בתחילה מחפש קהלת אחר קו מנחה אחד לכל מעשי האדם, אך לאחר שהוא מתאכזב מלמצוא אותו הוא עובר לפירוט עצות מעשיות ומקומיות לחיים. בשל כך הוא נכנס לכתבי הקודש 

האם את חיינו צריכים להדריך עקרונות כלליים, מופשטים, או שמא צרור הנחיות פרטניות? בשאלה זו דנו רבים, בעיקר תיאורטיקנים של המשפט, אך דומה כי עם קצת פרשנות יצירתית, אולי אפילו דרשנית, נוכל לראות נושא זה כעניין מרכזי של ספר קהלת, ואף המרכזי בה"א הידיעה.

ספר קהלת אִתגר את קוראיו כבר מימי חז"ל, וכידוע חכמים אף שקלו לגנזו. לקורא לא תמיד ברור מתי הסתירות שבו הן אכן סתירות, ומתי הן בעצם שינויים דינמיים המבטאים את הטלטלות במחשבתו של המחבר. מעל לכל אלה ניצבת שורת הפתיחה הנחרצת, שבה מכריז קהלת כי "הכל הבל", וכנגדה שורת הסיום שלו שבה הוא מכריז כי יש דבר שאיננו הבל: "את הא–להים ירא ואת מצוותיו שמור, כי זה כל האדם". במחקר הביקורתי נטען כי פסוקיו האחרונים של הספר הושתלו על ידי כותב מאוחר, אך אפילו נקבל טענה זו – ברור שגם כותב זה היה חייב חובת נאמנות לספר שאותו ביקש לחתום; והרי הדברים קל וחומר אם נבקש לבחון ספר זה כחיבור אינטגרלי ברוח המסורתית. ובכן, ברוח זו, היש פתרון לחידת קהלת? אולי על דרך הפשט אין, אך שערי פירוש לא ננעלו ואפשר, כאמור, לנסות להציע הסבר על דרך דרשנית במקצת, שאולי גם מכוונת ל"עומק פשוטו".

המפתח, גם ברמה המילולית, הוא המילה המופיעה בשני הפסוקים הבולטים הללו. המילה "כל". עליה יש להוסיף ניתוח של מבנהו הבלתי שגרתי של הספר. הספר נחלק למעשה לשלושה: עד פרק ד פסוק ז, שאותו אכנה "נקודת המפנה", ומשם עד הסוף. פרק יב הוא כעין חלק שלישי, המביא את המסקנות המסכמות.

לא‭ ‬כך‭ ‬נבנית‭ ‬מערכת‭ ‬נורמטיבית‭ ‬טובה‭. "‬השבעת‭ ‬מגרש‭ ‬הטניס‭", ‬שבו‭ ‬ביקשו‭ ‬המורדים‭ ‬כינון‭ ‬
חוקה‭ ‬במהלך‭ ‬המהפכה‭ ‬הצרפתית‭, ‬
ז‭'‬אק–לואי‭ ‬דויד‭, ‬1791

אכזבה מהעיקרון האחד

שורת הפסוקים הפותחת את הספר (פרק א, פסוקים א–טו) מבטאת את ייאושו הכללי של המחבר מלמצוא דבר מה בעל ערך. מכאן ועד נקודת המפנה מתאר קהלת את ניסיונותיו למצוא עיקרון אחד גדול ועליון, עיקרון שיחזיק בתוכו את "הכול", כלומר, ייתן קו מנחה כללי לכל מעשי האדם ובעצם לחייו. בכל עיקרון כזה מציג המחבר את מה שחשב עליו תחילה, אך לאחר מכן את אכזבתו ממנו ואת חוסר התוחלת שבעיקרון המוצע. תחילה מוצעת החכמה, ככל הנראה בדגש על החכמה העיונית (א, טז–יח), אחר כך השמחה, ובכללה העושר והנאות הגוף (ב, א–יא), אחר כך שוב החכמה, הפעם בדגש על כשרון המעשה (ב, יב–כו).

לאחר שהתאכזב מהניסיונות למצוא עיקרון תקף לכל הזמנים, סבר קהלת כי אולי הזמן יכול לשמש כעיקרון המנחה של החיים, דהיינו – לכל זמן מתאימה התנהגות אחרת (ג, א–יג). גם את זה שולל המחבר, משום שגם תמורות הזמן אינן אמיתיות בעיניו (שם, יד–טו). העיקרון הבא הוא הצדק, היורד מהר מאוד מסדר היום (כעבור שני פסוקים בלבד: ג, טז–יז), ואז בא העיקרון של "מותר האדם", היינו הרוח, אך גם הוא נפסל במהירות (שם, יח–כב). הפסוקים הבאים (ד, א–א) חוזרים למעשה על האכזבה ממרבית העקרונות שנבחנו עד כה, אולי עם נימת ייאוש מוגברת. קהלת מסכם חלק זה באמרו: "וְשַׁבְתִּי אֲנִי וָאֶרְאֶה הֶבֶל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (ד, ז).

מכאן ואילך קורה דבר מעניין: קהלת מפסיק לדבר על ניסיונותיו למצוא עיקרון אחד "גדול", ועובר לפירוט של עצות מעשיות "קטנות": לכו על חֲבֵרִוּת, לכו על הצעירים המוכשרים והחכמים ולא על הזקנים המיוחסים; אל תתנו לכסילים להתעסק בקודשים, היזהרו מנדרים, אל תעשו עניין מחלומות, אל תרוצו אחרי הכסף; ועוד ועוד עצות מעשיות, אקלקטיות לגמרי, ששום עיקרון גדול אינו מתיימר לאחד אותן. "שיח ההבלים" ממשיך אמנם גם בחלק זה, אך בלי ספק מתמעט, ותדירות הופעתה של המילה "הבל" יורדת במידה ניכרת בהשוואה לזו שבחלק הראשון.

ואז מגיע פרק הסיום. כאילו מתוך עצה מעשית נוספת – "זְכֹר אֶת בּוֹרְאֶיךָ בִּימֵי בְּחוּרֹתֶיךָ" – גולש קהלת לתיאור קשה ועצוב של הזקנה והמוות, ואז חוזר ומסכם: "הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר הַקּוֹהֶלֶת הַכֹּל הָבֶל" (יב, ח). אלא שכאן באו כמה תוספות חשובות, ובראשן: "בִּקֵּשׁ קֹהֶלֶת לִמְצֹא דִּבְרֵי חֵפֶץ וְכָתוּב יֹשֶׁר דִּבְרֵי אֱמֶת: דִּבְרֵי חֲכָמִים כַּדָּרְבֹנוֹת וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת נִתְּנוּ מֵרֹעֶה אֶחָד". דהיינו, בתחילה ביקש קהלת למצוא עקרונות, אך בסופו של דבר כתב את "הדבר האמיתי": לא עקרונות גדולים, אלא אוסף של דברים נקודתיים, פרטניים, שנאספו יחד אל מקום אחד, והדבר המאחד אותם איננו עיקרון מהותי אחד, אלא העובדה שכולם באו ממקור אחד, מאותו "רועה אחד": בין הקב"ה (כפי שפירשו חז"ל) ובין קהלת עצמו (כפי שנראה הפשט).

חוקה לא מתוך החלטה

מכאן עובר קהלת אל מצוות ה'. אחרי אזהרה קצרה שלא להרבות ספרים, מסכם קהלת: "סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱ–לֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם". זהו סיום תמוה: מצד אחד הוא רומז שהמסקנה עולה מכל דברי הספר הקודמים ("סוף דבר הכל נשמע"), אך מצד שני המסקנה מדברת על מצוות ה' – נושא שעד עכשיו כמעט לא הוזכר בספר; מה אפוא הקשר? אם נקבל את הדברים כחלקים אינטגרליים של הספר, נראה כי הקשר נעוץ בפסוקים הקודמים, שלאמיתו של דבר רומזים גם הם אל מצוות ה' (כפי שהרגישו חז"ל), ובעצם אל מערכות נורמטיביות בכלל.

אפשר לבנות מערכות נורמטיביות מן הכלל אל הפרט: דרך זו מניחה שביסוד המערכת עומדים עקרונות כלליים, מופשטים, שכל שאר הכללים המפורטים יותר נגזרים מהם. לעתים מנוסחים עקרונות אלה במסמך יסודי, כגון חוקה פורמלית, ולעתים מנסים לפענח אותם מלומדים – בעיקר פילוסופים וחוקרי משפט, אך  גם שופטים, המבררים אותם אגב ניסיונם ליישם את החוקים הללו. כך, למשל, ביקשו לעשות מנסחי החוקה האמריקנית, וכך ביקשו לעשות אחריהם מנהיגי המהפכה הצרפתית ב"הצהרת זכויות האדם והאזרח" ובנוסחי החוקה שבאו לאחריה. כך מבקשות לעשות מרבית מערכות המשפט המודרניות.

ואולם, יש הסבורים כי דרך זו מוטעית מיסודה, וטוענים כי לא כך נבנית מערכת נורמטיבית טובה. הוגים מסורתניים ושמרניים סבורים כי הגישה הרדוקציוניסטית, המבקשת להעמיד את מערכת החוקים של החברה על כמה עקרונות מופשטים, איננה יכולה ללכוד את מלוא המורכבות של טבע האדם ושל החברה המסוימת שעבורה נועדו חוקים אלה. אם אנחנו רוצים לתת לחברה חוקים המתאימים לה באמת, הרי הם צריכים לשקף את כל האיזונים העדינים שנוצרו בה בכור המצרף של התפתחותה ההיסטורית, לרבות כל המאבקים, ההכרעות, אי–ההכרעות, הפשרות, החריגים, הסטיות, המהפכות, הריאקציות, מהלכי השימור, מהלכי השינוי ומהלכי השינוי שכנגד.

זו הייתה ביקורתו של אדמונד בֶּרְק, "אבי השמרנות המודרנית" (1797–1729), כלפי המהפכה הצרפתית, וזו הייתה גם ביקורתו של ז'וזף דה מֵסְטְר ((1821־1753, דוברם הנלהב של הרויאליסטים והריאקציונרים הצרפתים, שהושפע מברק. בחיבורו "מסה על העיקרון היוצר של חוקות מדיניות ושאר מוסדות אנושיים" (1809) ממקד דה מסטר את ביקורתו נגד היומרה להעלות את חוקתה של צרפת על הכתב, אך ברור לגמרי שלא המילה הכתובה כשלעצמה מפריעה לו, אלא עצם הניסוח של העקרונות הכלליים כיסודות מופשטים שכל שאר החוקים נגזרים מהם וכפופים להם. חוקה, הוא מתריס, כלל איננה נולדת מתוך החלטה. לדוגמה הוא מביא את חוקתה של אנגליה:

החוקה היא תולדתן של נסיבות רבות לאין מספר. חוקים רומיים, חוקי כנסייה, חוקים סקסוניים, נורמניים, מנהגים דניים; הפריבילגיות, המשפטים הקדומים והשאיפות של כל מגזר ממגזרי החברה; מלחמות, מרידות, מהפכות, הכיבוש [של אנגליה בידי וויליאם הכובש], מסעי הצלב; כל המידות הטובות, כל הרעות החולות, כל מיני הידע וכל הטעויות והתאוות; כללו של דבר, כל הגורמים הללו במשותף, לאחר שהתערבבו ופעלו זה על זה פעולות גומלין באינספור מיליוני שילובים וצירופים, גיבשו בסופו של דבר לאחר כמה מאות שנים את האחדות המורכבת ואת שיווי המשקל הפוליטי המכוון ביותר שנראה אי פעם בעולם (שם, סעיף 12).

אופייה של ההלכה

מחלוקת דומה עולה גם לגבי מצוות ההלכה. היו מי שראו את ההלכה כמעין חוקה סדורה, שביסודה עקרונות מופשטים ומהם נגזרים הכללים הפרטניים יותר. כך כנראה ראה אותה הרמב"ם. את עקרונותיה הוא ניסח בסוף החלק השלישי של מורה נבוכים, וכן בחלק הכללי של ספר המצוות ("הארכיטקטורה של ההלכה", כביטויו הקולע של פרופ' משה הלברטל). ייתכן שכך ראו אותה לפניו גם האמוראים, כאשר ציינו כיצד דוד, ישעיהו, מיכה, וחבקוק "העמידו" את התורה על עקרונות בודדים – אחד עשר, שישה, שלושה, שניים או אחד (מכות כד, א). ייתכן שכך סברו גם רבי עקיבא, שהורה כי "ואהבת לרעך כמוך" הוא "כלל גדול בתורה" (כלל גדול, היינו עיקרון כללי), ובן עזאי, שאמר כי "זה ספר תולדות אדם זה כלל גדול מזה" (ספרי קדושים, ד). ייתכן שכך סבר לפניהם גם הלל, שהיה נכון ללמד את כל התורה "על רגל אחת" (שבת דף לא, א) – ושמא רמז יש בדבר לעיקרון כללי אחד שעליו ניצבת המערכת כולה. ואולם, המסר העולה מקהלת נראה כקרוב יותר לזה של ברק ושל דה מסטר.

אם, כאמור, נרשה לעצמנו כיוון דרשני במקצת, הרי שהמילה "כל" מציינת אצל קהלת את העיקרון הכולל, האחד, המופשט והעליון שבראש הפירמידה הנורמטיבית. החלק הראשון של הספר מבטא אפוא את הניסיון למצוא "כל" מסוג זה, והוא מסתכם במסקנה שה"כל" הוא "הבל ורעות רוח"; כלומר, הניסיון להעמיד את שלל החוקים המכוונים את חיינו על עיקרון אחד כולל הוא רעיון ריק. הוא רעיון ריק משום שהוא נועד מראש לכישלון, כי עד מהרה יתגלה שהוא איננו מתאים לחלקים שונים של מציאות החיים המורכבת והחמקמקה.

הדרך הראויה, על פי עמדה זו, איננה אפוא מגמת ההפשטה אלא להיפך, איסוף אותו ריבוי של החוקים הפרטניים, הנותנים הוראות פרטניות לנסיבות פרטניות. זוהי בעצם הדרך שבחרה התורה, שרק לעתים נדירות ביותר מנסחת את מצוותיה המעשיות בצורת עקרונות כלליים (דוגמת "ואהבת לרעך כמוך" או "צדק צדק תרדוף") ובדרך כלל מסתפקת באוספים של מצוות פרטניות, של עשה ולא תעשה הממוקדים בפעולות מוגדרות.

האם לדרך זו אין עיקרון מאחד? התשובה היא שיש, אך עיקרון זה איננו נוגע למהות, אלא למקור: כל "המסמרות" וה"דרבנות" הנקודתיים והפרטניים, שחז"ל פירשו כמתייחסים למצוות, כולם "ניתנו מרועה אחד", דהיינו, כפירושם, מהקב"ה. המחוקק האלוקי רואה את טבע האדם על כל תמורותיו ומורכבותו, ולכן מסוגל לתת לו חוקים המתאימים לסבך התמורות הללו.

אין עקרונות מופשטים היכולים להתאים לכל חברה בכל מצב, אך דווקא כללים נקודתיים ופרטניים יכולים להיות בעלי תוקף קבוע, במיוחד כאשר פרשנות גדריהם והתנאים לתחולתם ניתנים בידי חכמי כל דור ודור. וכך מסכם קהלת כי האמונה במחוקק הזה ("את הא–להים ירא") והנכונות לקבל את שלל מצוותיו הפרטניות ("ואת מצוותיו שמור"), נטולות העיקרון המאחד, הן שיכולות – באופן פרדוקסלי משהו – לשמש עיקרון מאחד להכוונת האדם  – "כי זה כל האדם".

פרופ' בנימין בראון מלמד בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים וחוקר במכון הישראלי לדמוקרטיה

פורסם במוסף ,'שבת' מקור ראשון, י"ט תשרי תשע"ו, 2.10.2015