יציאת אמריקה הקדומה | מרדכי רוטנברג

מנסחי ההגדה יצאו מגדרם לתאר את הסבל העברי במצרים, על אף ציטוטים המורים על התאהבות העבדים בארץ משעבדיהם. קריאה הפוכה בהגדה תבקש להסביר את מגמתם

דומה כי כל מי שגדל על ברכי הפרשנות המדרשית של "אלו ואלו דברי אלוהים חיים" שואל, או חייב לשאול את עצמו מדי פעם, מדוע עמלו מנסחי הגדת פסח לעצב את סיפור יציאת מצרים כחוויית טראומה לאומית. טראומה אשר ממנה ניצלו ישראל מכליה שואתית רק בזכות "היד החזקה" של הקב"ה.

מתוך דבקות במסורת ה"שבעים פנים בתורה", המחייבת לחשוף גם את גרסת ה"איפכא מסתברא" (קריאת טקסט נרטיבי המעלה פרשנות הפוכה למסורת הצגתו המקובלת), אני יוצא מנקודת ההנחה שחיוב קריאת ההגדה בא להדגיש שההכרח להוציא את בני ישראל ממצרים לא היה בגין הסבל והעינויים הקשים מנשוא, אלא דווקא בגלל שהחיים במצרים היו מפתים וטובים מדי ומכיוון שהם הפנימו את "מוסר העבדים" של אהבת השליטים.

בהעמדת האפשרות שייתכן שההכרח ביציאת מצרים נבע מסכנת ההתאהבות באמריקה הקדומה, אין אני בא להמעיט או לערער על עצם הצורך בגירוש הישראלים ביד חזקה מארץ זו. אדרבה, ניתן לומר שסכנת ההתבוללות שריחפה מעל עם ישראל הייתה גדולה אף יותר מתוצאות הסבל הפיזי שנגרם להם בעטיה של העבדות. יציאת מצרים המתוארת בהגדת פסח הייתה יכולה להיכתב כדרמה של הצלה משמד רוחני ובכל זאת בחרו מנסחי ההגדה לתאר את העבדות כשואה. השאלה היא מדוע.

כמענה לתהייה, נספק להלן סימוכין לתיאוריית "מצרים כאמריקה הקדומה" ולאחר מכן ננסה לענות על השאלה מדוע בחרו מנסחי ההגדה בגרסת הסבל הפיזי.

מתוך ארבע־עשרה התלונות של בני ישראל המגנים את היציאה ממצרים, תשע טרוניות מספקות נימוקים המפרטים למה בני ישראל מתגעגעים – הם מתרפקים על האוכל הטוב והזול שאכלו במצרים.

כתנא דמסייע לתיזת התאהבותם של בני ישראל במצרים כאמריקה של התקופה הקדומה, מעניין לצטט מספרו של רבי אליהו בן אמוזג, בן המאה התשע עשרה, שנחשב אז כ"אפלטון של יהדות איטליה" (ראו "ישראל והאנושות", מוסד הרב קוק, עמ' 43):

אין ספק בדבר, שעול המצרים לא הכביד ביותר על העברים, ולא היו מוכרחים כתוצאה מזה לרחוש איבה לתרבותם, ואמנם לא פעם הקשו אבותינו את עורפם, מרדו ומיררו את חיי מצילם. והאם לא הוכיחו בני ישראל את משה על פניו על חוף ים סוף: "מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים. הלא זה הדבר אשר דברנו אליך במצרים לאמר: חדל ממנו ונעבדה את מצרים, כי טוב לנו עבד את מצרים ממתנו במדבר". בני ישראל לא שנאו את העבדות והצטערו על שעזבו את ארץ העבדים, כי הלא שם מכל מקום לא חסר להם כלום: "ויאמרו אלהם בני ישראל: מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשבע כי הוצאתם אתנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב".

הצטיינו שם

הבה נתחיל בבדיקת המשמעות של העבודה הקשה ושל גזרת חיסול הבנים. על פני הדברים יש לשאול מה החידוש הכרוך בעבודה בחומר ובלבנים, שהרי כללית האדם קולל בעת הגירוש מגן עדן שרק בזיעת אפו יאכל לחם ושהאדמה תהיה בוגדנית בבחינת "קוץ ודרדר תצמיח לך" (בראשית, ג, יז־יח). האם סביר שבמשך מאתיים ועשר שנים בני ישראל, שבנו את פיתום ורעמסס, נשארו פועלים שחורים ולא הפכו לארכיטקטים, מנהלי עבודה וכיו"ב?

כלומר, בהחלט ייתכן שבתחילת העבדות, שהחלה בליבון לבנים, השעבוד הקשה הצדיק את זעקת הישראלים לנוכח "הלחץ אשר מצרים לחצים אותם" (שמות, ב, ט). אך אם מדובר על תקופה כה ארוכה, אז חזקה עליהם שהם יצרו גם ארכיטקטים ומנהלים בכוח האינטליגנציה של "מצוינים שם" (ראו הגדת פסח) שהם התברכו בה. האם רק יוסף זכה לגנים של כלכלן ומתכנן מחסני חירום לאחסון תבואה?

ואם תאמר, הרי די לך בגזרות "הפתרון הסופי" לזכרים אשר אמורים היו להיזרק ליאור, יש להצביע פה מיד על סתירה פנימית הנקראת בהתלהבות בהגדה של פסח. הרי נאמר שם: "בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה ועתה שמך ה' א־להיך ככוכבי השמים לרוב". נקודת המוצא לטיעוננו היא שאם משבעים נפש יצאו ממצרים ששים ריבוא, 600,000 איש, אז יישומן וביצוען של גזרות החיסול כנראה לא היו כל כך קשים.

ה“שפת אמת“ (ליקוטים, עמ‘ 92) אומר למשל שהסברן של המיילדות לשאלה מדוע הן לא חיסלו את הזכרים, “כי לא כנשים המצריות העבריות כי חיות הנה“ (שמות א, כ), “פעלו להיות נכנס באוזני פרעה שיבין כי יוכלו להיות שלא כטבע העולם ומשולים לחיות“, ולכן התמתנה גזרת החיסול ככתוב: “וירב העם ויעצמו מאד“. כך, רק הבנה סוציו־היסטורית ותיאולוגית עשויה להסביר את המציאות הריאלית שמתוכה הישראלים צמחו חרף הטלת הגזרות.

שיטת הגיור החברתי

מן הראוי לציין כאן כי כל המדקלם את גזרת "כל הבן היאורה תשליכון", ללא העמדת גזרה זו כתגובה לאיום הדמוגרפי הריאלי שנוצר במציאות של חוקי התקופה הקדומה, מוציא את כל סיפורי סבלות מצרים מהקשרם.

ואכן, ידוע כי בזמן העתיק נוסדו ארצות לפי עקרון ה"וישמידום או ויגרשום וישבו תחתם". ולמעשה גם כובשי יהושע הצטוו לפעול לפי עיקרון זה, כי ביחס לשבעת העממין נאמר "כי יכרית ה' א־להיך את הגויים אשר אתה בא שמה לרשת אותם מפניך וירשת אותם וישבת בארצם" (דברים יב, כט).

חוקרי מצרים העתיקה (כדונלד רדפורד, נחום סרנה ואחרים) הסבירו כיצד שבטי ההיקסוס שלטו במשך זמן רב על הדלתא המזרחית של הנילוס ואיימו להשתלט על כל מצרים. ולדעתם מצב ה"וישרצו ויעצמו מאד" של בני ישראל מתאים בדיוק לתקופה זו, עד אשר חששו של פרעה מבני ישראל היה ריאלי מאוד.

כך אפשר לקרוא את הפסוק "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף" (שמות, א, ח) לא כהוכחה שהפרעה החדש היה רשע, אלא שהוא ביטא חשש מוצדק מיוסף אשר הביא את משפחתו למצרים. הרי לא נאמר מלך חדש אשר לא הכיר בישראלים או שנא אותם, אלא אשר לא ידע אותם. לא ידע לאן פניו מועדות, הלנו הוא או לצרינו? האם אנו עדים לצמיחת גיס חמישי מתוכנו? כמובן שאין תובנה זו מרככת את עוקץ הרוע אך המלחמה הדמוגרפית במצרים העתיקה, שם התרבה העם היהודי חרף הגזרות, מקבלת עתה פרופורציה שונה במהותה.

לפי שיטת נדידת העמים שהייתה דומיננטית בתקופה העתיקה, הגענו אם כן לשאלה המכרעת כיצד לסווג ולהכתיר את קליטתם של בני יעקב במצרים לאור התמודדותה של מצרים עם סכנת השתלטותם של בני ההיקסוס שמוצאם מכנען.

מה שבולט כאן הוא כי גם לאחר שבני יעקב זכו באוטונומיה של ארץ גושן, הם הורשו כנראה להתיישב בכל מקום ולמרות שהם החלו להתרבות לא כפו עליהם את הדת המקומית, בניגוד לנטייתם הטבעית של בני קדם לכפות את אמונתם ומנהגיהם על אלה שביקשו מקלט או נכבשו על ידם. היו אלה אפוא המצרים אשר יצרו את מעמד הגר החברתי כמעין גר תושב. הם המציאו את שיטת הגיור החברתי לגר האורח, שמסיבות שונות בא לחסות בצל קורתם, גיור בלתי כופה במובן המיסיונרי.

הנקודה המעניינת היא שמנסחי ההגדה היו כנראה ערים לאפשרות שישיבת בני ישראל במצרים מחייבת סיפור של התאהבות ב"אמריקה" הקדומה ולא סיפור שואתי כפי שעולה מרוחה של ההגדה. בהמשך נגלה כי על הנאמר בתורה "וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד", טוען ה"כלי יקר" שהמילה "ויאחזו בה", הגזורה מלשון אחוזה, מורה כי הפסוק "וישב ישראל בארץ גשן" מלמד כי מצב זה הוא "אשמת בני ישראל… כי הקב"ה גזר עליהם כי גר יהיה זרעך והמה בקשו להיות תושבים" .

מנסחי ההגדה חששו מהצגת הישיבה במצרים כ"אמריקה", כי לאחר כל התאהבות תרבותית כזו באה שואה. אי לכך, הם העדיפו כנראה להציג את גלות מצרים כמעין שואה שאחריה אפשר להקים את ארץ ישראל המשוחררת של בני החורין. הווה אומר, ככל שהנוחיות המפתה להפנים את מוסר העבדים של "זכרנו את סיר הבשר" גדלה, כך מתרחקת תקוות היצירה להתהוותו של עם בעל ערכים עצמאיים, אשר ברבות הימים ישא בגאווה את דגל המוסר האוטונומי ואת חופש הבחירה.

סכנת התבוללות ריחפה מעל עם ישראל. הפירמידות בגיזה, מצרים צילום: אי.פי.אי

סכנת התבוללות ריחפה מעל עם ישראל. הפירמידות בגיזה, מצרים
צילום: אי.פי.אי

אנשי חיל

לאחר שהצגנו את "הגיור החברתי" כהמצאה ליברלית, שעל פיה פיתחו המצרים יחס של מארחים לא מיסיונריים לפליטים או לשבויי מלחמה, השאלה היא מדוע הם סירבו בעקשנות כה אכזרית לאפשר להם חזרה למולדתם.

להלן ברצוני לספק בקצרה הנחות ספקולטיביות מסבירות, אשר לפי מסורת דרשנות ה"אלו ואלו" אפשר כמובן לקבלן או לדחותן.

יש לזכור כי בהשוואה לארצות של רועים ועובדי אדמה, במצרים העתיקה לא רק עמק הנילוס שימש בסיס לגן עדן חקלאי, משום שזו הייתה ארץ שכולה משקה, אלא שבארץ זו לימדו כבר מתמטיקה, אתיקה, ארכיאולוגיה ואמנות, בערך בתקופה המיוחסת ליציאת מצרים.

לפי השערות התארוך, מותר להניח שבדרך זו או אחרת בני ישראל נחשפו לידע כזה, השתלטו עליו והפכו למומחים ולבעלי תפקידים בעצמם. האגיפטולוג רדפורד מדווח למשל כי "עיסוקים ייחודיים או מקצועיים… של כנענים אינטליגנטיים צעירים נמצאו בכל המקצועות… קבוצות של שבויים אשר הרשימו את המצרים ביכולת אינהרנטית… התמקמו ביסודות ייחודיים". מכיוון שבני ישראל אכן באו מכנען, אין סיבה להניח שהם לא הצליחו להרשים את המצרים שהיו זקוקים להם בבניית ערים.

האגיפטולוג הופמאייר, המקפיד לקרוא לישראלים־כנענים בשמם ודוחה את גרסת השהייה הזמנית שלהם במצרים, מציין "שכשמִים הם יכלו להתעלות למקומות מורמים בחברה המצרית ובמערכת המשפטית", וכך לדוגמה "רבים נטו להמשיך את הקריירה הצבאית שלהם בצבא מצרים". פרעה הראשון אכן כבר ביקש מיוסף לבחור אנשי חיל מאחיו, "ואם ידעת ויש בם אנשי חיל ושמתם שרי מקנה" (שם מז, ו).

כדי לחזק את ההנחה שבני ישראל לא רק השתחלו לתפקידי מנהל ומנהיגות אלא הוזמנו מיד עם הגיעם לאייש תפקידים בכירים על ידי פרעה עצמו, כדאי לברר מה היא המשמעות המעשית של המונח "אנשי חיל".

יתרו הציע למשה מינוי אנשי חיל שיטפלו בבעיות היומיום. וכך הוא אומר: "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי א־להים, אנשי אמת, שנאי בצע ושמת עליהם שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמישים ושרי עשרות" (שמות יח, כא). ומפרש הרמב"ן במקום: "וטעם אנשי חיל, אנשים ראויים להנהיג עם גדול… ואיננו ביוצאי צבא המלחמה בלבד… והנה יקרא אנשי חיל במשפטים, כי הוא החכם, הזריז והישר… ופרט שיהיו יראי אלוהים, אנשי אמת ושונאי בצע כי לא יהיו אנשי חיל בלי מדות הללו" (שם). ורבנו בחיי טוען במקום "כי כל התכונות־המידות המוזכרות כלולות באנשי חיל, הם צריכים להיות אמיצים, נחרצים… אך עליהם לשלב תכונות מוסריות להנהגתם".

ככלל טוען הופמאייר: "זה ברור שברגע שמדיניות העסקת שבויי מלחמה בפרויקטים של עבודות התמסדה, הישראלים ושמִים אחרים שהתגוררו כבר במצרים זכו לאותו יחס". מעניינת במיוחד קביעתו ביחס לעיסוק ביצירת לבנים שצויר בפפירוסים "המכילים בעיה מתמטית שמגמתה לחשב את מספר הלבנים הנחוצות לבניית מבנים (מכיוון) שאלפי לבנים היו נחוצות לבניית מקדשים". דומה שבקביעה זו יש עדות חותכת לכך שמיתוס יצירת הלבנים, שאנו קוראים כסיפור טרגי של העינויים במצרים, מתערער ברגע שאנו מגלים שחלק מהמעונים למדו כנראה מתמטיקה כדי לשמש מתכנני בנייה.

כתוצאה מהמתואר מותר אפוא להניח שאם הישראלים השתחלו לתפקידים בכירים, עזיבתם הפתאומית התמוהה והבהולה "למדבר" עוררה את התנגדותם של הפרעונים שחשו כי לאחר שהם העניקו להם הזדמנות ללימודים גבוהים, חסרונם ישבש את מערכות העבודה והבנייה.

לצורך הבנת מצב כזה יש לזכור רק את דרישתה הצודקת של רוסיה הקומוניסטית (שהתנגדה לעזיבת היהודים), שהמדענים הרוצים להגר לישראל ישלמו לפחות כופר תמורת המיומנויות שהם רכשו תחת השלטון הקומוניסטי.

כליה רוחנית

בעוד הדרשנות המסורתית מגנה את כפיות הטובה של בני ישראל על פעולת החילוץ הניסית מהשעבוד במצרים, אפשר להיווכח שבני ישראל אכלו חינם במצרים ושמצב ריאלי זה התבטא לא רק בהתרפקות על הקישואים וסיר הבשר, הבצלים והדגה שבני ישראל קיבלו חינם בעת שהם שימשו למשל עוזרים לדייגים בנילוס. יתרה מזאת, מצב תלותי זה שכיניתיו "מוסר עבדים", האוהבים את התלות וההשתעבדות לאדוניהם, התבטא גם בריאליות של זעקת ה"מבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר". ההתאהבות בכבוד שלו זכו מתי מצרים מתבטאת לא רק באלה שזכו לחניטה אלא גם בתחושה שקבורה בקטקומבה מכובדת משקפת ציפייה שאופיינית גם לאדם המודרני.

כפי שעולה מרוח דברינו, בחרתי להציג את יציאת מצרים כסיפור הממחיש כיצד החשש מהתאהבות בתרבות עמק הנילוס עמד לנגד עיניהם של מנסחי הגדת פסח. ברוח זו, זקפתי מחד גיסא את יצירת הגיור החברתי הלא מיסיונרי הנאור לזכותה של מצרים, אך מאידך גיסא ציירתי את סכנת יצירת התלות ב"אמריקה" הקדומה כסכנה גדולה יותר מכליה פיזית.

כך אפשר להבין דרשות מפורסמות כגון "וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים" – רק חמישית מהם עלו – במובן הסירוב לעזוב את מצרים, עד שהצורך ב"יד חזקה הוציאנו ממצרים" ניתן להבנה ברוח ההכרח להוציא את הגלות מהיהודים יותר מאשר את היהודים מהגלות.

כמובן שאפשר לפרש את סכנת ה"בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו" במובן פיזי בלבד. אך בחרתי להדגיש שכנראה סכנת הכליה הרוחנית, בדומה להתייוונות, לתור הזהב לפני האינקוויזיציה הספרדית ולתרבותם של גיתה, שילר וקנט שלפני השואה, נתפסה כסכנת כליה קשה יותר, שמסתתרת בינות למילים. וכאן הגענו לחידת הבחירה בנוסח הסיפור.

נרטיב מאפלה לאורה

אם עמדה לנגד עיניהם של מנסחי ההגדה השאלה כיצד אפשר היה להפוך את עם העבדים שיצא ממצרים לגוי קדוש, ששואף לעלות לציון ולהיבנות בה, אפשר להסיק שהיה עליהם לנסח את סיפור יציאת ממצרים כסיפור של סבל שואתי.

ואמנם כן, הנרטיב שהיה מתאר את מצרים כאמריקה הקדומה עלול היה להנציח את שאיפת ה"נתנה ראש ונשובה מצרימה". ולכן, עבור היהודי שמשנן שלוש פעמים ביום את מצוות הזכירה של היציאה ממצרים, רק התדמית של יציאה מאפלה לאורה, מסבל לשחרור, היא זו המשכנעת אותו שהעלייה הסיזיפית להר סיני כדי להפנים מערכת של חוק ומוסר ושאיפת החזרה למולדת הצדיקה את הנדידה במדבר סיני הצחיח.

למען הדיוק, מתוך קריאה פרשנית מעמיקה של הנוסח ההגדי המסורתי אפשר לגלות כיצד מעצבי הניסוח התחבטו בשאלה שאנו דנים בה. במאמר במוסף זה ("אגדה של פסח", גיליון פרשת "אחרי־מות" תשע"ד), סוקר שמואל פאוסט מספר אגדות שבהן מודגשת גישתו המהפכת של רבי עקיבא השוחק במצבי חורבן בניגוד לחבריו הבוכים. ואכן, באגדות הללו מודגש תדיר כיצד מגמת העלייה מתוך הסבל מבטיחה חיי עולם הבא וגאולה משיחית.

כך, מתוך נוסח ההגדה גופא, המספרת כיצד היו רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ורבי טרפון מסובין בבני ברק כדי לספר על יציאת מצרים, יש להבין ששיטתו של רבי עקיבא, שחי בבני ברק, התקבעה כנוסח הסופי לקריאת ההגדה כסבל שואתי.

כל יהודי הקורא את ההגדה מוזמן להבין שאת משמעות ציווי "והגדת לבנך" יש לפרש כדלהלן:

בחזרה על המילים "והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית" גלומה תפיסתו של רבי עקיבא שאותה יש להבין ולהפנים ולאמץ. ההדגשה על "כל אותו הלילה" באה לסמל תקופה חשוכה של סבל וייסורים, ברוח המטפורה המצמררת של אלי ויזל שכינה בספרו את השואה "לילה". והאזכור "רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית" מכוון לאור השחר המפציע לאחר הלילה, כפי שמסמלת "איילת השחר".

ברוח זו מוסיף אני דרוש על דרוש וטוען כי קריאתו של רבי אלעזר בן עזריה הצעיר שבחבורה המכריז "הרי אני כבן שבעים שנה", עשויה לסמן נבואה, שכך יש להבין את אירוע חורבן המקדש הראשון כתהליך של "ירידה צורך עלייה" שמסתיים לאחר שבעים שנה.

ברוח הנאמר מוזמן הקורא גם לטעימה של פירוש אלטרנטיבי לקריאת ההגדה המוצעת, הגורסת שאת האמירה "וירעו אותנו המצרים" אפשר לפרש למשל בלשון "ואהבת לרעך כמוך" כסכנה הטמונה בהתרועעות יותר מאשר בהרעה מלשון רוע פיזי.

כהערה אחרונה לפירוש האלטרנטיבי המוצע, יש לחזור ולהדגיש שמגמת הפירוש הנוכחי לא באה להכחיש את האפשרות שבתחילה המצרים הציקו לישראלים מתוך התנשאות של אדוני הארץ אשר מסתכלים על המהגרים־גרים מגובה, כפי שמלמדת ההיסטוריה של ההגירה. בהתאם, התיזה שלנו מתייחסת ל"מציאת החן" של הישראלים בעיני השכנים המצרים שהתפתחה לאחר שאנשי החיל הישראלים הוכיחו עצמם (ראו שמות, יא, ג). מציאת חן, שדווקא ממנה צריך היה להושיעם.

פרופ' מרדכי רוטנברג הוא חתן פרס ישראל לחקר העבודה הסוציאלית, תשנ"ט. המאמר המתפרסם כאן הוא עיבוד של פרק מספרו שבדפוס “להציל את המונותאיזם: מבוא לגיור חברתי“

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"ד ניסן תשע"ה, 3.4.2015

פורסמה ב-3 באפריל 2015, ב-גיליון פסח תשע"ה - 921 ותויגה ב-. סמן בסימניה את קישור ישיר. השארת תגובה.

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: