על החרדיות כתנועת תחייה רוחנית, גיליונות בלק וחוקת

הצלחה איננה אינדיקציה

אם המדד להערכת תנועה הוא היכולת שלה לסחוף המונים, לא רק החרדיות היא תנועת תחייה דתית אלא גם השבתאות ודאעש

בט"ז באלול תכ"ו (1666), הובא לפני הסולטן מוחמד הרביעי אסיר מעניין: יהודי בשם שבתאי צבי, אשר הציג עצמו כמשיח שיגאל את עם ישראל מצרותיו. נכון לאותו בוקר זכה שבתאי צבי לתמיכת 99.9 אחוז מרבני ישראל.

יהודים בכל העולם מכרו את נכסיהם וצררו את מיטלטליהם בתקווה לעלות לארץ יחד עם משיח צדקנו. תנועת תשובה שלא הייתה כמוה סחפה את יהודי ארץ ישראל, והמונים צבאו על דלתי נביאו של שבתאי צבי, נתן העזתי, אשר כתב תחינות ותיקונים חדשים והפיצם ברבים. מאות אנשים, גברים נשים וטף, הגיעו למצב נפשי אקסטטי, התנבאו על משיחותו של שבתאי צבי ודרשו מהעם לחזור בתשובה.

איך היה בנימין בראון מגדיר את התנועה הזו באותו בוקר סתווי? תרשו לי לנחש: "תנועת תחייה דתית דינמית וסוחפת… אם זו אינה תנועת תחייה דתית – אינני יודע תנועת תחייה דתית מהי". לא? למה לא? בראון מגדיר "תנועת תחייה דתית" כ"תנועה המצליחה להביא קבוצה של אנשים לחולל שינוי באורחות חייהם, שינוי שבו הם חורגים מדרכיה של הדת השגרתית למען השגת מה שנחשב בעיניהם כרמה דתית גבוהה יותר". ובכן, איפה עומד נתן העזתי? אם נשחק קצת בטקסט של בראון, נאמר "אכן, רבים מתארים את השבתאות כתנועה של משיחיות שקר, שירי עגבים בספרדית וביטול איסורי תורה, אך כך גם תיארו המשכילים את החסידות בטרם הגיעו לשלב הגעגועים והרומנטיזציה". מה הבעיה?

קריטריון אחד ויחיד

משנה או תנועה דתית קמות או נופלות על דבר אחד: על התיזה שלפיה המעשים שהיא מטיפה לעשות משקפים את רצון הא–ל. מנקודת מבטו של עובד השם, הצלחה סוציולוגית, סחיפת המונים, השגת כוח פוליטי וכדומה אינן אמורות להיות אינדיקציה לשום דבר. תולדות האנושות מלאות בהוזים, שוטים, נוכלים ורשעים שמשכו אחריהם קהל המונים ולא פעם ייסדו תנועות שהחזיקו מעמד שנים רבות ושימשו מוקד למסירות נפש. מה בכך? "הצלחה אינה הוכחה", אמר פעם הרב ש"ך.

אם אדם המתעניין במצוות השם על פי היהדות רוצה לבחון את החרדיות המודרנית או את תנועת החסידות, השאלות המרכזיות העומדות בפניו קשורות להצדקה של מערך האמונות והפרקטיקה של התנועות הללו לאור הטקסטים הקנוניים של היהדות כמו הגמרא או השולחן ערוך. הוא יכול לשאול אם רבני החסידים מצטטים נכון פסוקים, אם אורח החיים החרדי מתאים להלכות ידועות ברמב"ם, או האם ביאורי הגמרא שנמצאים בספר קהילות יעקב מתקבלים על הדעת. אלו ורק אלו אמורים להיות הקריטריונים, ואני בטוח שהחרדים עצמם יהיו הראשונים להסכים לכך.

את בראון כל זה לא מעניין. "אכן, רבים מתארים את החרדיות הישראלית כתנועה של ניוון חסר חזון, שמרנות קפואה ובטלנות, אך כך גם תיארו המשכילים את החסידות בטרם הגיעו לשלב הגעגועים והרומנטיזציה". איזה סוג של טענה מגולמת במשפט הזה? מדוע עלינו "לסנן את הלגלוג השיפוטי" מראש, ללא נימוק?

בדרך לניהיליזם

את הנס הפוטר אותו מן הצורך בנימוקים של ממש חולל בראון סמוך לתחילת המאמר על ידי הזכרת השם המפורש באותיותיו: מקס ובר. בנסיבות שאין כאן המקום להאריך בהן הגיע ובר למסקנה שהן הרציונליות והן המסורת אינן יכולות להוות בסיס איתן לקיומה של חברה. חברות אנושיות, לפי ובר, מונעות על ידי יחידים כריזמטיים היודעים להניע אחרים לעשות את רצונם, ותוכנה של התורה אינו משנה: הדבר החשוב היחיד הוא ההצלחה הסוציולוגית שלה.

ובר הדגים את רעיונותיו בהציגו ניתוח של מפעלו של ההוגה ז'אן קלווין ו"האתיקה הפרוטסטנטית", ניתוח שהפך קלאסי. כפי שהעיר אלן בלום:

ובר לא ייחד מחשבה לשאלה האם אכן חזה קלווין בהתגלות אלוהים… האתיאיזם של ובר היה דוגמטי, אולם לא היה לו כל עניין להוכיח שקלווין היה שרלטן או חולה רוח. הוא העדיף להאמין בכנותו של קלווין… (המייצג) טיפוסים פסיכולוגיים קיצוניים שמסוגלים… ליטול על עצמם אחריות וחשים ביטחון פנימי או מחויבות… אנשים כמו קלווין… משמשים מופת לעשייה בהיסטוריה. נבצר מאתנו להאמין במקור חוויתם… מן הנמנע שיהיו לנו אשליותיהם המיוחדות… אולם אנו משתוקקים בהחלט לערכים ולמחויבויות.

זו תמצית העניין. דל מהכא אמת, דל מהכא מוסריות או הגינות או יעילות. הנימוק האמיתי היחיד למערך רעיונות או דעות הוא ההצלחה שלהם לסחוף את ההמונים, וכל המרבה הרי זה משובח.  החסידות והחרדיות חסינות מביקורת אליבא דבראון, כי הן הצליחו סוציולוגית.

לא צריך להיות בקי גדול בהיסטוריה, יהודית ככללית, על מנת להבין כי התורה הווברית בנושא זה היא דוגמה מרהיבה של חיזוי לאחור. מאות ואלפים של כתות, קבוצות וארגונים, דתיים וחילוניים, מנמרים את דפיה של ההיסטוריה: כאלו שלא התרוממו כלל, כאלו שעלו ואחר כך התמוטטו בעקבות משבר מסוים, כאלו ששרדו לאורך ימים על אש קטנה וכן הלאה עד אינסוף. כמובן שאם יש תנועה ששרדה למשך זמן ארוך יחסית אפשר בדיעבד לייחס ליוצריה את אותם הכוחות הכריזמטיים המסתוריים שיוצרים שינויים חברתיים מתמידים. כשוובר עשה זאת לקלווין – ניחא, כשבני בראון מתייחס כך לרבי מסדיגורה, מה נאמר?

בראון טוען במפורש שהוא נמנע משיפוטי ערך, שאין הוא אומר דבר לחיוב או לשלילה אלא רק מנתח מצב. לדעתי זו הטעיה. בשני חלקי מאמריו הוא מצמיד לחרדיות ולחסידות שלל שמות תואר הנחשבים מחמיאים, ומבטיח לנו שיום אחד עוד נתגעגע אל החרדיות דהאידנא. לכאורה הוא צריך היה לומר מילים דומות על השבתאות, הסטליניזם, החמאס, הלאומיות הגרמנית ודאעש – עשרות ומאות תנועות דתיות ורוחניות אחרות שעונות לכל הקריטריונים שלו, שסחפו הרבה יותר אנשים ושעוררו הרבה יותר מסירות נפש, סערה רוחנית ויצירתיות תרבותית.

כפי שציין ליאו שטראוס, התזה הבסיסית של ובר מוליכה בהכרח לניהיליזם, לדעה שכל העדפה  רעה, שפלה, או מטורפת ככל שתהיה היא לגיטימית ככל העדפה אחרת, ובלבד שהצליחה במבחן ההמונים. אם לא הולכים בדרך הזו עד הסוף אין בררה אלא לחזור אל שיפוטי הערך וליישם אותם גם לגבי החרדיות.

סטנדרט בסיסי

בסופו של יום מה שמוכר בראון זו תורה של השחתה מוסרית. האמירה שלפיה ההיסטוריה שופטת אותנו, שההצלחה מצדיקה אותנו, שקולה כמעט לגמרי לטענה שהחזק צודק, שהממשי הוא הרציונלי (הגל), שהכוח קודם לסטנדרט המוסרי, שאין סולם ערכים מחוץ לרמת ההצלחה בפועל ממש למטה מי' טפחים. ההיסטוריה של המאה העשרים הכירה את האמירה שלפיה "אם ננצח במלחמה אף אחד לא ישאל איך עשינו את זה", וקשה להבין מדוע היא איננה נכונה אם מקבלים את המשנה הסוציולוגית של הצדק.

ולסיום, אני מתקשה מאוד להאמין שתיאורו של בראון יתקבל על דעת החרדים עצמם כניתוח תקף של מעשיהם. מעטים לומדי התורה הליטאים שירגישו מוחמאים מהשוואה בינם לבין פועלו של הרבי מרוז'ין. מעטים עוד יותר יוקסמו מן הסיכוי כי פלפוליהם בעניין חתיכה עצמה נעשית נבלה והמסתעף יפרנסו בעוד מאה שנה את הגיגיהם הנוסטלגיים של פילוסופים מסוגם של בובר והשל.

נדב שנרב

נדב שנרב הוא פרופסור במחלקה לפיסיקה, אוניברסיטת בר אילן

—-

מחיר הרומנטיקה הסרוגה

העקרונות המנחים של החינוך החרדי היו ונשארו שכפול בין–דורי, סגירה הרמטית של השורות, וכמות על חשבון איכות. איפה כאן התחייה?

חברי ומורי פרופ' בנימין בראון הוא חוקר מופלא, יחיד מסוגו למחשבת המנהיגות החרדית במאה העשרים, ומחקריו מהווים אבן–דרך הכרחית לכל העוסק בתולדות מחשבת האורתודוקסיה. אלא שאהבתו למושא מחקרו מקלקלת לעתים את השורה, ובמסה זו הוא רותם את החברה החרדית אל ההגות החרדית, ומבקש שנתבונן בה כתנועת תחייה ובעיניים של נוסטלגיה עתידית. זו גישה תרפויטית מצוינת, אך בשיח מחקרי דומני שאינה תופסת.

את האמת יש לומר, שנינו לא התמחינו בסוציולוגיה. אל ההתבוננות החברתית בחברה החרדית הגיע בראון בעקבות חקר טקסטים, ואנוכי – בעקבות מחקר היסטורי של הישיבות, וידע אישי. לפיכך, דברי הרב המתבונן מהצד, ודברי התלמיד שבא משם, דברי מי שומעין. בכל הנוגע למשקל ההיסטורי שבראון מייחס לחזון–איש ול"כולל" שלו – כבר התפלמסנו בעבר מעל דפי "אקדמות" (גיליונות כז, כח). אני גם מסכים עם העיקרון האקדמי המלווה את מחקריו בדבר "תיאולוגיה שלא מדעת" שניתן לחלץ מכתביהם של כמה ממנהיגי החרדים. אולם במקרה דנן הוא מבקש לפרשן תהליכים עכשוויים בחברה החרדית שאותם הוא מכנה "השגרה" ו"נרמול", תוך כדי הבעת משאלות לב כלפי החברה החרדית: "הישארי נא כפי שאת, היי יפה ונחקרת, הסתגלי נא אל השינויים הכבירים שבתוכך, ואם אפשר גם תכילי את השונה והמורד. פליז".

ובכן, את האורתודוקסיה ההיסטורית של המאה ה–19 ניתן אולי לכנות "תנועת תחייה דתית", גם אם כמה מענפיה לא היו אלא ניוון של רעיונות כבירים כפי שבראון יודע היטב. אך קשה להגדיר במילים אלה את החרדיות העכשווית, שהתנפחה מעבר לממדים שהיא עצמה תכננה, ואינה אלא תוצר לוואי של חברת שפע מערבית והסכמים פוליטיים.

בראון נזהר מראש ממבקריו, שם בפיהם דברים ומשיב עליהם. אלא שדבריו החוזרים בשבח ה"השגרה" מתעלמים מן המחירים הגבוהים שמשלם היחיד בחברה זו. הוא גם מודע לכך שחרדים מסוגים שונים לא יאהבו את גישתו הרומנטית, אלא שגם אותם הוא מנכס לטובת מה שהוא מכנה "נרמול" החרדיות. הוא בוחר להתעלם מן המספרים הגדלים והולכים של מחאה פנימית, הלובשת צורות שונות, המתקוממת בדיוק כנגד ההשגרה הטראגית של סטנדרטים חברתיים שנתפרו בזמנו לפי מידותיה של קבוצה מהפכנית, ואינם מתאימים עוד לחברת המונים.

זאת ועוד: שגרת חירום אינה שגרה. יתכבד נא הכותב וילחש את שבחי ה"השגרה" באוזני ההנהגה ההיסטרית, הרבנים והמחנכים, שתחת אווירת חירום מתמדת גוזרים על קהלם מדי יום גזרות שאינו יכול לעמוד בהן. הוא מוזמן לנחם אותם ולהרגיע את רוחם הסוערת. הלוואי ויצליח סרוג–הכיפה הרומנטי לעשות זאת, הוא יבורך מפי עליון ומפי כל הצדדים.

העקרונות המנחים של החינוך החרדי לאחר השואה היו ונותרו: שכפול בין–דורי, סגירה הרמטית של השורות, וכמות על חשבון איכות. מדובר בהחלטה מודעת שאינני מתווכח איתה, אולם מחירה הכבד כבר כאן. כל בן ובת הבוחרים לעצמם דרך אישית נתפסים ככישלון, כאסון, כאיום, וננקטים נגדם אמצעים. אסטרטגיה שכזו אינה מאפיינת תנועות תחייה דתיות. אין שום רנסנס בשימור תודעת מיעוט נרדף ומתגונן, והפיכתה למורשת קדושה אינה יכולה להיקרא "נרמול". אם הישיבות מלאות באלפי צעירים אבודים שאינם מוצאים שום טעם בלימודי גמרא, ועוד תחת מתודה פרשנית אחת שבידיה המפתח ליוקרה חברתית ולשידוכים, אוי לה לאותה "השגרה מבורכת".

בראון חקר ואפיין בטעם רב את תולדות החסידות, והקיש ממנה לתולדות החרדיות. ובכן, לאור האמור ההשוואה אינה במקומה. שום דבר מאמצעי שליטה אלה לא שיחק תפקיד בהתעצמותה והשגרתה של החסידות ביהדות אירופה. התעוררות השלב החרדי האחרון שלה הוא תוצר של הצטרפות וולונטרית של יחידים משארית הפליטה לאחר השואה, שהקימו משפחות והעצימו את החצרות.

לסיום, שמחתי כשראיתי את הכותרת היפה "אח, איפה החרדיות של פעם", וחשבתי לתומי שהכותב נוכח כמוני בשיחות סגורות של אברכים, המבכים את דור החרדיות המתונה של שנות המנדט וראשית המדינה, שלא נהג להתערב בחיי הפרט. אך אויה, עם קריאת הכתבה הבנתי שהמדובר בחרדיות של היום, והכותרת מושמת בפיהם של חוקרים עתידיים כביכול. מן האברכים דהאידנא הוא מבקש: הביטו סביבכם ושימחו בחלקכם, מן המבקרים דהאידנא הוא דורש: הביטו סביבכם וראו כאן "משב רוח חדש" גם אם אינו מתפתח לפי הזמנתכם. ובכן, מה לעשות שאין זו גם הזמנתם של חלק גדול מן החרדים עצמם, המתגעגעים כאן ועכשיו לחרדיות השפויה של פעם.

שלמה טיקוצ'ינסקי

ספרו של ד"ר שלמה טיקוצ'ינסקי "למדנות, מוסר ואליטיזם: ישיבת סלבודקה מליטא לארץ ישראל", ראה אור לאחרונה בהוצאת מרכז זלמן שז"ר

———

לוכד את המורכבות

במאבק על דמות החרדיות קרנה של החרדיות הליטאית שוקעת ומשחקת שעתן של החרדיות החסידית והספרדית ושל אלטרנטיבות סמי–ציוניות

הציבור החרדי חווה לאחרונה שינויים גורליים. מהם: מעבר מהנהגה ריכוזית להנהגה מבוזרת; עליית כוחם ומעמדם של החרדים העובדים; עלייה מתמדת במספר רוכשי השכלה מקצועית או אקדמית; שינויים בחלוקת התפקידים במשפחה ובמעמד האישה; קיומן של קבוצות חברתיות הרואות בעין יפה שילוב בחברה הישראלית לרבות גיוס לצבא והשתלבות במוסדות המדינה, ועוד.

טיב ההתרחשויות במגזר שנוי במחלוקת עמוקה, מבית ומחוץ. מדבריה של חוקרת החברה החרדית ד"ר נוביס–דויטש עולה כי ניתן לזהות שתי אסכולות עיקריות: "אסכולת החרדים החדשים" רואה במחוללי השינוי קבוצה מובחנת של "חרדים חדשים" – אשר הדעות חלוקות באשר למידת נאמנות דרכם לחרדיות "המקורית". לעומת גישה זו – "אסכולת החרדיות המתחדשת" רואה את השינויים הללו כתהליך כלל–חרדי, כאשר "החרדים החדשים" הם רק "סנוניות" המבשרות שינוי ונותנות ביטוי לזרמי עומק של שינוי במגזר החרדי כולו. משהו חדש מתחיל.

אסכולת החרדיות המתחדשת מתקשה לעתים להסביר כיצד שינויים כה עמוקים אינם מהווים איום על עצם הזהות החרדית הדוגלת בהיצמדות למסורת העבר – צמד המילים חרדים ושינויים נתפס במידת מה כאוקסימורון, ומכאן הדרך קצרה לתפוס את השינויים כ"התפרקות" מבנה החברה החרדית, כפי שטוען העיתונאי אבישי בן חיים. אחרים טוענים כי אימוץ מודל תורה ועבודה, אשר נדחה על ידי ההנהגה החרדית בדור הקודם, כמוהו כהודאה בצדקת דרכו של הזרם האורתודוקסי–המודרני ו"פשיטת רגל" של הזרם האורתודוקסי–חרדי. בנקודה זו נכנסים מאמריו של פרופ' בראון ומציעים גישה מרעננת ומעוררת מחשבה.

ראשית הוא מניח את התשתית לכך שהחדשנות אינה זרה לחרדיות. החרדיות בעצמה הינה גרסה מחודשת לאורתודוקסיה, כפי שכבר הציע ההיסטוריון יעקב כץ. כמובן שבתודעה החרדית אורח החיים החרדי – על אף החידושים שבו – נתפס כהמשך ישיר למהותה הפנימית של היהדות המסורתית, בבחינת קנקן חדש מלא ישן.

בהקבלה לתהליכים שעברה התנועה החסידית, טוען בראון כי ככל תנועת תחייה דתית גם החרדיות עברה שלבי צמיחה: בתחילת דרכה הייתה תנועה זו אפופה להט נעורים, וכיום היא בשלבי התמסדות והתבגרות. מדבריו של בראון ניתן להסיק כי הוא סבור למעשה שהשינויים המתרחשים בחברה החרדית אינם נוגעים בליבת הזהות החרדית, אלא הם מעין התבגרות והתמסדות המקבילה למצב שאותו כינה ובר "השגרה".

אין ספק שחלק מהשינויים אכן נובעים מהתפוגגות תחושת סכנת השמד שליוותה את החרדיות בראשית דרכה. הגיוני לטעון שככל שחברה מתבססת, מתרחבת ומתמסדת אזי היא חווה תהליך של "נושנות בארץ", נוטה לבינוניות מסוימת ומאבדת מלהט נעוריה. ואולם, ספק בעיניי אם ניתן להכניס את כלל השינויים שמתחוללים במגזר החרדי אל תוך הסד המצומצם של "תהליך ההשגרה".

נראה שמדובר בשינויים עמוקים יותר. נראה שבמאבק על דמותה של החרדיות, שוקעת קרנה של החרדיות הליטאית ומשחקת שעתן של החרדיות החסידית והספרדית – הקרובות במובנים מסוימים למודל תורה עם דרך ארץ, כל אחת בדרכה שלה. קולות חרדיים שדגלו בשיטה זו היו מאז ומעולם. עתה באה להם עדנה והם חוזרים וניעורים.

אפשר לזהות שני שלבים: א. התערערות המוסדות החברתיים הקיימים (אחד הביטויים לכך הוא גל הפניות למשטרה בעברות מין, לרבות במגזר הליטאי ובתיקים שבהם מוסדות הקהילה כבר טיפלו); ב. עלייתן של אלטרנטיבות רעיוניות, סמי–ציוניות או כאלה היונקות ממשנתם של רש"ר הירש והראי"ה קוק.

עוצמת התגובות של ההנהגה החרדית כנגד מחוללי השינוי מלמדת כי ההנהגה מזהה זרמי שינוי עמוקים ורבי עוצמה והיא מבקשת למתן אותם. אני בספק, ואולי אף מוקדם מכדי לקבוע, האם מגמות השינוי יכולות להיחשב כתהליך השגרה או שהן יורדות לשורשי הזהות החרדית.

גישתו של בראון, המציבה את משנתו על שתי רגליים: האחת חיצונית, אובייקטיבית, מדעית, והאחרת פנימית, סובייקטיבית, תורנית, מסייעת ללכוד בדייקנות תהליכים מורכבים, כדוגמת ההקבלה לשלטון החכמים של אפלטון, ואף לראות את החרדיות מעבר להווה ולחזות התרפקות עתידית על ההגות ועל סגנון החיים החרדיים.

חיים דיין

חיים דיין הוא עובד סוציאלי קליני וקצין מבחן

————

פחד מעצמאות הפרט

במאמריו המרתקים סוקר פרופ' בראון את החרדיות המודרנית, תוך השוואתה אל קורותיה של התנועה החסידית. השוואה זו משמשת את בראון כדי לטעון כי החרדיות גם היא – כמו החסידות בדורותיה הראשונים – תנועת תחייה שהשתגרה והתנוונה, ולפיכך עוד עתידה לזכות בעתיד ליחס הרומנטי והנוסטלגי, כפי שזוכה לו התנועה החסידית כיום. אינני מכיר את נבכיה של החברה החרדית כבראון, ובכל זאת נראה כי ההשוואה אל החסידות אינה מדויקת, בלשון המעטה. אולם ראשית, האם באמת חושב בראון כי עצם הצלחתה "בעוצמתה ובהיקפיה" של החברה החרדית הופכת אותה ל"תנועת תחייה דתית", כהגדרתו?

אינני רוצה לעסוק כאן בגנותו של ציבור חרדי גדול וקרוב ללבי, ובכל זאת עליי להודות כי התסיסה הרעיונית שחידשה החסידות לאורך דורות רבים (גם עמוק אל תוך "שנות הניוון" לכאורה) עוסקת בחיפוש קדחתני אחר החדש ואחר התחדשות רעיונית. זו בעיניי "התחדשות דתית", להבדיל מתנועת שמרנות המונית, שבה מוצהר כי החדש אסור ומסוכן. אחת הדרשות הנפוצות, המופיעה בעשרות גרסאות בדרשות החסידיות, עוסקת בפסוק שאינו קיים, ובכל זאת דרשו אותו החסידים: "תוֹרָה חדשה מֵאִתִּי תֵצֵא" (במקור "תורה מאתי תצא", ישעיה נד, ד; וראו בבלי סנהדרין קיב ע"א). החיפוש אחר החדש משתקף לא רק בדרשות אלו, אלא גם בשינויים ובניגודים שבין קבוצה חסידית אחת לחברתה, בין מורים בכירים ויורשיהם הסוללים דרכים מנוגדות ובעוד סימנים רבים מאוד. כך נראית תנועת התחדשות.

"העמדת גדולי התורה כמנהיגים גם בתחומי החולין" היא אחד המדדים לאותה התחדשות דתית לכאורה, שעליה מתרפק בראון בנבואתו הרומנטית על החרדיות. אך האם אין זו אלא הסתגרות ופחד מן האוטונומיה של הפרט, אשר – כמו דברים רבים בציבור החרדי – כבר התקיימה בעבר בקהילות ישראל, אלא שכיום לבשה צורה קיצונית של פרישות וייאוש מן ההשתלבות בסביבה הקיימת? האמנם ה"גדולים" ותרבות ה"גדולים" דומים לאותם ה"חכמים" של אפלטון, שרק לבשו צורה בהתאם לזמן, כפי שטוען בראון? האם לא נוכח בראון כי "שלטון החכמה" במודל זה הריהו – בניגוד גמור לאפלטון – השלטת הבערות ושלילת האוטונומיה מן היחיד (לעתים עד פגיעה בקודשי ישראל)?

החסידות, לעומת זאת, הצליחה בשל היותה מענה מקורי ורענן לאתגרי השעה – ובכללם הערכים הרומנטיים–מודרניים של שיבה אל הרגש ודגש על הזדהות של הפרט עם אמונותיו. על רקע זה יצרה הגות ותחייה המזינות – מראשיתה ועד היום – כה רבים. אם מצא בראון "הגות חרדית" מעניינת – כשם הקורס שהעביר – אולי ראוי שיציגה בפנינו. הגות כזו ורעיונות חדשים אם ישנם, הם שייזכרו בראי הדורות, ולא תנועת סחף שמרנית, גדולה ככל שתהיה.

זאב קיציס

ד"ר זאב קיציס מלמד בישיבת מעלה גלבוע ובמסלול ללימודי חסידות באוניברסיטת בר–אילן

————-

ואף על פי כן, תחייה דתית

החרדיות היא תנועת תחייה דתית משום שהיא מעודדת את מאמיניה להישגי רוח. התהליכים העוברים עליה כעת מעידים דווקא על בריאות. בנימין בראון משיב

מרטין בובר, ש"א הורודצקי, א"י השל, שלמה קרליבך, זלמן שכטר–שלומי, ארט גרין וכן כמה ממורי הניאו–חסידות הדתית–ציונית של היום לא היו מצטרפים אל החסידות של המאה ה–18. חלקם לא כל כך הסתדרו עם תפילין של רש"י, ולבטח לא היו ממהרים להוסיף עליהן גם את רבנו תם, איסור שרויה בפסח ועוד שלל חומרות ומנהגים. הם גם לא היו ממהרים לבטל עצמם לצדיקי הדור, גם אם היו רואים בהם מורים נערצים, משום שרוחם הייתה אינדיבידואליסטית מדי בשביל זה.

אישים אלה לקחו את החסידות כמקור השראה להתחדשות הרוחנית שלהם, של "דתיות דיאלוגית" (בובר) או של "יהדות הרגש" (הורודצקי) או של ה"רוחניות" (בפי מורי הניאו–חסידות דהאידנא), ולא כדבר–מה שיכלו או רצו לאמץ באמת, על קרבו ועל כרעיו. הם שאבו את השראתם מן החסידות, משום שהבינו כי יש כאן תנועת תחייה רבת עוצמה, הסוטה מן הדת השגרתית ומחוללת מהפכה בחיי מאמיניה, ורצו לקחת משהו מן העוצמה הזאת לכיוונים הרצויים בעיניהם.

לטענתי, עוצמות דומות ישנן בחרדיות הישראלית, ומכיוון שכך – הן יכולות לשמש מקור השראה להוגים ואנשי רוח עתידיים. הללו בוודאי לא היו נעשים חרדים אילו חיו בדורנו, אך הם יוכלו למצוא בה ובכתבי הוגיה מקורות אפשריים להתחדשות דתית בכיוונים שונים. היום זה קצת קשה, ואני מבין זאת, כי היום המהפכה החרדית קרובה מדי, ומהפכה – כמעט תמיד –  היא כוח דורסני, הרומס את הפרט תחת גלגליו ומוכן להקריבו על מזבח האידיאל, ולא פחות חשוב: היא כוח המאיים על הרוב השלו, המבקש לשמור על השגרה הישנה.

היום מסתכלים על הפרט הסובל או על חברת הרוב המאוימת, וזה מובן ולגיטימי, אך במרחק הזמן עשויה להתפתח סלחנות כלפיהם. אינני טוען כי אפשר להתעלם מן האלמנטים הבעייתיים של מהפכות –אני עצמי נמצא בדרך כלל בצד המנוגד להן – אלא רק כי לא נכון להעמיד את העוצמות הגלומות בהן רק על מנגנוני דיכוי וכפייה. להבין את המהפכות האלה משמע להבין גם את העוצמות הרוחניות הגלומות בהן, אותן עוצמות שהצליחו לגייס אליהן את ה"דיביזיות" שלהן, לכל הפחות בשלבים הראשונים, שבהם מאמיניהן הצטרפו אליהן מרצון ואף בהתלהבות.

תנועות של תחייה דתית באות עם בשורה חדשה, אך לאו דווקא מכריזות עליה בגלוי. בתרבות מסורתית, רבות מהן מתעטפות באצטלה רסטורטיבית או שמרנית. גם החסידות המוקדמת הציגה את עצמה כשימור וכהמשך של הקבלה (עיין למשל הקדמת 'מגיד דבריו ליעקב'), והחסידות המאוחרת – כשימור ההלכה והמסורת. שלא כדעת קיציס, אני סבור שהעקרון המרכזי שלה – עקרון הצדיק – היה אוטוריטרי מובהק ושולל–עצמאות מראשיתו, ובוודאי בהמשך דרכו, לא פחות מעקרון 'דעת תורה' החרדי, שגם שאב ממנו את השראתו. ובאשר ל"גיוון": החרדיות הישראלית מרובת "חוגים" וקבוצות שונות לא פחות מהחסידות, אך כשאוהבים ריבוי זה קוראים לו "גיוון" וכשלא אוהבים אותו קוראים לו "פלגנות".

אכן, אני נדיב מאוד בחלוקת התואר "תנועת תחייה דתית". גם תנועות פונדמנטליסטיות ואף כתות ראויות לא אחת להיחשב לתנועות כאלה. במאמר הזכרתי את סבונרולה ואת חומייני, ושנרב הוסיף עליהם עוד. אם ננכה מרשימתו את התנועות הלא–דתיות, אין לי בעיה להכיר בכל אלה כתנועות תחייה דתית. שלא כפי שפירשני שנרב, בטעות גמורה, לא סחיפת ההמונים או היתרון המספרי הם הגורם המכריע בהענקת מעמד זה אלא העוצמה הפנימית הגורמת לאנשים להשתנות ולשאוף למעלות דתיות גבוהות יותר.

ובכן, האם כל התנועות הללו ראויות שיהפכו למקור השראה? ודאי שלא. כאן אני הרבה פחות נדיב. המבחן הראשון לכך הוא מאזן הרוח והדם: האם התנועה הלהיבה את מאמיניה בעיקר בשאיפה להישגי רוח (לימוד, תפילה, שיפור מוסרי וכיוצא בהם) או שמא בריח דם טרי ובפורקן יצרים אחרים.

ההשגרה שעוברת כיום החברה החרדית משמעה כי בחברה זו "תם עידן המהפכה". "כל הדברים יגעים", אמר קהלת, ואף תנועה אינה יכולה לשמור על מתח רוחני גבוה לאורך דורות רבים. מה שנחשב בדור המהפכה ל"מסירות נפש" למען האידיאל, נחשב בדור שנולד לאחר המהפכה לעול מעיק, חונק, מעייף ומיושן. ברית המועצות, הקיבוצים בישראל ואיראן של היום הם רק דוגמאות בודדות לכך.

הצעירים רוצים תדיר לחזור אל ה"נורמליות" שדור הוריהם מרד בה, רק בהתאמה למציאות החדשה שיצרה "המהפכה". אכן, למגמת ההשגרה יש טעם לוואי של מהפכה–שכנגד. ואמנם, מבחינות מסוימות "החרדים החדשים" רוצים לחזור אל משהו הדומה לחרדיות של שנות הארבעים והחמישים, זו שלפני מהפכת "חברת הלומדים". מכאן המאבקים נגד "החרדים החדשים" בחברה החרדית של ימינו.

טיקוצ'ינסקי האריך בתיאורים טראגיים על צעירים חרדיים שאינם מוצאים את מקומם בישיבות ואין להם דרך לפרוש כנפיים ולמצוא עתיד מוצלח יותר, אך מצבים אלה אינם ביטויים להשגרה אלא דווקא למציאות ה"מהפכנית" שממנה שואפת ההשגרה לסגת בהדרגה.

תהליך ההשגרה, או הנרמול, הוא כמעט תהליך סטיכי – וסופו לנצח. אין פירוש הדבר שהחברה החרדית תלך כולה לצבא ולשוק העבודה, אך היא לומדת בהדרגה להכיל את אלה העושים זאת, כמו גם ביטויים מגוונים יותר של עבודת ה'. לומדי התורה יישארו האידיאל שלה עוד שנים רבות, והיא תמשיך לעודד את הטובים שבבניה לאכלס את היכלי הישיבות והכוללים – אך לא תוכל לוותר על כל אלה שיבחרו בדרך ארצית יותר. אין זו "התפרקותה" של חברה אלא התגוונות בריאה שמאפיינת את החזרה לשגרה. בעניין זה אני חלוק על חיים דיין, הסבור כי תהליך זה עלול לקעקע את החרדיות מעיקרה. ההשגרה היא תהליך שכל חברה מהפכנית עוברת אם חפצת חיים היא, דווקא לצורך המשכיותה.

ולסיום: שנרב וטיקוצ'ינסקי מאשימים אותי באהדת יתר לחרדים, ורומזים כי אהבה זו מקלקלת את שורת המחקר. איש מהם לא הצביע על כשל בגופי מחקריי שנגרם כביכול בשל "אהבה" זו, וכל ביקורתם התייחסה לעצם ההערכה החוץ–מחקרית שביטאתי במאמריי בגיליונות הקודמים.

ככלל, אינני מסתיר את אהדתי לחרדיות. לא כתבתי שאין לי יחס ערכי ורגשי כלפיה, אלא שיחס זה אינו צריך לקבוע את שאלת סיווגה או אי סיווגה כתנועת תחייה דתית. ברור שלכל חוקר יש עמדה כלשהי כלפי מושא מחקרו, ואינני מבין מדוע עוינות היא רגש יותר "אובייקטיבי" מאשר אהדה. אכן, בכתיבה האקדמית ראוי לכתוב מתוך עמדה ניטרלית ככל האפשר, וכך גם דרכי על פי רוב, אך בדיוק משום כך מרגישים אנשי אקדמיה צורך לכתוב לפעמים גם בבמות לא אקדמיות.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון כ"ג תמוז תשע"ו, 29.7.2016