מכיוון שבכל תפיסה אנושית של האלוהות קיימת הגשמה – השאלה היא איזו תפיסה מתאימה יותר לעידן העכשווי שלנו. זהו הפתח לתפיסה המיסטית של הרב קוק וגם צעד נוסף

אמונה באלוהים עבור אדם שהפנים את ערכי העולם המודרני נדמית לא פעם כבעייתית מבחינה מוסרית. למרות שהאדם כבר אינו נתפס כרכוש, וחל איסור למכור אדם בשוק, במצוות פדיון הבן הכהן ממשיך להיות נציג האל הפודה את הבכור הנחשב לרכושו של אלוהים, באמצעות כסף. באופן אישי, אני מרגיש דחייה מהתפיסה הפרסונלית של הדת, שבה האדם נתפס כמשועבד לאל וכפוף לו, עובד אותו ועבד שלו.

אפילו יציאת מצרים המעלה את ערך החירות נתפסת כמעבר משעבוד לפרעה לשעבוד לאלוהים: "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (ויקרא כה, נה). תפיסת עולם זאת עומדת בניגוד לרוח המודרנה, מקאנט שדיבר על האוטונומיה המוסרית, דרך ניטשה, שטען שהישענות על משהו שמחוצה לך מאבדת את עצמיותך, ועד האקסיסטנציאליזם של סארטר שכתב ש"אין עמוד אש המדריכנו בעולם הזה" (האקסיסטנציאליזם הוא הומניזם, תש"ן, עמ' 26), ועל האדם לסלול את דרכו הייחודית.

בדברים אלו אינני בא רק לסתור, אלא לסתור על מנת לבנות. בהמשך תוצג תפיסת אלוהות מיסטית הנשענת על פרשנותו של הרב קוק לקבלה, ואף הולכת צעד נוסף מעבר לה, ומשתלבת עם עולם הערכים המודרני.

תפיסת אלוהות פרסונלית. נטלי גרוסמן, "תפילה", 2013
מתוך התערוכה "רגשות", המוצגת בגלריה 
"על האגם", רעננה

חיי החולין דוכאו

אין זה מקרה שאצל הרב קוק, שהפנים את עולם הערכים המודרני, מתקיים שיח שונה מהשיח המסורתי של "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" (בבא קמא, לח, א). אצל הרב קוק האידיאל הוא פעילות ספונטנית ללא תודעת מצווה:

ממקור החסד צריכה אהבת הבריות להתפרץ, לא בתור חוק מצוה […] כי אם בתור תנועה נפשית פנימית עזה (אורות הקודש, חלק ג' עמ' שיח).

היעדר שיח של שעבוד הן אצל הרב קוק והן בימינו בכתבי הרב שג"ר, שבעניין זה הולך בדרכו, יוצר אלוהות אחרת מזו המסורתית, למרות שאין הם מצהירים וכותבים על כך בצורה גלויה ומודעת.

חיסרון נוסף של תפיסת האלוהות הפרסונלית כפי שהתגבשה בהלכה היהודית הוא הקרע שבין חיי החול ובין החיים הדתיים. הקול הדומיננטי בעולם הדתי־הלכתי לא רואה ערך עצמי בתרבות החולין. את חוסר הערך של עולם החילון בעולמה של ההלכה ניתן לראות בדברי השולחן ערוך בנוגע ללימודי חול:

אין לאדם ללמוד כי אם מקרא משנה וגמרא והפוסקים הנמשכים אחריהם ובזה יקנה העולם הזה והעולם הבא, אבל לא בלמוד שאר החכמות (ריב"ש סי' מ"ה ותלמידי רשב"א). ומכל מקום מותר ללמוד באקראי בשאר חכמות ובלבד שלא יהיו ספרי מינים (יורה דעה, רמו, ד).

לפי הלכה זאת, אסור היה לרי“ד סולוביצ‘יק ולר“א ליכטנשטיין להשקיע חלק נכבד מזמנם בלימודי דוקטורט בפילוסופיה או בספרות אנגלית. עולם החולין, אפילו במקום שאיננו סותר את ההלכה, נתפס כדבר שלילי, כביטול תורה.

היחס בין האל ועַמו מדומה בנביאים ליחסי נאמנות בלעדיים של אישה לבעלה. בעוד שבתקופת המקרא בלעדיות זאת באה לידי ביטוי בשלילת פולחנים אחרים, מאז מרד החשמונאים ועד לשולחן ערוך בלעדיות זאת עברה לשלילת תרבויות אחרות וחכמות חיצוניות. בשביל שייכלל שיר השירים בקאנון וייתפס כבעל ערך, היה צורך להפוך אותו לטקסט דתי. על הדיכוי של עולם החילון בדת היהודית עמד יפה מיכה יוסף ברדיצ‘בסקי שכתב:

הדת היהודית, או נכון יותר־ הרבנות […] גדלה ותשגשג […] החיים החילוניים דוכאו, ובמקומם באה ספרות־כוהנים ותרבות־כוהנים. […] התשוקה לתרבות חילונית שתמיד הושמו לה מעצורים הייתה מבקשת לה תמיד מוצא, ובבקיעת החומה של הגטו הייתה יד גם לתשוקה זו שבאה יחד עם הרגשת הצורך במולדת (כתבי מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, תש"ך, עמ' שפ"ב־שפ"ד).

שלושה דגמים

בהגות היהודית ישנם שלושה דגמים עיקריים של תפיסת אלוהות. האחד – תפיסת אלוהות פרסונלית, כמתבטא במקרא; השני – תפיסת אלוהות פילוסופית, שמגיעה לשיאה בהגותו של הרמב"ם; השלישי – תפיסת אלוהות קבלית, שמגיעה למרום פסגתה בפרשנותו של הרב קוק לקבלה.

ישנו חוט מקשר בין תפיסת תוארי השלילה של האל על פי הרמב"ם, דרך הגותם של הרמן כהן וישעיהו ליבוביץ' שסלדו מהמיסטיקה, ועד לחוגים דתיים ליברליים, ניאו־ליבוביצ'ייניים של ימינו.

בשונה מליבוביץ' עצמו, ד"ר אריאל פיקאר, שניתן לראותו כשייך לחוג זה, מאמץ ערכים הומניסטיים ליברליים. לשם כך, בדומה לליבוביץ', הוא מאמץ תפיסת אלוהות טרנסצנדנטית שבה לא ניתן להגיד שום היגד על אלוהים. מכיוון שהוא איננו "דמות ממשית המורה לבני אדם את אשר יעשו" (כלשונו, מעל דפי מוסף זה), נחלץ העולם הדתי־ליברלי מזרועותיה החונקות של הדת. אין אנו יודעים כלום על אלוהים, וכמובן שאין אנו יודעים מה רצונו, ועל כן אין מקום לסתירה בין הדת ובין ערכי העולם המודרני. יש אמנם בדת היהודית דברים הצורמים לאוזן הליברלית, אולם אין בינם ובין אלוהים ולא כלום. למהלך זה מחיר כבד. הוא יוצר חיים מפוצלים בין הדת הבאה לידי ביטוי בפולחן ובין חיי החול שבהם מתקיים עולם ערכים מודרני־חילוני.

ואולם, דווקא מתוך תפיסת אלוהות טרנסצנדנטית נפתח הפתח למיסטיקה. הטיעון שאלוהים הוא טרנסצנדנטי, מעל ומעבר לעולם ומחוצה לו, מגשים ומכניס את אלוהים לתוך קטגוריות אנושיות של "תוך העולם" ו"מחוץ לעולם". שלילת הזיהוי של אלוהים עם העולם מגדירה באופן חיובי את אלוהים כדבר שונה מהעולם. בעקבות תוארי השלילה נוצר תואר חיובי של האל – ישות שמעבר לעולם.

ואולם, אלוהים הוא מעבר לתפיסת אלוהות אימננטית ותפיסת אלוהות טרנסצנדנטית גם יחד. כל התפיסות בנוגע ל"מה זה אלוהים" משקפות רק את האופן שבו הוא נתפס בתודעה האנושית. תודעה זאת פותחת פתח לאפשרויות שונות ומעלה אותנו אל מקום עליון מכל עליון המחיה את הכול. על פי תודעה זו יש מקום גם לתפיסה הפילוסופית של האלוהות כאור מקיף וגם לתפיסה הקבלית שיש בה ממד של אור פנימי, של אלוהות שבתוך העולם.

מכיוון שבכל תפיסה אנושית של האלוהות ישנה הגשמה, בין אם זו תפיסת אלוהות פרסונלית ובין אם זו תפיסת אלוהות פילוסופית או קבלית, השאלה שעומדת לפתחנו איננה איזו תפיסת אלוהות נכונה או צודקת, אלא איזו תפיסת אלוהות מתאימה לעידן המודרני שבו אנו חיים. בדבריי הבאים תוצג תפיסת האלוהות המיסטית כפי שנתפרשה על ידי הרב קוק, ולאחר מכן אסביר למה תפיסת אלוהות זאת מתאימה לדעתי לחיים בעולם המודרני.

תפיסת האלוהות בקבלה

במקום שהפילוסופיה מסתיימת, שם מתחילה חכמת הקבלה (כתר ראש, פסקה סא, בשם הגר"א).

אהדתי לתפיסת העולם הקבלית איננה אומרת שזו הקריאה היחידה והבלעדית של המקורות הקבליים. לא זכה – נעשית לו סם הדוגמטיות, רשימות של עולמות ופרצופים. זכה – נעשית לו סם חיים של גמישות המאפשרת לאחד דברים הנתפסים כשונים ואפילו מנוגדים.

בדת המונותיאיסטית, בין זו המקראית־פרסונלית ובין זו הפילוסופית, האל נתפס כישות אונטולוגית, בעוד ההכרות המוסריות באות מרשות אחרת, מאידיאת המוסר שהאל כפוף לה, כפי שאומר אברהם: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" (בראשית יח, כה). לעומת זאת, בתפיסת האלוהות הקבלית הכול אחד, ואין מקום לדואליות זו. עולם הספירות המבטאות חסד, דין ורחמים נותן ציור אלוהות המאחד את קיומו האונטולוגי של האל עם מקור הטוב והמוסר. הרב קוק הולך צעד נוסף ורואה בהתעלות המוסרית של העולם ביטוי לשיבתו והתקרבותו של העולם למקורו האלוהי.

סוגיה נוספת שהתודעה הקבלית בפרשנותו של הרב קוק נותנת לה מענה היא היחס שבין הקודש והחול. כדי שדבריי לא יישארו בגדר מילות סרק עבור קוראים רבים יש צורך ברקע קבלי, שלאחר הפנמתו ניתן לראות כיצד הוא בא לידי ביטוי בחיים עצמם.

קבלת האר"י מתארת את בריאת העולם על ידי ציור של אור אין סוף שנמצא בכל מקום לפני שנברא העולם. בשביל לברוא את העולם האור מתכנס ונוצר חלל פנוי. לאחר מכן נכנס קו היורד לתוך החלל הפנוי. הרמח"ל מפרש ציור זה כביטוי לשני מצבי תודעה. מצב תודעה שלפני הבריאה, שבו הכול אין סוף ולא ניתן להשיג את האל, ומצב שלאחר הבריאה שבו ניתן להשיג משהו מהאל, את הגבול, הקו הגבולי מתוך הבלתי גבולי, שהוא הקו שנאצל מהאין סוף:

אור האין סוף ברוך הוא כך היה מאיר, יש סוד הארתו בבחינת השלמות שלו, ועדיין אין זה מושג לנו כלל. […] אך בהתחילו לקרב אצלנו […] האציל אור אחד בבחינה אחת מחודשת־מושגת אצלנו. […] מתעלם השלמות שאין לה סוף, אז לגבי דידן המשיגים בו נקרא כאילו חידש אור אחד, כי בתחילה לא ראינו כלום ועכשיו אנחנו רואים עניין חדש […] וזהו עניין הצמצום המוזכר במקומו (אדיר במרום ח"ב, תשמ"ח, עמ' עד).

ר' יעקב שפילמאן (1813־1888) מבאר את תפיסת הרמח"ל וממשיל זאת לשמש ולירח. לפני הצמצום, באור היום, הגבולי – הירח, לא הושג, ודווקא בחשכה, בצמצום, הירח נראה:

ונמשיל עוד משל. […] ביום שהשמש והלבנה שניהם ברקיע ומאירים שניהם להחדר שבבית דרך החלון, הנה כל היום לא נראה כלל אור הלבנה בהחדר […] מחמת אור השמש. רק בלילה בהיעלם השמש, אז מתחיל התחלת הוויית הארת הלבנה בהחדר. […] ונקרא חדש נגד המקבלים […] . ועתה תזרוק הקליפה, דהא שמש ולבנה הם שני דברים באמת, ובאין סוף לא יש שום דבר אלא אין סוף, […] ובהתעלם האין סוף על ידי הצמצום אז נגלה ממילא אור הקטן, ולכן נקרא אור נאצל (טל אורות, תשל"ו, דף כב עמ' ב).

ר‘ שניאור זלמן מלאדי, בספר התניא, הולך צעד נוסף ומשתמש גם הוא במשל השמש. השמש איננה חיצונית לעולם אלא העולם הוא בתוך כדור השמש. ישנם “משקפי שמש“ תודעתיים המאפשרים לתפוס את האדם כיש נפרד מהאל.

והמשל לזה הוא אור השמש המאיר לארץ ולדרים שהוא זיו ואור המתפשט מגוף השמש. […] רק שבזה אין המשל דומה לנמשל לגמרי לכאורה, שבמשל אין המקור [= כדור השמש] במציאות כלל בחלל העולם ועל הארץ שנראה שם אורו ליש גמור, מה שאין כן כל הברואים הם במקורם תמיד רק שאין המקור נראה לעיני בשר (שער הייחוד והאמונה, תשי"ד, עמ' עח).

בכיוון זה ממשיך ר' חיים מוולוז'ין, שכותב שמזווית הראיה של האל "הכול מלא רק עצמותו יתברך שמו לבד כקודם הבריאה […] מופלה ומכוסה מהשגתנו" (נפש החיים, שער ג, פרק ז). אצל הרב קוק תודעה זאת לא מביאה לביטול היש החסידי שאותו הוא מבקר (שמונה קבצים ב, קפד), אלא דווקא להעצמת היש. בפנקסי הראי"ה מתקופת ירושלים, שיצאו לאור לאחרונה, הוא כותב שמצב תודעה זה "מחזק את מציאותו ומוסיף לו הוויה על הווייתו" (חלק א, פנקס ז, עמ' תכד).

תפיסה זאת יכולה לעורר התנגדות מכיוונים שונים. יש שיראו בה הגשמה, ויש שיראו בה סתירה לתודעה הרגילה של החיים והמציאות הריאלית, משהו מטורף. ואולם, הידיעה שלא מדובר באמת אובייקטיבית אלא בניסיון לצייר את תפיסת האלוהות המתאימה ביותר לעידן המודרני שבו אנו חיים יכולה לרכך התנגדויות אלו.

דחייה נוספת יכולה לבוא מכך שתפיסת אלוהות זו נוצרה בסוף המאה השמונה עשרה, והיא איננה אמונת המקרא, לא אמונת חז"ל, ואף לא אמונתם של הפילוסופים היהודים בימי הביניים. ואולם, התעלות העולם איננה באה לידי ביטוי רק בתיקונים מוסריים כמו ביטול העבדות ומעמד האישה, אלא גם בתפיסת האלוהות. לא רק מעבר מעולם אלילי מפורד אל תפיסה אחדותית של האלוהות, אלא תפיסה בצורה אחדותית של כל הטוב והאור בהוויה כולה.

שובר את החיץ

במצב התודעה המיסטית ההיררכיה והכפיפות לאל נעלמות, וגם הקרע שבין הקודש והחול מתאחה. ברגע שגם עולם החילון נתפס כניצוץ אלוהי, לא רק שאין ניכור כלפי החול אלא גם ערכי החולין עצמם מתעצמים. תפיסה זאת איננה בבחינת דיון אינטלקטואלי אלא תודעה שניתן לחיות אותה. על חוויה זאת כתבתי (לעצמי) בעבר, תחת הכותרת "התודעה הקבלית האחדותית":

אני רואה שהכול אחד, וכל פרט מעצים את קיומו. ההוויה כולה היא אור של טוּב אלוהי המתגלה בכל היש. בעולם האתי והאסתטי, האמוציונלי והרציונלי. הכול הוא אור של טוּב אלוהי המופיע בצורות שונות ומגוונות.

בעוד שבתפיסת האלוהות הפרסונלית נוצרת חווית קדושה באמצעות פרישות – "כי הפרוש והנבדל מתאוות העולם נקרא קדוש" (רבנו בחיי בפירושו על התורה, ויקרא יא, מד) – בתודעתו של הרב קוק, בתנועות המודרניות החילוניות מתגלה: "הקודש עצמו […] [ה]תובע […] את הדקיון של הטבע, הפשטות, הבריאות, הנורמליות שבחיים, בהרגשה, בשכל, בהתפעלות" (אורות הקודש חלק ב עמ' שי). שתי דרכים יש להגיע אל הקודש. האחת – "קדושה מחרבת", פרישה מן החול או הפיכתו לאמצעי עבור הקודש. הדרך השנייה היא העצמת החול, הקודש שבחול, "קדושה בונה". למה ללכת בדרך של קדושה מחרבת כשיש אפשרות לקדושה בונה?

היתרון שיש לדגם המיסטי על פי פרשנותו של הרב קוק הוא בכך שהוא שובר את החיץ שבין קודש וחול, מנטרל את האופי הפרסונלי של האלוהות היוצר תודעת כפיפות, נותן מקום לחיים מתוך חירות ומאחה את החיץ שבין דת ומוסר. בתודעתו של הרב קוק החולין אינם נתפסים כאמצעי לעבודה הדתית. הקודש נמצא בהם, ותכליתם בעצמם:

… שאין צורך לומר שאוכל כדי שיוכל ללמוד ולהתפלל ולעסוק במצוות וכיוצא בזה, שזו היא מידה בינונית, אלא שעצם האכילה, והוא הדין הדיבור, וכל התנועות ורגשות החיים, קודש ואור הם מלאים. קל וחומר שכל החכמות שבעולם, הפנימיות והחיצוניות, הטהורות והטמאות, הן לגבי דידהו כולן מכוונות כוונה עצמית. […] אמנם במעשה לא יגיע שום אדם לידי מידה זו, שהתורה גדרה גדרות עולמים לכל, אבל מה שנוגע למחשבה שם אין תחומין למעלה מעשרה (נדפס בערפלי טוהר, ולאחר מכן בשמונה קבצים, ב, סה).

מעלה מהכול ניצוצות

בנקודה זאת אנו מגיעים לקצה הגבול בהגותו של הרב קוק. התודעה המיסטית פורצת את גבולות העולם ההלכתי. הרב קוק מודע לכך וטוען שהתורה ניתנה לרוב בני האדם, ולכן גם מי שפריצת גבולות ההלכה מתאימה לו, עליו להגביל את עצמו למען הכלל. בעניין זה הוא ממשיך את תפיסת האדמו"ר מאיזביצ'א שכתב שיש "לסבול איסור עבור חברו" (מי השילוח, סוף פרשת וירא). מכיוון שאני, בשונה מהרב קוק, מעוניין לקחת את כל החיוב שנמצא בעולם המצוות אבל גם את מה שנמצא מחוץ לגבולותיה של ההלכה, אינני במקום הזה. אני יכול לקבל את כל החיוב גם מקולות וצבעים בכנסייה או במקדש הינדואיסטי, וגם ממופע של מחול מודרני, גם אם הם אינם עומדים בגדרי ההלכה של היהדות האורתודוקסית.

תודעה זאת, שנשענת על הגותו של הרב קוק אבל גם הולכת מעבר לה, איננה בוחנת דברים על פי השאלה "מה יחס היהדות אליהם". אין היא כבולה בכבלים אלו. בשכל היא בוחנת ומבררת לגופו של עניין, ומהכול מעלה ניצוצות, גם מאמונות הנחשבות לזרות וטמאות. וברגש – היא איננה קרועה בין העולם הליברלי והדתי. הכול נכלל באחדות אור אין סוף המתפלש לכל מרחבי ההוויה.

תודעה זאת איננה חיה רק בעולם שכולו אור, אלא מודעת גם לרוע. ואולם גם הרוע אף פעם איננו רוע טהור אלא טפיל של הטוב. גם ברוע תמיד ניתן למצוא את ניצוץ הטוב שמחיה אותו, ובלעדיו אין לו קיום עצמאי וממשי. לדוגמה, פשע ופגיעה של אדם בזולתו נובעים במקרים רבים מההנאה שיש לפוגע, והיא הניצוץ שמזין את הרוע. מציאת הניצוץ הטוב בכל דבר איננה באה לתת לרוע לגיטימציה, אלא לתת ראייה מורכבת של המציאות. לא מדובר בתיאוריה שנמצאת מחוצה לי, ואז, כלשונו של ברנר, יש רשות “להאמין או שלא להאמין, לקבלה או שלא לקבל“, אלא ב“חיים, ולא תיאוריה“ (“שכול וכשלון“, כתבים, כרך ב‘, עמ‘ 1559־1560), האופן שבו אני חי ותופס את המציאות.

תפיסה זאת לא באה להעביר מהעולם את תפיסת האלוהות הפרסונלית. מכיוון שהתפילה, רכיב מרכזי ביהדות, בנויה על תפיסת אלוהות פרסונלית, בזמנים מסוימים יש לתת גם לתודעה הזאת מקום, למרות שהדומיננטיות של החוויה הדתית צריכה להיות קבלית־מיסטית, על פי פרשנותו של הרב קוק. מכיוון שמדובר בנקודת מבט סובייקטיבית, ניתן לעבור מנקודת מבט אחת לנקודת מבט אחרת.

סוף דבר, על סתירות שבין דת ומדע ודת ומוסר כבר דובר רבות, אך בביקורת על עצם האמונה באלוהים, השומטת את הבסיס תחת רגליה של הדת, כמעט לא עסקו. להערכתי, עזיבת העולם הדתי ואימוץ עמדה אתיאיסטית באים לפעמים מתוך סלידה מתפיסת האלוהות המוכרת, גם אם אין העוזבים מודעים לסיבות שגרמו לעזיבה. מהלך זה של סתירה ובניין מחודש יוכל לתת אולי מזור למי שקרועים בין העולמות ומחפשים אלטרנטיבה, המשלבת רגש דתי וקדושה יחד עם תודעה מודרנית של חירות.

ד"ר אלחנן שילה הוא פוסט דוקטורנט במחלקה למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית. המאמר הוא פרק מתוך הספר "יהדות קיומית" שנמצא בשלבי הכנה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"ג כסלו תשע"ה, 5.12.2014