לאחד את הבלתי מתאחד | יואל בן־נון

ברנר ור' הלל צייטלין שללו את ניסיונו של הראי"ה קוק לאחד בין הלאומיות והקודש, ובכך ייצגו את הקצוות השונים שביניהם ניסה לגשר. פרק מתוך ספר חדש

מסע הרבנים למושבות הגליל לא כוון כלל אל החלוצים במרחביה אלא למושבות היותר ותיקות, מחדרה עד מטולה. אילו התכוון הרב קוק לחלוצים לא היה לוקח למסע את הרב זוננפלד, והרב זוננפלד לא היה בא. אולם הביקור והריקוד במרחביה ובפוריה הפך לסיפור מורשת, דווקא מפני שהוא חשף את הפיצול הלא־פתור במפעל התחייה, את החלק "הבלתי מתאחד" שהראי"ה שאף לאחד בחזונו הגדול.

כדי להמשיך את החזון ואת המסע בחרתי בשתי דמויות מופלאות של שני חברים מנוער – ר' הלל צייטלין ויוסף חיים ברנר, שהכירו והבינו את החזון המאחד של הרב קוק אבל מתוך יושר אישי הכריעו לפנות אל שני הקצוות – צייטלין חזר ובחר בפרדס החסידות והקבלה, ובעם היהודי הסובל בגולה, בעוד ברנר בחר בספקנות עמוקה מול כל רעיון רוחני, ונאחז בתחייה החקלאית בארץ ישראל.

הנורא מכול בעיניי הוא שהן צייטלין והן ברנר נרצחו בסערה – כל אחד מהם על מזבח הכרעתו. ברנר סמוך לפרדס ביפו וצייטלין בחורבן הגולה בשואה (ערב ראש השנה תש"ג), כשהוא עטור בטלית ותפילין, וספר הזוהר בידו. שתי משואות האש שהותירו אחריהם מסמנות בדיוק נורא את גבולות החזון המאחד שהציע הראי"ה. בדברים הבאים אעסוק בדרכו של הרב קוק אל מול זו של הרב זוננפלד, דרך העיניים הביקורתיות של ר' הלל צייטלין ושל יוסף חיים ברנר.

הרב קוק וי"ח ברנר (שמאלי), במיצג "תוצרת הארץ" של דוד טרטקובר המוצג במרכז סוזן דלל, תל אביב

הרב קוק וי"ח ברנר (שמאלי), במיצג "תוצרת הארץ" של דוד טרטקובר המוצג במרכז סוזן דלל, תל אביב

לאומיות בקודש

יש בידינו אפשרות נדירה להציג שתי תגובות של שני הקטבים – החרדי והלאומי – ל"דרך התחיה", אחד המאמרים החשובים שפרסם הראי"ה בתקופת יפו השנייה (תרס"ט־תרע"ד). במאמר מוצגת מסה היסטורית־רוחנית הדומה במגמתה למאמר "למהלך האידיאות בישראל", אלא שבעוד ש"למהלך האידיאות" מדגיש את הפילוסופיה ההיסטורית, ב"דרך התחיה" הציר המרכזי הוא הפסיכולוגיה.

החרדים קראו היטב ובתשומת לב את "דרך התחיה" (כמו כל מה שהתפרסם), במיוחד מפני שהרב קוק מיפו כבר היה חשוד בעיניהם. כאשר התעוררה היוזמה בסוף מלחמת העולם הראשונה למנות את הראי"ה כרבה של ירושלים, כתבו בשצף קצף נגד "הרב דרך התחיה קוק, ודי לחכימא ברמיזא". המאמר האפיקורסי בעיניהם, "דרך התחיה", הפך בפיהם לחלק משמו של הרב קוק. עוד לפני כן פורסם קונטרס "קול קורא מהיכל" נגד הרב קוק כ"רב לאומי", על פי המאמר "דרך התחיה", ונכתב בו משפט המוכיח הבנה מסוימת של החידוש הגדול בחזון התורה והאומה, יחד עם דחייה מוחלטת:

יש אומרים שהדתיות והלאומיות תואמים הם אצלו, ויש אומרים שהלאומיות היא ראשית אונו המביאה אותו לא־לוהים ולדתו. הלא זה הוא המלגלג על הרבנות וההוראה (שאם לא תתרומם אל החזון הגדול, סופה "ליפול ולרדת מטה מטה", בעיקר אם תפעל כמו "משטרה של פקידים", שעוסקת רק בפסקי הלכה בשאלות של יום יום).

מאותן סיבות של השפעת הלאומיות חשבו בירושלים (במידה של צדק) שהרב קוק גם מקרב את משכילי יפו ואת החלוצים, וגם מחזק ומוביל את היתר המכירה בשביעית (הכעס על הרב קוק בעניין זה היה גדול הרבה יותר מאשר על כל המתירים שקדמו לו – איש לא יצא נגד הרב יצחק אלחנן מקובנא, אבי ההיתר, שנחשב גדול הפוסקים בין רבני "אגודת ישראל" באירופה).

המאמר "דרך התחיה" זכה לביקורת חריפה גם מצדו של י"ח ברנר (כתבי י"ח ברנר, כרך ג', עמ' 326־320), וביקורתו דומה לזו של החרדים, אם כי מנקודת המבט ההפוכה:

"דרך־התחיה" של הניר… הוא נתיב אשר לא ידעו עיט, פרי־מחשבותיה של נפש ערפלית, מטפיסית, הכורכת את תכונת הנבואה הישראלית עם "הזרם הפסיכי [הנפשי] של הרוחניות הממשית" — [וכך גם] את "יראת הא־לוהים הטהורה", ו"הסימפטיה [הבחירה] הא־לוהית מן החוג הפנימי" עם רעיון־הלאומיות בכנסת־ישראל, שבסוף־הסופים הוא תלוי בתרי"ג מצוות מעשיות …

מכיר ומודה הוא הרב קוק בעל "דרך התחיה" ש"סוף כל הערכים, כמו רבנות בתור משטרה פקידית, וההוראה [ההלכתית] בצורכי החיים הקטנים, שהחוש המעשי ההמוני מוצא בזה טעם לחיכו, ליפול ולרדת מטה מטה". אלא מאי? אלא שהוא עמל למצוא נחמה שלמה ב"החזקה רוחנית אמיצה" על ידי "השפעה אישית היונקת מההוויה הרוחנית המלאה" – אותה ההוויה הרוחנית "כמו שהיא", "שאי אפשר להכיר על ידי כל חיפוש ומחקר"…

ותיתי לו לרבנו אברהם יצחק הכהן … ש[חזיונותיו] כולם אינם אלא תולדת הלך נפש קרועה לשניים, למרות אופטימיותה החיצונית, שהיא טובעת בעולם־האור …

ברנר רצה בתחייה לאומית מעשית, של חקלאות יהודית וחרושת עם תרבות חופשית, ובלי שום סינתזות פילוסופיות־קבליות, בוודאי לא כשהן יונקות ממקור הקודש ובסופו של דבר מחייבות שמירת תורה ומצוות. בכך ירד ברנר לסוף דעתו של הראי"ה, בלי כל ספק.

ברנר לא רצה לשמוע על איחוד הקודש והאומה, וראה בעצם השאיפה הזאת תולדה של שניות שבנפש קרועה. מוקי צור (חוקר העלייה השנייה, חבר עין גב) הסביר לי ש"נפש קרועה לשניים" איננו גנאי אצל ברנר אלא דווקא שבח להתלבטות ולסערה הנפשית. ברנר דחה את האופטימיות המאחדת.

איחוד הנפש

ההתנגדות של ברנר כלפי רעיונות מטפיזיים בכלל, וכלפי סינתזות רעיוניות בפרט, מנעה את מימושו המלא של חזון הראי"ה ביפו. הראי"ה ניסה לכונן בכתיבתו בסיס תרבותי־פילוסופי־רוחני שיאחד מסביבו דמויות משפיעות מובילות ביישוב, וגם להקים במות ספרותיות מכובדות (הניר, תחכמוני, התרבות הישראלית) שישאו ברמה את הדגל הרעיוני של "דרך התחיה" (של האומה) כדרך הקודש.

אז"ר (הסופר אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ') היה יד ימינו של הראי"ה, והביא אל הראי"ה כל דמות חשובה בין הסופרים ואנשי הציבור והרוח – ר' בנימין (יהושע רדלר־פלדמן) והמשורר יוסף צבי רימון נקשרו לראי"ה, ש"י עגנון (הצעיר) הושפע עמוקות (לפי דבריו), ואילו ברנר בא פעם אחת ולא יסף.

הרב קוק אכן הבין היטב את הביקורת של ברנר נגדו, וגם קרא, ככל הנראה, את ברנר. הוא הגיב להתקפה הזאת בצורה שאופיינית רק לו (תגובתו של הראי"ה נמסרה על ידי אז"ר ונדפסה בספר המחשבה הישראלית, לקט דברי הרב קוק, שנערך בידי א' קלמנסון, ירושלים תר"ף):

מי שאמר עלי כי נשמתי קרועה יפה אמר, בודאי היא קרועה. אי אפשר לנו לתאר בשכלנו איש שאין נשמתו קרועה. רק הדומם הוא שלם.

אבל האדם הוא בעל שאיפות הפכיות, ומלחמה פנימית תמיד בקרבו. וכל עבודת האדם הוא לאחד את הניגודים שבנפשו על ידי רעיון כללי שבגדולתו וברוממותו הכל נכלל, ובא לידי הרמוניה גמורה.

כמובן, אין זה אלא אידיאל שאנו שואפים אליו, אבל להגיע לידי זה אי אפשר לכל יליד אשה. אלא שבהשתדלותנו אנו יכולים להתקרב אליו יותר ויותר, וזהו מה שהמקובלים קוראים בשם "ייחודים".

יש כאן חידוש מעניין ואופייני לראי"ה בפירוש המונח הקבלי — לא רק ייחוד "ה' אחד ושמו אחד'" בכל העולמות ובכל הספֶרות של הקבלה, אלא גם איחוד הנפש מניגודיה ומקרעיה, בהתאמה. הראי"ה לא נח ולא שקט לרגע במאמציו המופלאים לאחד את הניגודים — לא רק בנפשו, כי גם בחברה היהודית שביפו, אשר עשויה הייתה לפי הבנתו של הראי"ה להוביל את היישוב החדש כולו. בשלב הבא הוא פרסם (בתר"ע) את המאמר על טעמי המצוות "טללי אורות", בתחכמוני.

ברנר הגיב מיד ( הפועל הצעיר, כסלו תרע"א), ובהערכה הרבה יותר עמוקה על החדשנות, על הרמה והעומק – אבל גם כאן, תוך כדי דחייה גמורה של המודל המאחד:

אכן הרב קוק… שואף במאמר זה "להתרומם מכל מיני סתירות וניגודים", שואף לסינתזה. אמנם, בדרך השאיפה הזאת, יש שהרב המצוין הזה בא לידי חידושים מצוינים במינם, ממש חתיכות מתורת העולה הלמדנית־המקובלת־הפילוסופית של הרמ"א, שגם הוא בימיו רצה לאחד את הבלתי מתאחד.

ברנר הראה כאן בקיאות והבנה של מי שמכיר את בית המדרש היהודי מתוכו. הרמ"א בספרו תורת העולה הוא זה שטען כי הקבלה והפילוסופיה נותנות שמות שונים לאותם הדברים, וכי עשר הספירות של הקבלה הן הן עשרת השכלים הנבדלים של האריסטוטלים. בכך שאף לאחד בזמנו את ההלכה, את הפילוסופיה ואת הקבלה (המהר"ל ורוב המקובלים לא הסכימו עם הרמ"א).

עד מן הגולה

שתי שיחות של ר' הלל צייטלין עם הראי"ה ועם הרב י"ח זוננפלד בעת ביקורו בארץ בתרפ"ה (1925) מתאימות יותר מכול למבט מסכם על הספקטרום המלא של המקור הכפול בחזונו של הראי"ה, מול הרב זוננפלד מכאן וברנר משם, ועם צייטלין כעד מן הגולה. וכך העיד ר' הלל צייטלין במאמר הספד על הראי"ה (באלול תרצ"ה) ששמו "בין שני הרים גדולים" (נדפס בספרו של צייטלין, ספרן של יחידים. הנוסח המלא הופיע במוסף זה, ג' באלול תשע"א):

רבי יוסף חיים זוננפלד, זה הקנאי הגדול של הזמן האחרון, שוחח עמי שלוש שעות שלמות כדבר עם איש הקרוב לו ברוח, ודווקא על שאלות דתיות עמוקות, ואף על אלה שהן נוגעות בבבת עין של היהדות החרדית. ואף הגאון הצדיק ראי"ה קוק זצ"ל טייל עמי ארוכות וקצרות על דברים היותר מופלאים שב"הלכתא למשיחא".

בשיחות אלה באו לידי ביטוי התקוות היותר כמוסות והאמונות היותר חזקות של שניהם, עד כמה שהן נוגעות לעיקר הגאולה, שיבת ציון ותחיית העם, ושתי השיחות מתאימות ומשלימות ומבליטות בייחוד את הניגודים שבין ההשקפות של שני גדולי ישראל אלה…

הרב זוננפלד התמרמר מאוד בשיחתו עמי נגד הציונים, לא מפני שהתנגד לפעולתם הציונית־מדינית, כי אם מפני שהם מתערבים, לפי דעתו, בדברים אשר לא להם. דימיתי לשמוע מפי הרב זוננפלד תוכחות נמרצות נגד הציונות בכלל, ולהשתוממותי ושמחתי גם יחד לא שמעתי ממנו אף מילה אחת נגד השיטה הציונית כשהיא לעצמה… את הפטריוטיות היהודית שבהם אהב אהבה עזה ועצומה, ואת החופשיות שלהם בענייני דת שנא תכלית שנאה.

והנה רחבו ונסבו הדברים על הצעירים, בייחוד על החלוצים. "מלחמה גדולה לנו עמהם", אמר לי, "לא נוכל להתפשר עמהם כלל. לא אוכל דברם לשלום. לאויבים היו לי. הרב מיפו (כן קרא רבי חיים את הרב קוק) מקרב אותם בכל מיני קירוב, ואני לא כן עמדי. חשודים הם אצלי על כל דבר אסור".

החילותי להסביר לו את עיקר מהותם של צעירים אלו ואמרתי שאי אפשר לדון אותם רק על פי חופשיותם בענייני דת, כי פנימיותם טובה בוודאי מחיצוניותם, והראיה שמוסרים את נפשותיהם בשביל גאולת הארץ ויישוב הארץ.

"גם הרב מיפו אומר כן, אבל אין דרכו זה ישר בעיני – מה לנו ולפנימיותם? – ה' יראה ללבב, אבל אנו, בני אדם, אין לנו אלא דברים שהם נגלים, ולפסוק על פי הדין וההלכה"…

ובכל זאת, אמרתי, הלא כוונתם של אלו הצעירים טובה, ומי יודע דרכי ההשגחה? ואם מסבב הסיבות הביא אותם לארץ הקדושה ושם אותם לבוני ארצו, בוודאי ראה בהם נקודות טובות שאינן באחרים, אף שהם, אלה האחרים לכאורה טובים וישרים מהם, ואפשר שבני בניהם יהיו צדיקים וגדולים מבני החבריה של מלך המשיח…

"אפשר. הכל אפשר, בוודאי יודע הקב"ה מה שהוא עושה. אם הביא אותם הקב"ה לארצו, בוודאי יש לו סוד גדול בזה. [אבל] אנו אין לנו אלא דברי הפוסקים הראשונים והאחרונים, וחייבים אנו לענוש את עוברי הדת בכל חומר הדין. ואם יש לו, להקב"ה, סודות ונסתרות— הטוב בעיניו יעשה".

כשביקרתי אחר כך את הרב קוק זצ"ל, הגדתי לו שאינני רואה ב"עמק" [יזרעאל] אותם הפלאים שהוא, הרב, רואה בו, ושהיחס של החלוצים החופשים אל הדת מעליב ומחפיר מאד; ושעל כן אינני מבין מדוע הוא, הרב, מרבה כל כך לשבח את הבונים ההם.

ברור כי הרב זוננפלד דן את החלוצים כמזידים, ואילו הראי"ה דן אותם כשוגגים, וגם כתב בפירוש שלספקן, עם כל החולי שבספקנות, אין דינים של כופר (איגרות הראיה א' עמ' כ־כא). לפיכך, לא הייתה זו באמת רק מחלוקת בין "הלכה נגלית" ובין "קבלת הנסתר", אלא גם מחלוקת גלויה בהלכה ובפוסקים, עם הבנה שונה של המציאות.

משפט מפתח של הראי"ה, לפי עדותו של צייטלין, חושף את מבטו החודר והמדויק כמנהיג – "ובין בני 'עין חרוד' והדומים להם יש ברנרים רבים, גדולים וקטנים". כארבע שנים אחרי הירצחו של ברנר אמר הראי"ה בפירוש שלא ברנר האיש בלבד היה מטרת מאמציו הרוחניים אלא החלוצים בעמק, אנשי עין חרוד והדומים להם, שהיו בונים את הארץ ואת החיצוניות של האומה במסירות נפש, יחד עם חילול שבת בוטה ופגיעה בכל קודשי נשמת ישראל הפנימית. מוקי צור הביע באוזניי הפתעה והערכה לדיוק הזה של הראי"ה, שהיטיב להבחין בין דגניה וכנרת שהלכו בדרכו של א"ד גורדון לבין בני עין חרוד, ממשיכי דרכו של י"ח ברנר, שמהם צמח דור הפלמ"ח.

הראי"ה לא היה מוכן לתת לקטעים שציטט מתיקוני זוהר להשקיט את לבו, ולא העלה על דעתו שבתיקונים וייחודים בלבד הוא יעלה נשמות אלה. ממש כמו הרב זוננפלד ועל פי חובת ההלכה הנגלית יצא למערכה נגד חילולם של קודשי ישראל, אבל כדרכו לא מתוך שנאה וקרע אלא מתוך חיבוק (אף שלא כולם רצו בו). גם באשר למשכילי הדור ההוא, ולברנרים הרבים, הרב קוק לא התייאש, למרות הכול. הוא לא הרים ידיים ולא ויתר, ובפרט לא הפך ליריב מר ותהומי לברנר, כפי שהיה הרב זוננפלד ("לאויבים היו לי"), באשר היה הראי"ה לא רק "צדיק", אלא פעל כמנהיג.

מודל כפול

ר' הלל צייטלין היה איש סוער, שמלחמות גדולות התנהלו בנפשו. בנפשו היה קרוב מאוד גם לברנר מנעוריהם, וגם לראי"ה שעִמו הייתה לו היכרות אישית עמוקה. בהתבוננות עמוקה אפשר לראות את המודל הכפול של הראי"ה דרך שני האישים האלה, שנפרדו דרכיהם עם עלייתו של ברנר לארץ ישראל.

ברנר הכריע באופן חד ורדיקלי נגד גלותיות־דתיות־רוחניות־חיפוש אידיאות, ובעד ארץ ישראל עברית־חילונית־מעשית־חופשית. צייטלין, לאחר טלטולים רבים, וניסיונות בלתי מוצלחים למצוא את מקומו במחנה הציוני, פנה בדיוק אל הקצה השני, אל העממיות היהודית שבגולה (יידיש, טריטוריאליזם יהודי־גלותי בארץ כלשהי) וחיפוש רוחניות בנתיבי הקבלה והחסידות, מתוך דגש על היחיד ועולמו. ספריו הפכו מורי דרך לרבים, וגם אני נכנסתי בשערים אלו בצעירותי – בפרדס החסידות והקבלה, ועל גבול שני עולמות.

צייטלין, יותר מכל אחד אחר, הבין את פתרונו של הראי"ה ואת האיחוד שהוא גילה בין העולמות דרך נשמת כלל ישראל, כך שגם צייטלין וגם ברנר יכלו למצוא מקום "תחת כנפי השכינה" בעולמו המאחד של הראי"ה – כי הראי"ה היה המוקד הכפול המאחד, שכלל בעולמו הרוחני גם את עולמו ורוחו של צייטלין וגם את נפשו ואישיותו של ברנר; אלא שחיבור נשמתי זה היה קשה מדי עבור צייטלין, בלתי רצוי אצל הרב זוננפלד, ובלתי אפשרי עבור ברנר.

צייטלין ניסה את האיחוד ולא הצליח, וברנר דחה בתוקף את עצם הניסיון לאחד את העולמות. צייטלין וברנר יחדיו הם חזון רוחו של הראי"ה, אבל אי יכולתו של צייטלין ואי רצונו של ברנר חושפים בעליל עד כמה קשה היה, אפילו לנשמות גדולות כאלה, לקבל וליצור ולהתרומם אל האחדות הכוללת, שהראי"ה לא יכול כלל בלעדיה.

בכל זאת, שניהם הבינו לעומק מה שהראי"ה הציע. ר' הלל צייטלין גם ירד לסוף דעתו של הראי"ה בשיטתו הרוחנית־חסידית־קבלית המסתתרת תחת הררים של מליצות שיר, ותיאר אותה במדויק (הרבה לפני כולם) באופן המתאים לשיטתנו – הקודש ונשמת האומה:

האר"י ז"ל העלה את הקבלה לשמי־שמים העליונים …

בא הבעש"ט ז"ל והוריד את העולמות העליונים שבעליונים ואת כל הנסתרות שבנסתרות – אל האדם… אם לא אל האדם החיצוני, הרי אל האדם הפנימי, אל הנפש הא־לוהית שבאדם, ואל לבושי הנפש ההיא …

בא הרב קוק ז"ל, וגילה בקבלה את נשמת הרבים, את מאורעותיה, סכנותיה, ירידותיה, הצלותיה, גאולותיה, צירופיה וזיכוכיה, עליותיה ושגשוגיה של הנשמה ההיא, כלומר של כללות נשמת ישראל – והסתכל אף בנשמתו של היחיד רק מתוך האספקלריה של נשמת הרבים.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י' אלול תשע"ד, 5.9.2014

 

פורסם ב-5 בספטמבר 2014,ב-גיליון כי תצא תשע"ד - 891. סמן בסימניה את קישור ישיר. השארת תגובה.

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: