מעקב אחר דמות המפתח ב"אלטנוילנד" מראה כיצד המהפך שחל בה קשור לתהליך ההתחדשות הדתית שחוותה: מזיכרון עמום של אמונת הילדות להבנה חדשה של האמונה. קריאה חדשה בספרו של החוזה

באחרית ימיו הקצרים, פרסם בנימין זאב הרצל את הרומן האוטופי "אלטנוילנד". רומן זה, הכולל תיאור דמיוני של החברה העתידה לקום בארץ ישראל, עורר פולמוס חריף מיד עם פרסומו ב–1902. אחד–העם התריס כנגד הרצל שחזונו הוא "חיקוי של קופים בלי שום תכונה לאומית עצמית", מדינה משוללת כל ממד יהודי שאיננה שונה מכל מדינה אירופית. מקס נורדאו, שנחלץ להגן על הרצל, הגיב במתקפת נגד חריפה, שהרחיקה את הדיון מן הטקסט של הרומן אל עבר שורה של שאלות עקרוניות בדבר דמותה הרצויה של המדינה העתידית.

בקרב רבים רווחת עד היום התפיסה שהמדינה האוטופית המתוארת ב"אלטנוילנד" היא מדינה אירופית–חילונית נעדרת זהות יהודית, כפי שהכריז למשל הסופר עמוס אילון:

"אלטנוילנד" איננה מדינה "יהודית", היא קוסמופוליטית בתרבותה, בלשונותיה ובסגנון חייה. היא חברה פתוחה, חילונית, פלורליסטית, של יהודים, נוצרים, מוסלמים ובודהיסטים, הדוברים בכמה וכמה לשונות (הרצל, תשל"ט, עמ' 384–385).

אם בכך לא די, הגדיל לעשות תום שגב ותיאר את הרצל כפוסט ציוני הראשון. ממש כך:

במובנים רבים תאודור הרצל אכן היה הפוסט–ציוני הראשון… בהשוואה לציונות הישראלית, הציונות של הרצל מצטיירת אפוא כהשקפת עולם עמומה משהו, חיוורת, מתונה, פשרנית, לא ממש פטריוטית, כל מה שהימין הפוליטי בישראל מזהה כיום ב"פוסט–ציונות" (הציונים החדשים, 2001, עמ' 16–17).

‭"‬הציונות‭ ‬היא‭ ‬שיבה‭ ‬אל‭ ‬היהדות‭, ‬עוד‭ ‬לפני‭ ‬השיבה‭ ‬אל‭ ‬ארץ‭ ‬היהודים‭". ‬הרצל‭ ‬על‭ ‬סיפון‭ ‬אונייה‭ ‬בדרך‭ ‬לנמל‭ ‬יפו‭, ‬1898

המסר הדתי שנעלם

האמת ניתנת להיאמר: הדברים המצוטטים לעיל אינם חסרי ביסוס. המדינה של אלטנוילנד מעלה על נס ערכים של שוויון, ערבות הדדית אוניברסלית, סובלנות דתית ותרבותית בין היהודים וכלפי קבוצות אחרות. היא רחוקה עד מאוד, כפי שהיה גם הרצל עצמו, מכל כפייה דתית או מאדיקות אורתודוקסית. יחד עם זאת, ההתמקדות בהיבטים אלו של הרומן גרמה להעלמת עין של רבים מקוראיו וחוקריו מן המסר הדתי–תיאולוגי המובע בו ומהקשרו היהודי.

אמנם כן, מספר חוקרים בעבר הדגישו את הזיקה המתמשכת של הרצל ליהדות ואת חינוכו הדתי המוקדם, ויש מהם שאף הבליטו את הממד היהודי באלטנוילנד (ביניהם כדאי לציין את צבי זהבי, שלמה הרמתי, יורם חזוני ויצחק וייס). עם זאת, הניסיון להאיר את הממד הזה דרך קריאה ספרותית של הרומן טרם נעשה ביסודיות, ונדמה שיש בו כדי להאיר באור חדש את מאמציו של הרצל לחידוש מושגי היסוד של היהדות. או אם להשתמש בניסוח ידוע של הרצל עצמו בפתיחת הקונגרס הציוני הראשון: "הציונות היא שיבה אל היהדות, עוד לפני השיבה אל ארץ היהודים".

בטרם אבסס את הדברים, אקדים תיאור תמציתי של עלילת הרומן. ד"ר פרידריך לבנברג הוא עורך דין צעיר בוינה של 1902, המתרועע בחוגי המשכילים היהודים בעיר. אהבה נכזבת, בדידות ותלישות מובילות אותו להיענות למודעה שתרה אחר "צעיר מיואש" המעוניין לבלות את שארית חייו על אי בודד. הוא פוגש את מפרסם המודעה, גרמני בשם קינגסקורט, ויחד עמו מתארגן למסע התבודדות באיי קוק שבאוקיינוס השקט. באותם ימים הוא נתקל בילד קבצן בשם דוד ליטבק. הוא מעניק לו פרוטה, ומאוחר יותר אף מבקר את משפחתו ומעניק לה תמיכה נדיבה. המפגש עם המשפחה חושף אותו טרם צאתו לדרך למשפחת מהגרים יהודים מגליציה, עניים מרודים אך מלאי אמונה, חיבור למסורת וחלומות עלייה לארץ ישראל.

בדרך לאוקיינוס השקט, קינגסקורט משדל את פרידריך לעגון בארץ ישראל ולבצע בה סיור קצר. הם חוזים בחורבנה של הארץ, נחשפים מעט לראשית היישוב היהודי המתחדש, וממשיכים בדרכם אל האי הבודד שבו ישהו במשך עשרים שנה. ב–1923 הם מחליטים לשוב לאירופה, ושוב עוגנים לסיור קצר בארץ ישראל. לתדהמתם, הם פוגשים הפעם ארץ פורחת ומשגשגת, וגם את הנער דוד ליטבק שבגר והפך לאחד ממנהיגיה. הוא לוקח אותם לסיור ארוך שבו הוא מעמיד אותם על סגולותיה המיוחדות של החברה החדשה, ומפגיש אותם עם דמויות המופת שבראשה. בסופו הטוב של הסיפור פרידריך וקינגסקורט משתכנעים להישאר בארץ, ודוד ליטבק מתמנה לנשיא החדש של החברה הארצישראלית.

רבים מקוראי הרומן הזה ראו בעלילה שלו רקע בלבד לתיאורים האוטופיים הממלאים אותו. כך, למשל, קבע שלמה אבינרי שסיפור המסגרת הוא "מלאכותי ומאולץ" ו"שופע קיטש דביק", ועל כן "אין העלילה האישית עיקר אלא תיאור החברה החדשה" (הרצל, 2007, עמ' 146–151). לא אתיימר לשים עצמי כשופט ביחס לרמתו הספרותית של הרומן, אך דומה שעלינו לקחת בחשבון את העובדה שהרצל עצמו התייחס אל עצמו כאל "סופר מגזע רם". די בכך כדי לעורר אותנו להתייחסות רצינית יותר אל המרכיב העלילתי ברומן, שמוביל לתובנות מפתיעות בנושא יחסו של הרצל אל הממד הדתי.

פגישת‭ ‬הרצל‭ ‬וקיסר‭ ‬גרמניה‭ ‬וילהלם‭ ‬השני‭, ‬כפי‭ ‬שמתועדת‭ ‬בפסלו‭ ‬של‭ ‬מוטי‭ ‬מזרחי‭, ‬מקווה‭ ‬ישראל
צילום‭: ‬אבישי‭ ‬טייכר

השיבה אל א–לוהים

מבחינה ספרותית, יש לראות את עיקרו של "אלטנוילנד" בתהליך הפנימי המתחולל בנפשה של הדמות הראשית, פרידריך לבנברג. ניתוח זה מסקרן במיוחד לאור הדמיון המובהק בין דמותו של פרידריך להרצל עצמו, שכמוהו היה גם הוא צעיר וינאי, בעל דוקטורט במשפטים מאוניברסיטת וינה. והנה, למרבה הפלא, כל רגעי השיא של התהליך הזה, העוסקים בחוויות עוצמתיות המתרחשות בנפשו של פרידריך, ממוקדים בתהליך ההתחדשות הדתית שהוא עובר: מניכור וזיכרון עמום של אמונת הילדות שלו להבנה חדשה של האמונה, התפילה ומנהגי אבותיו. ודוק, אין המדובר בהתחדשות זיקתו אל היהדות בלבד, שניתן להבינה ברובד הלאומי. האמונה בא–לוהים עומדת בבירור במוקד הסצנות המדוברות.

כבר המפגש הראשוני של פרידריך עם דוד ליטבק ומשפחתו מעמת אותו בעוצמה עם זהותו היהודית המודחקת. שוב ושוב קוראים בני המשפחה הדתיים בשם ה' עד שיאה של הסצנה שבה מתפרצת מבלי משים האמונה המודחקת מפיו של פרידריך עצמו:

כשהגיעו אל הקומה השניה, עצר דוד ואמר: "א–לוהים יעשה ממני גבר חזק ואני אשלם לך… א–לוהים יעזור לי ללמוד, ואז אסע עם ההורים שלי ועם מרים לארץ ישראל". פרידריך הניח ידו על ראשו של הילד: "מי יתן וא–לוהי אבותינו יהיה בעזרך".

פרידריך הופתע מהמילים שיצאו מפיו. מאז ילדותו כשהיה הולך עם אביו לבית הכנסת, לא חשב על "א–לוהי אבותינו", אבל הפגישה המוזרה הזאת העירה בתוכו משהו רדום, משהו נשכח, ובמשך שניות אחדות הוצף געגועים לאמונה התמימה של ימי נעוריו, שבהם נפגש עם א–לוהי אבותיו בתפילות (אלטנוילנד, מהד' קראוס, עמ' 25–26).

הדברים הללו הם בגדר רמז אפי המזדקר כבר בראשית הסיפור. א–לוהים משמש בפסקה זו כמעיין של אמון באפשרות הצמיחה האישית והלאומית, אלא שעדיין חסרה המודעות וההזדהות עמו ככזה. מכאן ואילך תתפתח ברומן בהדרגה תודעתו הדתית הבוגרת של פרידריך.

במהלך הביקור הראשון בארץ ישראל מתואר כך ביקורו בירושלים:

ירושלים, מלמל פרידריך בקול נמוך ורועד. הוא לא הצליח להסביר לעצמו מדוע קו הרקיע של העיר הזרה הזאת ריתק אותו כל כך. אולי בגלל שברי זיכרונות משחר ילדותו, פסוקי תפילה שמלמל אביו?… פתאום ראה עצמו ילד קטן שצועד עם אביו לבית הכנסת. קשה, האמונה מתה, הנעורים מתו, האב מת – ומולו הזדקרו חומות ירושלים לאור ירח קסום. דמעות חמות הציפו את עיניו. הוא נעמד והדמעות זלגו לאטן על לחייו… (שם, עמ' 39–40).

גם בשלב זה, פרידריך עדיין נתקל באמונה ברובד סנטימנטלי בלבד, המהדהד את זיכרונות הילדות אך מנותק לחלוטין מתודעתו העכשווית. ואולם, היא הופכת בביקור השני בארץ ישראל להתפרצות רגשית–דתית מודעת, המשלבת זיכרונות משפחתיים, לאומיים ודתיים. בתיאור המפורט של עריכת ליל הסדר בטבריה, שלה שותפים פרידריך וקינגסקורט, כבר מתוארת חוויה דתית עזה המשתפכת ועולה על גדותיה:

וכך נמשכה לה החגיגה, שחלקה תפילה וחלקה מסיבה משפחתית. הסדר עורר את רגשותיו העזים ביותר של כל מי שמסוגל לחוש יראת כבוד כלפי הנשגב. החג הזה, היהודי ביותר מכל החגים, נגע בעברה של האנושות יותר מכל טקס שנשתמר בעולם התרבות… העולם השתנה… ורק העם הזה נותר כפי שהיה, דבק במנהגיו, נאמן לעצמו, נוצר את זכר סבלותיהם של אבותיו. הוא ממשיך להתפלל לא–לוהיו, א–לוהי הנצח, במילים בנות אלפי שנים. זהו עם העבדות והחירות – ישראל!

אחד המסובים (= הכוונה הברורה לפי ההמשך היא לפרידריך עצמו. א"מ) קרא את ההגדה העברית בלהט של חוזר בתשובה. הוא הרגיש כאילו מצא את עצמו מחדש ונחנק מרוב התרגשות. במאמצים גדולים עצר את עצמו מלפרוץ בבכי קולני… בליל הסדר הזה הרגיש כמו הבן האובד (שם, עמ' 146–147).

פרידריך חווה כאן שיבה מחודשת אל המסורת המשפחתית ואל הלאום, אך לא פחות מכך אל א–לוהים ואל המושגים הדתיים. אמנם בתודעתו היא נחוותה ברמה הרגשית ללא דין וחשבון רציונלי מלא, אך המספר הכול–יודע הגיש אותה אל הקורא כסוג של חזרה בתשובה. גם כאן קשה להתעלם מן הרמיזה המספרית הבוטה לחייו של הרצל עצמו. הרצל פרסם את הרומן בגיל 42, כשלושים שנה מאז עזב את בית הספר היהודי–מסורתי שבו גדל עד גיל 10, בטרם עבר לגימנסיה הכללית.

התגלות בבית המקדש

השלב האחרון והמכריע בתהליך המדובר מתרחש בפרק החמישי והאחרון של הספר. פרק זה פותח באירוע שיא יהודי–דתי, ביקור של פרידריך בתפילת קבלת שבת בבית המקדש הבנוי בירושלים. התהליך כולו מתואר באווירה דתית ומרגשת, שיחד עם זאת היא פלורליסטית לעילא:

כל מי שהתהלך בסמטאות האלה דבק בו בהכרח הלך רוח דתי, תהיה עמדתו כלפי הדת אשר תהיה. האנשים שנפגשו כאן במקרה או במתכוון בירכו זה את זה בשתיקה לבבית. השבת שכנה בלבבות (עמ' 192).

בשיאו של האירוע מתוארים רגשותיו הגואים של פרידריך בעומדו במקדש. רגע זה, שמבחינת התהליך הפנימי של הגיבור הוא רגע השיא של הספר כולו, מתייחד בכך שהחוויה הדתית שבו פוסקת מלהיות נצנוץ רגעי של חווית ילדות או רגש עוצמתי חסר פשר. את פרידריך מטלטלת תובנה דתית חדשה המגיחה לתודעתו, ומאפשרת לו חיבור מחודש לערגת הדורות לבית המקדש, ויותר מכך – לגעגוע הדתי לא–ל הנסתר והנעלם:

המחשבות הללו, שהיו רוויות בצלילי המנגינות העבריות, הבהירו לפתע לפרידריך את המשמעות של בית המקדש… לא על מבנה נראה לעין ונתפס בחושים, מפואר ככל שיהיה, שפכו היהודים דמעות במשך אלף ושמונה מאות שנים… הם נאנחו על מה שהיה נסתר מן העין, אבל בא לידי ביטוי באבני בית המקדש. את הדבר הנסתר הזה פרידריך חש בבית המקדש שנבנה מחדש בירושלים.

… היהודים התפללו בדבקות, רבה או מועטה, בכל קצוות תבל, בבתי תפילה דלים ומפוארים, בכל לשונות הפזורה. א–לוהים הבלתי נראה, שכבודו מילא עולם, היה קרוב אליהם או רחוק מהם באותה מידה בכל אתר ואתר, ולמרות זאת קם המקדש במקום הזה. מדוע? משום שרק פה עם ישראל היה עם חופשי. רק פה היה מסוגל לפעול למען המטרות האנושיות הנעלות ביותר… רק כאשר זה קרה, ניתנה להם הזכות להקים את בית הא–לוהים הבלתי נראה והכל יכול. הילדים מדמים לעצמם את הא–לוהים אחרת מן החכמים, אבל הוא קיים בכל מקום ביקום כהתגלמות השאיפה אל הטוב (עמ' 196).

במהלך רמב"מיסטי אזוטרי–קלאסי, מתבארת לפרידריך האמונה בא–ל כגלויה להמונים בקומתה הילדותית בלבד, וחשופה במלוא עומקה לחכמים שבכל דור. אלו מבינים שלבה של האמונה נוגע לאמון בטוב ובתיקון העולם, וכך הם מפרשים את הצהרות הדת על נוכחותו של הא–ל הנעלם והנשגב בכל מקום ואתר.

נמצאנו למדים שהגילוי המחודש של משמעות האמונה ניצב בקודקודו של המסע הפנימי של הדמות הראשית ברומן. אירועים חיצוניים מגוונים ומרעישים מתרחשים בוינה, באיי קוק ובארץ ישראל המתחדשת, אך מבחינה ספרותית הם אינם אלא תפאורה. האם יעלה על הדעת שתהליך דתי–אמוני מובהק כל כך עובר על הגיבור בלא שהרצל כיוון לכך?

מול תורת התעודה

תשומת הלב לתהליך הפנימי העובר על פרידריך פותחת צוהר לקריאה חדשה של הרומן כולו. בעקבותיה ניתן לזהות כיצד טווה הרצל ביד אמן אריג שלם של מחשבות רעננות על אמונות היסוד של היהדות והניח אותן בפי גיבורי הסיפור.

דוד ליטבק ופרידריך לבנברג, פרופ' שטיינק, ד"ר אייכנשטאם וד"ר מרכוס מביעים במהלך הרומן עמדות על האמונה, על התפילה ועל שמירת מנהגי האבות. הם מציגים באור חדש את הנס המקראי, את יציאת מצרים ואת תקוות הגאולה העתידה. מתוך דבריהם ניתן להתחקות על מחשבותיו של הרצל עצמו על ייחודו של עם ישראל ועל האופן שבו יש להבין את תודעת השליחות והבחירה המאפיינות אותו. הרצל מפרש את עיקרי האמונה הללו באופן רציונלי או קיומי ומקנה להם מובן בעל ערך מוסרי ואוניברסלי. אין כאן מקום לפירוט שלל ההיבטים הללו אך די בניתוח שלעיל כדי להבהיר שהרצל ראה בפרשנות המחודשת זו התמודדות מחויבת–המציאות עם אתגר אישי ולאומי ראשון במעלה.

אין בכך כדי להפתיע כאשר אנו זוכרים מי היו הדמויות שעמן התפלמס הרצל במערב אירופה על משמעותה של היהדות בראשית ימיה של הציונות. רבים מאלה, דוגמת ד"ר גידמן, רבה של וינה, דבקו ב"תורת התעודה" שהציגה את הייעוד היהודי כהפצת אמונה במונותיאיזם מוסרי בין אומות העולם בעידן שאחר האמנציפציה. הללו קנטרו את הרצל שהוא מרסק את מהותה הדתית–מוסרית הייחודית של היהדות, והופך אותה ללאום סתמי בין עמי העולם. קשה להאמין שכנגדם הציב הרצל דגם של אומה חילונית מכול וכול, חסרת זיקה אל היהדות. אמנם כן, עמדתו הידועה של הרצל על ההפרדה הרשמית הנדרשת בין דת למדינה הובעה על ידו במספר מקומות ואין בכוונת הדברים הללו לנסות להכחישה. יחד עם זאת, יש בהם כדי לשפוך אור על חלומו ותשוקתו של הרצל להתחדשות אמונת היהדות במסגרת התחייה הלאומית של העם היהודי בארצו.

ד"ר אסף מלאך הוא ראש המכללה למדינאות ויו"ר ועדת מקצוע האזרחות במשרד החינוך

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ט' אייר תשע"ז, 5.5.2017