמי מתבונן בדרשה ורואה כיצד היא כותבת את עצמה. לא אפליג כאן בביטויים כמו יד ה', אבל נראה שלפחות חלק מהאחריות לתוצאות נופלת על הפסוקים עצמם.

כל האמור לעיל אינו סותר את העובדה שמדרש באשר הוא – הן של חז"ל, וקל וחומר שלי – מועמד לביקורת. אי אפשר לקרוא שום מדרש בלי לשאול: מה האלטרנטיבות שעמדו לפני הדרשן, האם ניתן לתמוך את דבריו בפסוקים נוספים, היכן מתבטאת דעתו האישית ומה הייתי אני, הקורא, מציע במקום המדרש שלפנינו. זאת הדרך הנכונה – בעיניי – לקריאת מדרש, ואם אצליח לעורר עניין, הן בתורה הן בתכנים השונים שאעלה, יהיה זה שכרי.

רונן אחיטוב

פורסם ב'מוסף שבת', 'מקור ראשון', ה' בכסלו התשע"א, 12.11.2010