ואין לי שום מקום בעולם | ישי מבורך

ארץ ישראל המיוחלת היא מושא הגעגוע של היהודי – אך בהגיעו אליה הוא לא ימצא בה את מולדתו. התזה הגלותית של ר' צדוק מלובלין שהופכת את הסדר הפוליטי בישראל 

המילים הבאות נכתבות מתוך כאב ואימה. כאב על הדם שנשפך, ואימה נוכח ההכרה שדם זה זועק אליי מן האדמה דבר מה שאינני רוצה או יכול לשמוע. לא לי להצדיק את רשעותם של המרצחים ואנשי העוון, אך האמת התנ"כית כי "הֲיִתְפָּאֵר הַגַּרְזֶן עַל הַחֹצֵב בּוֹ אִם יִתְגַּדֵּל הַמַּשֹּוֹר עַל מְנִיפוֹ; הוֹי אַשּׁוּר שֵׁבֶט אַפִּי וּמַטֶּה הוּא בְיָדָם זַעְמִי" (ישעיהו י) מכריחה אותי להקשיב מה הרשעות והעוון מוסרים לי זולת היותם רשעות ועוון. סוג כזה של הקשבה מלמד אותי ר' צדוק הכהן מלובלין, שהשאלה "מָה ה' אֱ–לֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ" רצופה בתוך כל אחת מתורותיו ודרשותיו.

בדברים שלהלן ברצוני לעסוק בתפיסתו של ר' צדוק הכהן מלובלין (1900–1823) את הקשר של עם ישראל לארץ ישראל. ר' צדוק, שספריו וספרי רבו נפוצים בקהל החסידי–ציוני–דתי, ושהיה אחת הדמויות החסידיות המוערכות על הראי"ה קוק, מלמד תורה הנוצרת מתוך הכרה שהקיום היהודי, על אף שארץ ישראל היא ארצו היחידה, משולל מקטגוריות של שייכות למקום. משמעות הדברים שהוא מבכר את הגלות על פני הישיבה בארץ.

ר' צדוק, כמובן, איננו ההוגה הדתי הראשון שמציע תזה גלותית עבור הקיום היהודי. הטרימו, למשל, המהר"ל שכתב "שאין הארץ מקום הטבעי לישראל, ולכך לא היו נשארים שם [וגלו]" (נצח ישראל, ח), אך כפי  שנראה, ר' צדוק מנסח בתורותיו עמדה גלותית שמייחדת אותה העובדה שהיא יכולה להתממש אך ורק בארץ ישראל. כלומר, הגלותיות מתמצית בצורה ובאיכות שבה עם ישראל בוחר לחיות בארץ ישראל. בכך מתגלה תזת הגלותיות של ר' צדוק כרלוונטית דווקא לזמננו אנו, שבו העם שב אל ארצו, אולי אף יותר מאשר לזמן שבו ר' צדוק כתב ולימד אותה בפולין של אמצע המאה ה–19.

בדבריו של ר' צדוק יש כדי להציע חלוקה מחדש של הסדרים הפוליטיים במדינת ישראל שבין ימין ושמאל; חלוקה שבעקבותיה יכול אדם לאמץ חלקים נרחבים מנקודת המבט המזוהה כיום עם השמאל הישראלי, המתעקש לשוחח על המצב הישראלי–פלסטיני במונחים של כיבוש ושל דיכוי, ואף על פי כן תפיסת המציאות הישראלית באופן הזה תיעשה מתוך עמדה תיאולוגית המוליכה אל מסקנות שונות בתכלית, שנראה שאין הן מוצאות כיום מקום לא מימין ולא משמאל.

ההתנחלויות‭ ‬מאפשרות‭ ‬לנו‭ ‬לחיות‭ ‬מתוך‭ ‬פתיחות‭ ‬ל‭"‬תודעת‭ ‬הניצוח‭". ‬שלהבתיה‭ ‬זיס‭, ‬נוף‭ ‬מהמעין‭ ‬של‭ ‬טלמון‭, ‬2012

ההתנחלויות‭ ‬מאפשרות‭ ‬לנו‭ ‬לחיות‭ ‬מתוך‭ ‬פתיחות‭ ‬ל‭"‬תודעת‭ ‬הניצוח‭". ‬שלהבתיה‭ ‬זיס‭, ‬נוף‭ ‬מהמעין‭ ‬של‭ ‬טלמון‭, ‬2012

אין קביעות בשום מקום

בכמה מתורותיו ר' צדוק מלמד כי "ישראל אין להם שום מקום בעולם, כי אין לישראל שום קביעות בשום דבר" (קומץ המנחה ב, י; מחשבות חרוץ, יב). עבור ר' צדוק, זו אמת הטומנת בחובה השלכות דתיות שבראשן הדרישה להסתלק מהרצון "לישב בשלוה" ו"להיתפס במקום גשמי", כלומר, להיאחז בארץ:

צריך לזכור לעולם שאינו אלא גר בעולם הזה ולא תושב, וזהו "וישב יעקב", ביקש להיות תושב [ו]"לישב בשלוה", קפץ עליו רוגזו של יוסף. וזה שאמרו במדרש "אין וישב אלא לשון צערלשון קלקלה". והכל מטעם אחד, דכשחושב שהוא תושב בא לידי קלקלה וגם גורם דבא לידי צער, דמראין לו שאינו תושב (קומץ המנחה א, צד).

"בית באווירא דעלמא" [– בית באוויר העולם] זה מקום ישראל, שאין נתפסים במקום גשמי … [וכאשר המקום גשמי] הכי [– כך] "ארץ אוכלת יושביה", [וכ]שאינו ממשי [אזי הוא] טוב, ולכך קאתה [– באו] שבע עממין שהיו הפכים לה, שהם דבקים בגשמי בתכלית (קומץ המנחה ב, סט).

הארץ אוכלת את יושביה כאשר הם מבקשים לשבת בה בשלווה ולהיתפס בה, ואז הם מגיעים לידי קלקלה וצער. המצב הארצי שר' צדוק רואהו בחיוב הוא המצב של הבית באוויר העולם, כלומר בית של גֵרִים המלֻווה בניכור ובתחושת זמניות – גר ולא תושב. כדי להעניק משמעות קונקרטית לדברים אנסח אותם כך: ארץ ישראל המיוחלת עבור ר' צדוק איננה המולדת של היהודי, אלא הארץ שלו. כמולדת היא אך ורק המולדת כנען, מולדת העמים "הדבקים בגשמי בתכלית", ולעומת זאת כארץ היא ארץ ישראל, ארץ "שאיננו ממשי". ככזאת, כארץ שאיננה מולדת, כלומר כמרחב שיש לו ליהודי זיקה כלפיו אך הוא איננו שייך אליו – שהרי ישראל אין להם מקום ולא קביעות – היא מתפקדת כגורם המפעיל חוסר נוחות המונע אפשרות "להתיישב בארץ". בכל מקום שבו יהיה, ישא היהודי פניו אליה, אך בהגיעו עדיה, בהתיישבו בארצו, זר יהיה עבורה, היא איננה מולדתו.

ר' צדוק מוסיף ללמד כי הפיצול האמור שבין הארץ למולדת מביא לכך שישראל אינם יכולים לממש בעלות על הארץ "כי אין להם תפיסה במקום מיוחד" (קומץ המנחה ב, י). על כן עולה טענה כלפיהם: "אומה של בזוזים [=גנבים] אתם", שהרי הם מבקשים לנחול ארץ שאיננה שלהם. התשובה המפתיעה של ר' צדוק לטענה זו היא באמצעות אישושה: "ואין להם [לישראל] תפיסה בעולם הזה אלא על ידי ניצוח… דארץ ישראל היה צריך להיות מקודם ביד הכנעני… דלהם ישראל אין מקום מיוחד להם בפני עצמם רק על ידי ניצוח".

כלומר, אמנם הארץ היא ארץ ישראל ולא עוד המולדת כנען אך מציאות זו מושגת רק על ידי ניצוח, קרי לקיחתה ממי שהיא שייכת אליו על ידי כיבוש ונישול. יודגש, הניצוח–כיבוש שר' צדוק מדבר עליו הוא אנטי–תטי לניצוח הציוני–מודרני שמטרתו להבנות את אתוס הגבורה של זה אשר עומד על נפשו בפני הקמים עליו להורגו. אצל ר' צדוק הניצוח הוא עדות לעובדה כי הארץ הזו איננה שלי אלא של אחר; אחר היסטורי – כנעני, גרגשי, יבוסי, ערבי; ואחר תיאולוגי – "וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי" (ויקרא כה, כג), ועל ידי עדות זו מתאפשר לעם ישראל לשמר את הממד של גר ולא תושב בארץ.

למצב של לפני העוול

בנקודה זו בתורתו, ר' צדוק דוחק את הדרישה שלו עד הקצה ואגב כך מניח פיגומים לקריאה מחודשת של המרחב התיאולוגי–פוליטי הארצישראלי שלנו. זאת משום שהפרדיגמה שהוא מצמיד לניצוח האמור היא לא אחרת מאשר חטאו של דוד המלך ביחס לבת שבע; בת שבע הנלקחת מבעל נעוריה אוריה החיתי (שעבורו היא המולדת), על ידי דוד (להיות לו לארץ): "דארץ ישראל היה צריך להיות מקודם ביד הכנעני כמו בת שבע לדוד באוריה, דלהם אין מקום מיוחד להם בפני עצמם רק על ידי ניצוח".

עם ישראל השב לארצו שב אליה כזה אשר לוקח את כבשת הרש, שב אליה כמנשל את המולדת. יושם על לב, ר' צדוק איננו משתמש באמת הדתית הזו כטענה נגד הישיבה הישראלית–יהודית על המולדת הכבושה (כפי שמציע השיח השמאלני). תחת זאת ר' צדוק מציע כאן סוג של אופק תיאולוגי–פוליטי המקיים מצב שבו בן הארץ מקבל את שלטונו על ארצו שהיא אינה מולדתו, אלא מולדת של אחר. ההקבלה של המצב הזה למעשהו של דוד המלך מציבה עבורנו שאלה, שמסתמנת כשאלה נוקבת בעלת עוצמה דתית שביכולתה לעצב מחדש את תודעת התשובה כך שתחלחל גם אל המישור הפוליטי: האם מכאן ואילך בן הארץ ינסה להדחיק ולהכחיש את זעזוע הניצוח שאירע למולדת או שמא מוטלת עליו החובה לחיות את ההבדל שבינו ובין המולדת, ההבדל שבין ארץ ישראל והמולדת כנען–פלסטין?

אם כן, ר' צדוק מלמד כי הזיקה, הקול האלוהי הקושר את עם ישראל לארץ ישראל, מוכרחה ביום מן הימים לייצר את עושק המולדת על ידי הניצוח של הארץ; עושק שלו קול עמוק של תוכחה: "וַיֹּאמֶר נָתָן אֶל דָּוִד אַתָּה הָאִישׁ, כֹּה אָמַר ה' אֱ–לֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָנֹכִי מְשַׁחְתִּיךָ לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל… מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר ה' לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינַי… וְעַתָּה לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם עֵקֶב כִּי בְזִתָנִי וַתִּקַּח אֶת אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי לִהְיוֹת לְךָ לְאִשָּׁה… וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל נָתָן חָטָאתִי לַה'" (שמואל ב, יב). כמו אצל תוכחת נתן לדוד, התוכחה על אודות הניצוח והנישול נועדה לאפשר את הישרת המבט למציאות המוסרית הנשברת, אך שלא מתוך כניעה למהלך פונדמנטליסטי–אוטופיסטי (שהשמאל הישראלי אוחז בו) המבקש לגזור ולהצמיד את המציאות לאחור, למצב של "לפני העוול"; "לפני בת שבע"; "לפני ציון"; "לפני אלון מורה"; "לפני 67"; "לפני 48".

ואכן, כפי שעולה מתורת התשובה המפותחת שלו, ר' צדוק יבקש מעמנו להכיר במציאות–עוול שאנו מייצרים ולקבלה ככזו ולא אחרת. רק אז נוכל, כדוד המלך, "להקים עולה של תשובה", קרי לחיות אל תוך המצב–חטא:

ולכך הוא [דוד] הקים עולה של תשובהולכך אי אפשר לו לעמוד בניסיון ובירור [ש]מדתו העדר השלמות. וזה טעם טענתו [על חטא בתשבע] "למען תצדק בדברך", כמו שאמרו ז"ל והיינו שהוא חטא כדי שלא יהיה בשלמות הראוי (צדקת הצדיק, רנד).

דוד המלך נשאר "בהעדר השלמות" ובוחר להמשיך לחיות עם בת שבע. הוא איננו מגרש עצמו החוצה מתוך ביתם המשותף תוך שהוא מבקש למצוא לה תחליף לאוריה המת. הוא איננו "מושך את טלפיו" ממנה כדי שיוכל לאחר מכן לפשוט אותם כחזיר ולומר "טהור אני". במקום זאת הוא חי אל תוך הטעות שלו עצמו מתוך קבלה ואחריות לכך שזו הטעות שלו; אלו הם חייו, חיי טעות, "חטאתי לה'".

חטאי נגדי תמיד

מהלך זה, שבאמצעותו תופר ר' צדוק את סיפור דוד ובת שבע אל תוך שאלת הזיקה בין העם לארץ, מאפשר לנו להעניק גוון חדש לסיפור הציוני וביתר שאת להתיישבות שביהודה ושומרון (שהכותב הוא מבניה).

בימינו אנו, אלו הן ההתנחלויות המאפשרות לנו לחיות מתוך פתיחות ל"תודעת הניצוח". לעובדה זו חשיבות גדולה, שהרי השמאל הישראלי, בייחוד זה הציוני, חי למעשה בכזב נוח העשוי כולו מתנועה נפשית של הדחקה והכחשה הבורחות מאחריות. זהו הקונספט המפואר של "קווי 67" שבגינו הכפרים ובני המולדת של 48 פשוט נבלעו להם, כבני קורח בשעתו, אל תוך האדמה, משימים עצמם כזבל אורגני להפריח את היישובים והקיבוצים וגם איזו אוניברסיטה נאורה (אוסלו וההתנתקות אף הם היו סוג של מהלך שכזה; הסתלקות המאפשרת לא להביט אחור אל סדום הנהפכת).

עבור השמאל, מה טוב שיש התנחלויות להלין עליהן בגוף שלישי, ומה מטריד הוא הזמזום המזכיר שפעם, על אדמות המטרופולין היחיד במערב שבו אין מוסלמים, חיו בני ישמעאל; את מה שהמתנחלים עושים, לטענתם, באמצעות גדרות, חיילים ואמצעי אלימות גלויים, בתל אביב עושים באמצעות מילות קסם ולחשים שפשוט נידפו את הילידים אל האין.

כעת, לאור דבריו של ר' צדוק, ניתן לאבחן את "העלמת הראיות" הבוטה הזו כניסיון לעצב מצב שבו יהיה ניתן "לישב בשלווה". זאת על ידי הדחקת האמת התיאולוגית של חטא הניצוח, הלא היא העובדה שמה שדוחף אותנו אל הארץ איננו השייכות לה. בניסוח אחר, אילו דוד המלך היה נמנה על השמאל הישראלי, הוא בוודאי היה משלח את בת שבע לחיים אחרים כתוצאה מאותו פיכחון המזועזע לפתע מכך שידיו הן אלו ששפכו דם. זהו פיכחון שמאיץ בכובש לנקות אחריו באופן כה נמרץ, עד למצב שבו חטאו הגדול יימחק מעל דפי ההיסטוריה ואפשר יהיה סוף סוף לשוב לאותה שלווה מיוחלת.

אך לא כן דוד המלך. שלא כמו אדם וחווה לאחר שנפקחו עיניהם לעירום האיום של הווייתם, דוד שלאחר הקריאה "אתה האיש" לא ממהר להתחבא בין השיחים, לא מתנער בגוף שלישי, "זה לא אני זה הם". דוד חי עם בת שבע כאדם המשווה חטאיו לנגדו תמיד. איש אשר חי את המציאות השבורה שלו, שהיא היא מציאות חייו. זאת היא אשתו, שחטא הכיבוש שאפשר לו לזכות בה איננו נמחה מעל פניהם לעולם: "'וחטאתו נגדו תמיד', ולא רצה לכסותה כי על ידי כיסוי היא נכסית גם מעיני עצמו" (ר' צדוק, רסיסי לילה, לד).

לחיות מתוך תשובה

וכעת ייאמר, זוהי גם האישה שלנו, פיסת האדמה הזו, המיטלטלת בין המולדת לארץ. האם בעקבות ר' צדוק ודוד המלך נוכל לזַכות את אהבתנו אליה בתשובה פוליטית? או אז תעלה לפנינו מודעות עצמית מטלטלת – היותנו פועלים מכורח הניצוח של הארץ את המולדת. מודעות עצמית זו טומנת בחובה את האפשרות הלא–שמאלנית לחיות שלא מתוך הצדקה או הונאה עצמית, אלא מתוך תשובה עצמית. תשובה שאיננה מבקשת אופקים של חיים אחרים (שבהם אין חטא אך גם אין בת שבע), אלא אך ורק את תיקון אופק חיינו. אופק שבו אנו הריבון שאינו יכול לסגת מהמצב הפתולוגי שהוא יצר, אך מזמן לניסיון תיקון – שלעולם לא יתקן לגמרי.

מתוך כך, יש ויעלו לפתע שאלות נוקבות הדורשות את כנותנו: האם מנעד האפשרויות היחיד שקיים לנו הוא זה שבין הסתלקות לסיפוח? האם העובדה שאנו בני ארץ ולא בני מולדת יכולה לשחרר אותנו מהלהיטות אחר ריבונות/ממלכתיות/חד–לאומיות, או לחלופין מהצורך להוכיח את צדקת דרכנו המתמסרת עד כלות לשיח הציוני–חילוני של שייכותנו ובעלותנו על הארץ הזו? שאלות אלו ינבעו מעמדה של תשובה התרה אחר אחריות נוכחותנו–חטאנו כאן. והנורא מכל אלו, האם נוכל לראות את מלחמתם העקובה מדם של אויבינו בנו כיום כהדהוד לקביעה החריפה של ר' צדוק ולקריאתו האיומה של הנביא: "דכשחושב שהוא תושב בא לידי צער, דמראין לו שאינו תושב"; "וְעַתָּה לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם".

"הֵן בְּעָווֹן חוֹלָלְתִּי" (תהלים שם), ולא הרצל, בן גוריון או גוש אמונים הם המחוללים של מצבנו–עווננו, אלא האלוהים שקשר עם לארץ שהיא איננה מולדת; וסוף הרעה לבוא, והנה היא באה, ואנו בנים של הקשר המאיים הזה.

ספרו של ישי מבורך "ספרון על השכל החולה: שלושה שערי אמונה" עתיד לראות אור בהוצאת רסלינג

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י"ג טבת תשע"ו, 25.12.2015

מודעות פרסומת

פורסם ב-27 בדצמבר 2015,ב-גיליון ויחי תשע"ו - 959. סמן בסימניה את קישור ישיר. 10 תגובות.

  1. אוקיי אז וואו
    המאמר הזה מבריק.
    הוא עושה משהו חדש ואני עדיין לא יודעת בדיוק מה אני חושבת עליו כי הוא מאתגר מאוד.
    מה שמפריע לי במאמר זה שלא מצליחים להוציא ממנו שורה תחתונה. איך אני אמורה להתייחס לשאלת שתי מדינות לשני עמים למשל. האם זו אפשרות שנובעת מתוך האנלוגיה לדוד ובת שבע?
    בכל אופן אני צריכה קצת לשתוק ולתת לחומרים הללו לחלחל.

  2. שורה תחתונה. הרב קוק היה קורה לזה תורת חו"ל. ארץ ישראל היא ארץ ישראל, ואנחנו לא ליסטים.

  3. מצוות ישיבת א"י בקוממיות ובשלווה

    בס"ד ב' בשבט ע"ו

    הכותב מבין בדברי רבי צדוק שעם ישראל נידון לנדודים נצחיים וגם בארץ ישראל לא ימצא לו מנוח ותמיד ילווה אותו רגש אשמה בשבתו בה. רח"ל…

    בדברי רבי צדוק (דברי סופרים יד) מבואר ההיפך הגמור. מצוות 'וירישתם אותה וישבתם בה' מתקיימת דווקא בישיבה בשלווה ובריבונות שלימה: 'וגם אין נקרא ישוב אלא בישיבה בשלווה, כדרך שבבראשית רבה (ריש פרשה פד) מפרש: "וישב יעקב -ביקש לישב בשלווה" – והיינו;שהם אדוני הארץ…'.

    בהמשך מביא רבי צדוק את דברי הגמ' (שבת לג,א): 'בעוון שפיכות דמים בית המקדש חרב ושכינה מסתלקת מישראל, שנאמר ולא תחניפו וגו' ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה אשר אני שוכן בתוכה – הא אם אתם מטמאים אותה, אינכם יושבים בה ואיני שוכן בתוכה; בעוון גלוי עריות ועבודת כוכבים והשמטת שמיטין ויובלות – גלות בא לעולם ובאין אחרים ויושבין במקומן…'

    מדברי הגמ' מוכיח רבי צדוק שיש שתי בחינות. יש 'גלות' שבה העם נעקר לגמרי מהארץ, ויש מצב שבו נמצאים פיזית בארץ אך אין זה נקרא 'ישיבה' – 'דההיא אישיבה דווקא, כדרך ישיבת הארץ בשלווה ובממשלה, דזה נקרא ישיבה, והיינו בזמן שבית המקדש קיים. ומשחרב בית המקדש, אע"פ שלא גלו כולם ממנה, גם היושבים בה אין נקראין "יושבי הארץ" ואין להם ישיבה בה, מאחר והם עבדים עליה למלכי העמים המושלים שם, כמונו בחו"ל – אין זה נקרא "יישוב" שיושבים שם בישיבה, רק "גרות" בעלמא, ולא מקיים "וישבתם"/.

    עם ישראל אינו עם ככל העמים וארצו אינה ארץ ככל הארצות. .הגעתו של עם ישראל למצב האידיאלי של ישיבה בארץ בשלווה ובריבונות מליאה – מותנית בהשראת השכינה בקרבו, בדבקותו בה' יתברך ובהליכה בדרכיו. הקב"ה הוא 'מקומו של עולם' וככל שנהיה קשורים אליו, נמצא את מקומנו בנחלתו, ככתוב: 'מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו – נקי כפים ובר לבב…'.

    בברכה, ש.צ. לוינגר

    קרובים לדברי רבי צדוק, שעיקרה של מצוות ישיבת א"י היא הישיבה מתוך ריבונות, דבריו של בן ארצו וזמנו, רבי ישראל יהושע טרונק, בעל שו"ת 'ישועות מלכו', יו"ד סי' סו): אמנם גם לפי דעת הרמב"ן שחשב זאת למצוות עשה, מכל מקום בעיקר המצווה אינו אלא הירושה והישיבה, כאדם העושה בתוך שלו, לכבוש ארץ ישראל שתהיה תחת ירושתנו, לא על ביאה ריקנית של עתה… ומכל מקום הוא מצווה גדולה… כי הקיבוץ הוא אתחלתא דגאולה…' (מובא במאמרו של הרב חיים נבון, 'מצוות יישוב ארץ ישראל' (פרק ה: ריבונות), באתר 'דעת').

    • ז'יזק סלבוי

      אני שמח בהערתך, שככל הנראה קרובה לפשוטו של ר' צדוק ולא לפרשנות היצירתית של מר מבורך. בכלל עלתה בי השאלה לשם מה נדרש מר מבורך לתורה של ר' צדוק? אם ברצונו לבשר לנו על אתיקה פסיכו-תיאולוגית חדשה שיכתוב אותה ללא פרשנות אנכרוניסטית של ר' צדוק (שגם אם התורה ספציפית שממנה מצטט מבורך עולה בקנה אחד עם דבריו, הרי ברור מעל לכל ספק שר' צדוק לא העלה על דעתו את מצב הכיבוש של ישראל בשטחים למעלה מ-40 שנה ומפעל ההתנחלויות והנספח לכך).

      אם מר מבורך "רק" פרשן נאמן של ר' צדוק, הרי שמתגובתך עולה (ומקריאה פשוטה וקומון סנס) שזו פרשנות דחוקה לו. אם מבורך הוגה, אז שיכתוב הגותו ללא היתלות באי אלו תורות איזוטריות חסידיות. השילוב של עמדת הפרשן כביכול עם עמדת ההוגה מוציא אותו קירח מכאן ומכאן.

    • להקשיב להגותם של קדמונים

      בס"ד ב' בשבט ע"ו

      לז'יז'ק סלבוי – שלום רב,

      לפרשנותו של ישי מבורך למשנתו של ר' צדוק בענייני ארץ ישראל אינני מסכים – אך עצם הדרך בה הוא נוקט – הקשבה להגותו של הוגה שאינו בן זמננו בשאיפה למצוא בה פתרון לשאלות הקיומיות שלנו – ראויה גם ראויה.

      השאלות הערכיות מעסיקות את האנושות לא מהיום. שאלות אלה העסיקו את הנביאים ואת חז"ל, ואף את גדולי ההוגים מאומות העולם לדורותיהם, מסוקרטס עד יבל"א סלבוי ז'יז'ק. בבואנו לקבוע עמדה ערכית כלפי שאלות חיינו – יפה נעשה אם לא נתבשל רק 'במיץ של עצמנו', ונחפש רעיונות גם במשנתם של קדמונים, אם כדי לשאוב מהם השראה ואם כדי להתווכח איתם.

      כמובן, צריך להתבונן היטב במציאות כדי לבחון איך מיישמים את האידיאלים הגדולים במציאות זו, תוך הבחנה בין 'הלכתא למשיחא' שבו יתגשם החזון במלואו, לבין מציאות יותר מורכבת ומסובכת, שבה יש ללכת 'קימעא קימעא' מתוך זהירות 'שלא לדחוק את הקץ'.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

  4. בעה"י, מוצש"ק פרשת וארא

    העוקב אחר התבטאויותיו של ישי מבורך, בכתוב ובע"פ, ואחר התבטאויותיה של אוריה מבורך שהובאו בעיתון זה כמה פעמים, ימצא כמה מוטיבים מרכזיים ('שיח') החוזרים על עצמם: ראשית, פירוק השיח המקובל באמצעות מושגים פוסטמודרניים שונים, החושף כשל וחטא בסיסי הטמון בו. מיד לאחר-מכן מודגשת אי-האפשרות לבטל את הכשל הזה. זהו 'חטא קיומי' שכפרתו היחידה בקבלתו, אך קבלה זו משמעה אי-כפרתו: על האדם להכיר בהיותו 'מלוכלך' ואשם מעצם קיומו בעולם-הזה, שכן מהות העולם היא קונפליקט ולכלוך ובהם מצווה האדם להתפלש. יתירה מזאת: המפגש עם האלוקי וקיום המצוות מיוסדים דווקא על הקונפליקט; עניינם לעורר באדם צרימה, אי-נחת, ולא את גאולה שבתיקון, ומכאן טיפוח האשמה. מטפיזיקה פוסטמודרנית (המתנגדת כביכול לכל מטפיזיקה מהותנית) וחסידית למיניה מוצעת בהקשר זה: 'למעלה מטעם ודעת', 'אקט מוחלט', 'שארית', 'דיפרנד', 'מומנט פסיכו-תיאולוגי' ואחרים, המבטאים את הממד הטוטאלי שיש לקבלו בעל-כורחנו. כל ניסיון לחלוק על קיומה, מקורותיה או תוצאותיה של אותה אשמה שנחשפה, ניסיון להציע מבט וניתוח אלטרנטיביים למציאות, ואפילו ניסיון לקבלה אך להציע לה תיקון (לאו דווקא הרמוני), נתפסים מיניה-וביה כהכחשתה; הכחשה כזו נתפסת במקרה הטוב כקטנות מוחין וחוסר-מפותחות אינטלקטואלית ומוסרית, ובמקרה הרע כחטא בלתי-נסלח וגרוע אף יותר מעצם 'החטא הקיומי' ואשמתו.

    זאת ועוד: למעשה זוהי אשמה שאי אתה יכול להזימה; במעגל הקסמים המהותני, במקום שהכחשה תפתח דיון בנכונות החטא והאשמה, היא דווקא מוכיחה אותם ביתר שאת: כמו "התנגדות" פסיכולוגית שרק מוכיחה יותר את התסביך האדיפלי של המטופל, שאליו הוא התנגד, כך עצם העובדה שהכחשת (ולא תוכן ההכחשה) מוכיחה את אשמתך ב'לכלוך' שנחשף, וגרוע מכך – באי-קבלתך את היותך 'מלוכלך'. כך נמנע כל דיון אפריורית. ממילא מציבה עמדה זו את הטוען אותה מחוץ לשיח כביכול, כאילו הוא אובייקטיבי, חדשן ועמוק יותר, ואינו נתון לאותה תודעה כוזבת שההמון שרוי בה, ולכן הוא מחוסן מביקורת (וכאמור: ביקורת כזו רק תוכיח את טענתו יותר). מאידך, ההצבעה החוזרת על 'החטא הקיומי' והאשמה, הופכת אותו ל'בעל הייסורים', בעלות המגוננת גם היא מביקורת, שהרי ייסוריו דורשים רחמים וקבלה, ולא ביקורת הנתפסת כתוקפנות. כפילות זו מעניקה לו סמכות מדומיינת, שבה נכנע קהל השומעים להטפות ולהוכחות המוטחות בו, שאף שהן אכן חושפות באופן מבריק תהליכי עומק, אין הן מציעות תיקון, אלא הוקעה נצחית על צלב החטא, האשמה והייסורים, וכניעה מלאה להילתו המאיימת של המוכיח.

    (תגובה זו נכתבה טרם קראתי את תגובתו של ד"ר אביעזר ויס, אך לאור הדברים לעיל ברצוני להציע את תגובתו של מבורך לויס כמקרה מבחן. בחוסר נכונותו להתדיין ולעמוד בביקורת, נוקט מבורך בשלל כלים: ראשית הוא מחפצן את המבקר, שאינו עוד ד"ר וייס, אלא "המגיב". שנית, כשם שמבורך מפרק בכלים פוסטמודרניים שיח של אחרים אך לא את השיח שלו-עצמו, כך, אף שהוא עושה שימוש תדיר בתיאוריה הפסיכואנליטית של לאקאן ואחרים ביחס לשיח של אחרים, אין הוא מודע לפרויקציות המתגוננות שלו-עצמו: הוא מאשים את וייס ב'כישוף' שמסלף את ענייניות הדיון, בעוד שלמעשה הכישוף מצוי מלכתחילה במטאפיזיקה הפוסטמודרנית של מבורך, שבמקום להאיר ולפתוח את הדיון, מכשפת בחדשנות ואשמה שאין להזימן, ומנטרלת אפריורי כל דיון, כמתואר לעיל; הוא מאשים את וייס שאינו מקשיב להצעתו החדשה, בעוד שדברי וייס נראים כמציגים אותה נכוחה, אך בכל-זאת מבקרים אותה, ואילו מבורך עצמו הוא שאינו מאזין לנטען נגדו, או למצער אינו מוכן לדון בכך מעבר לתגובה לאקונית ומנוכרת. וכאן שאלה פשוטה: אם יש כאן אור חדש, מדוע להציעו בדרכים כאלו? מדוע לא להנגישו? מודע לא לדון בו ולהסבירו ולשכללו לאור ביקורת?)

    כך גם במקרה הפוליטי האחרון: חטא כיבושם ונישולם של הפלסטינים נחשף כיסוד פסיכו-תיאולוגי (מבית-מדרשו של אריק סנטנר) מהותני שאין עליו עוררין; הצעות הסיפוח מימין או ההסתלקות משמאל, אינן אלא בריחה מחטא זה, שעלינו לקבלו פשוטו כמשמעו: נגזר עלינו לנצח בחרב, ולאכול בעקבות כך את עונש החרב; נגזר עלינו לעמוד מול המראה המכושפת והבלתי-שבירה, שתמיד תזכיר לנו שאנו מלוכלכים ללא תקנה, אלא בחסד אלוהי. זהו ביטוי להיפוך שחל בתוך החסד הנוצרי, שעליו מצביע הראי"ה: בעוד היהדות רואה בתשובה ובסליחה אמצעי לתיקון, הנצרות רואה בו מטרה לכשעצמה, ולכן מטפחת את האשמה הקיומית, את החסד האלוהי המשפיע ללא זכות של האדם – ומכאן נדרשת הסתלקות, כפי שדורש השמאל (שמונה קבצים, ה, קמט). אך כיוון שהנוצרי אינו מתקן אלא מגיע לקתרזיס בעצם ההודאה האובססיבית באשמה, משהוא בא להפיץ את תורתו ולהרחיב גבולות גאוגרפיים, שלשיטתו אינם מגיעים לו אלא בחסד – במקום להסתלקות פנה לניצוח, לכיבוש ולחרב (דין), המסלקת את מי שמעורר בו את רגשי האשמה; כעת האשמה היא בעצם הניצוח בחרב, אך זה מוצדק לכתחילה, כי האשמה היא יסוד הקיום (שם, צח). האין זאת מה שמציע לנו מבורך: אשמה על החרב, חטא קיומי שאין מנוס ממנו, ושעל-כן מצדיק מחדש את הפניית החרב לאויבינו ואת זו האוכלת בנו? כך יוצא שהדרישה להודות ברע, הופכת אותו לרשות בפני עצמה שלוכדת את המודה בה, במקום לזבוח את היצר, לאפס את הרוע בתיקונו, בהכרה שגם הוא אחוד באלוקים (שם, סז).

    במערכת מושגית סגורה כזו, מסולפים לא רק הדיון בטענה ובהכחשתה, אלא גם הטקסטים המובאים להוכחתה, כביכול. כמובן שטוען טענה אינו מוכרח להיות 'מדעי' במובאותיו, ויכול אף 'לדרוש' אותן כדרכו; אלא שבעוד שעניינו של ה'דרש' לפתוח את הטקסט, ולגלות בו מרחבים חדשים לדיון – כאן מדובר על גיוסו לטובת אידיאולוגיה נוקשה, שהשקפתה קובעת אפריורי את תוצאות ה'דרוש', מסמנת את המטרה סביב החיצים, ומונעת כל דיון. הטענה הדוגמטית תמצא כמובן שוב את הוכחתה; אך גם הטקסט שהובא כהוכחה לה יוצג כאילו הפשט (ולא הדרש!) המובן מאליו שלו מורה כך: רק צריך את העיניים שאינן שבויות בתודעה הכוזבת של השיח, את העיניים המחזיקות בטענה האפריורית, כדי לראות זאת. ואכן, לא הייתי נפנה לעסוק בבעייתיותו הגדולה של שיח זה – בוודאי לא במדיום עיתונאי, שמטבעו אינו מאפשר דיוני עומק – שהרי הוא כבר מוכר ורפטטיבי, ומראש כל טענותיי ישמשו לחיזוק אפרורי של טיעון האשמה המקורי; לא הייתי נפנה לכך אפוא לולא שהפעם היתה תורתו המורכבת של ר' צדוק מסולפת בדוגמטיקה הנ"ל.

    קצרה היריעה לפרוס מורכבות זו ומקורותיה, אך אשתדל להציבה באור אחר, פרדוקסלי, שמיניה-ביה מכיר בחטא הפוליטי – אך מבקש לתקנו מתוכו-עצמו. אף שנוהגים להציג את משנת ר"צ כפטליזם לפיו העיקר הוא 'הידיעה' האלוקית, ר"צ מציג ויוצר לאורך כל כתביו פרדוקס בין 'הידיעה' ל'בחירה'. מבורך הציג רק את צד 'הבחירה' ביחס לארץ ישראל – זו שאין לנו חיבור פנימי אליו, אלא זה התלוי במעשים, בניצוח. ואולם, ר"צ מתבטא גם אחרת: "שאין לך אדם מישראל שאין לו ארבע אמות בארץ ישראל, שארבע אמות הוא שיעור מקום השייך לאדם[…] וכל נפש פרטית מישראל יש לו מקום פרטי בארץ ישראל השייך לו, שהארץ היא מקום לישוב בני אדם, ומאחר שה' יתברך קבע ארץ זו לצורך ישיבת בני ישראל, על כרחך יש בה חלק לכל אחד מישראל" (ליקוטי מאמרים, ספר יהושע). כאן מוצג בחדות הקשר הבלתי-אמצעי והמולד (או "המולדת") של ישראל לארצם, הנתון להם בשורש נשמתם הכללית, ולכל יהודי כפרט, שכן כך קבע ה', כפי שקבע כל מאורעות העולם (ידיעה). ר"צ אף מתבטא בחריפות כלפי אי-השייכות של העמים לישראל: "דעל כן הם [האומות] 'עם הדומה לחמור', ואין קרוים אדם [אלא ישראל] ו'הארץ נתן לבני אדם' ולא לבהמות[!], ואין להם שייכות לקדושת הארץ, ועל כן אסור למכור להם קרקע בארץ" (ישראל קדושים ו).

    לעומת טענתו (לפי מבורך) שישראל אינם 'תושבים', קובע ר"צ שבעתיד יהיו: "מצות ישיבת ארץ ישראל[…] דהוא בזמן שבית המקדש קיים[…] וגם אין נקרא ישוב אלא בישיבה בשלוה, כדרך שאמרו[…] "וישב יעקב' – 'ביקש לישב בשלוה', והיינו שהם אדוני הארץ" (דברי סופרים יד). טענה זו עולה למעשה גם באחת מהפסקאות שציטט מבורך, אלא שהוספותיו בסוגריים שינו את מובן הדברים: "שזה מקום ישראל שאין נתפסים במקום גשמיי; וכן הוא ארץ ישראל 'בזמן שיושביה עליה' וכו'. אבל בלאו הכי 'ארץ אוכלת יושביה', שאינו ממשי טוב, ולכך קאתה שבע עממין שהיו הפכים לה[…] שהם דבקים בגשמי בתכלית". להבנתי, ר"צ טוען שגם ארץ-ישראל עצמה היא רוחנית, גם היא 'אינה נתפסת במקום גשמי' כמו עם-ישראל, ולכן יש להם קשר פנימי אליה; דבר זה יתרחש בפועל 'בזמן שיושביה', שהם עם ישראל, 'עליה'; אך בינתיים שאין היא רוחנית בפועל, פעולתה הגשמית היא אכילת יושביה – ודווקא לגשמיות נוראה זו (ולא לשלוות הארץ) מחוברים שבעת העממים משום "שהם הפכים לה"!. חשוב לציין גם את "אגרת הקודש" שכתב ר"צ לחבר ילדות, שבה מפליג ר"צ בשבח הארץ וישובה בפועל; ר"צ אף השתדל לעלות בסוף ימיו ארצה, שם ישב כבר אחיו, אך חסידיו שמו מכשולות בדרכו כדי שלא יעזבם (ראו א"י ברובמרג, מגדולי החסידות, חלק ז, עמ' צא-צח).

    מה פשר הסתירה בין 'הידיעה' הזו ל'בחירה' שמציג מבורך? כאמור, ר"צ יוצר פרדוקס, שבו החטא עצמו (בחירה) מתגלה כרצון ה' (ידיעה): אין הוא הופך בזה ל'טוב' או למותר לכתחילה, אך בניגוד לדברי מבורך, גם אין הוא נותר פשוט חטא, שמולו יתייסר האדם כל חייו, ולנצח יאכל חרב. הכרת הרצון האלוקי בחטא עצמו, ככזה – כלומר: כשייך לרובד האנושי הקונטינגנטי – הופכת לפי ר"צ ל"טוב מאד שהוא יותר מטוב סתם" (צדקת הצדיק קב). ר"צ מציע ממד שלישי שבו הבחירה אינה בטלה בידיעה, היא ממשית אף שהיא קונטינגנטית לעומת המוחלט האלוקי – אך בה עצמה רוצה הקב"ה. העצמאות האנושית היא עצמה רצון ה', ולכן היא יכולה אף להוסיף על הידיעה האלוקית הקבועה, וזאת דווקא בשל החיסרון הטבוע בה, שמובילהּ גם לחטא, ומבקש מילוי והתחדשות.

    כאן עולה גם הסילוף ביחס לדוד. ר"צ אמנם מציג את ממד הבחירה בחטאו, שאכן נותר נגדו תמיד – אך הוא נותר כזה דווקא משום שדוד מכיר שגם החטא היה רצון ה' (ידיעה). ר"צ אכן מציג (תקנת השבין י) גם את ממד הידיעה, לפיו היתה ראויה בת-שבע לדוד מששת ימי בראשית. בעולם-הזה בת שבע היא אשת אוריה, אך בשורש המוחלט של הידיעה והעולם-הבא, היא אשת דוד. דוד מכיר בכך בשעת חטאו שהיא ראויה לו, ואף נצח את יצרו בתענית – ובכל זאת בוחר בחטא, בהכרתו שמזיווג זה יוולד משיח בן-דוד הראשון: שלמה, גדול מלכי ישראל. זאת ועוד: רוח של משיח שבה הכיר דוד, הכרה שבה הידיעה עצמה דורשת את הבחירה שבחטא, היא הרוח של האור הצומח מתוך התשובה – או ליתר דיוק, האור המצוי גם מעבר לגדרות הקדושה, שהתשובה מכוננת (בבחירה) גם אותם כחלק מהקדושה, שהרי גם הם רצון ה' (ידיעה). דוד אינו מותיר את החטא והצרימה הערומים נגדו תמיד (והרי נטישת בת-שבע "הבוגדת" לאחר שבעלה מת, יהיה רק עוול גדול יותר, שכן מי יקחה?); דוד מכיר בלכלוך החטא, אך יודע שדווקא בו יש חריגה אל מה שמעבר, רק הוא מאפשר או נובע מיצירתיות ממשית, ולכן הקב"ה רוצה בו: החטא נגדו תמיד כדי לשוב ולתקנו. ה'טוב מאד' הצומח מהחטא ותיקונו הוא החידוש הדינאמי, שאינו קבוע במקום הקדושה הקבועה, ואף לא במקום החטא והאשמה, אלא מתקן ומוסיף על הקדושה הקבועה את מה שמעבר לה, גם בחטא עצמו. דוד מכיר בצרימה ואינו מסתפק בהרמוניה; אך גם אינו קופא בצרימה עצמה אלא הופך אותה עצמה לניגון יצירתי ופורץ-גבולות, לדיסטורז'ן סוחף של רוק-כבד.
    עמדתו הפרדוקסלית של ר"צ מציעה דרך אחרת לגמרי מזו של מבורך: הארץ אינה שייכת לא לנו ולא לפלסטינים. 'לה' הארץ ומלואה'. התורה נפתחת בבראשית לפי ר' יצחק, כדי ללמד שזו נחלת גויים, והיא ניתנת לנו מידי ה' אם נלך בדרכי המוסר של תורתו. אנו שייכים לארץ ולא היא שייכת לנו; זוהי שייכות מוחלטת שהקב"ה ברצונו נתנה לנו (ידיעה) – אך ברצונו לקחה מאתנו ונתנה לאחרים, ורצונו זה תלוי במעשינו (בחירה): בניצוח של כיבוש הארץ – שאולי הוא ביטוי סמוי להקאת הארץ את גוייה הלא-מוסריים, או לקב"ה הנוטלה מהם בשל אי-מוסריותם ונותנה לנו, כפי שכבר קרה בהיסטוריה – אך גם בניצוח של כיבוש היצר ותיקון המידות.

    התשובה היא חזרה לשורשי הדברים (ידיעה) וכינונם מחדש (בחירה). במובן הזה, לא לנצח תאכל חרב, אלא תבוא גם השלווה של אדוני הארץ, שהיא מולדתם ושייכת להם ככלל וכפרטים. אך שלווה זו תותיר את ניחוח הגלות והחטא, את החיסרון התמידי שמוליד התחדשות תמידית, כדי ששלוה זו לא תהפוך לשעמום ותביא לידי חטא. לכן, במקום לשלול את השיח משמאל ומימין כ"הדחקות" של החטא "האמיתי" שמעבר לכל ביקורת ותיקון, ובמקום להציע שיח של חסד שבו האשמה דומיננטית ומובילה לדין מוחלט של חרב הדדית – יכולים שני השיחים לחזור לשורשם, להכיר בדין חטאם, ולתקנו מידה כנגד מידה, במידת הדין עצמה (המתקת המר במר): הרב-לאומיות המתחסדת משמאל, תכיר שהקיום בעולם אכן מוביל לעוול, אך אינו עוול מעיקרו, והסתלקות למען האחר היא עוול כלפי העצמי; כדי לכונן רב-לאומיות, מידת החסד עצמה דורשת לקבל ולכונן כל לאומיות בפני עצמה, להכיר שאין דופי בפרטיקולאריות שמיניה-וביה "מדירה" את הזולת, ושרק היא מאפשרת שלום בר-קיימא בין שונים, במקום לדרוש את הסתלקותה של מי ש"מעוולת" למען מי שהתקרבנה יותר; היא דורשת את מוסריותם של שני הצדדים, וַלא – תקיא אותם הארץ הרוחנית ב"ניצוח". השיח מימין יכיר שמידת הדין שלו דחתה את האחר, כביכול אינו קיים, ושזהו אותו דין שדחה את ישראל שוב ושוב בגלותם; שמידת הדין עצמה דורשת שכל אדם יתקיים כאזרח בתוך מסגרת החוק (דין) של מדינה ריבונית: כזכות (זכיה בחסד) שהיא חובת (דין) המדינה להניח לו לבטא את עצמיותו, לאומיותו (כל לאום) ואנושיותו האוניברסלית, אך גם בזכות מעשיו (ולא בחסד) שהיא חובתו (דין) האזרחית להישמע לחוק ולשרתו. ואלו רק שתי אפשרויות לדיון, מבין רבות נוספות.

    אביחי צור כותב ד"ר על ר' צדוק הכהן מלובלין, באוניברסיטת פוטסדם, גרמניה.

    • ז'יזק סלבוי

      גוועלד איזו תגובה! שפתיים ישקו. נשמה, אם לא היית בפוטסדם היית אוחז בציציות בגדיך ומנשקך. תגובה מכבדת ומכובדת. ולוואי שמר מבורך יגיב גם הוא.
      אגב, מר אביחי צור, למה לא פרסמת תגובתך זו כטור בפני עצמו במוסף שבת?

  1. פינגבק: תגובות לגליונות קודמים – 961 | מוסף "שבת" - לתורה, הגות ספרות ואמנות

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

w

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: