האמונה הדתית מעניקה לנו משמעות, זהות ושייכות, אבל השפה שלה זרה ורחוקה מאיתנו. על הצורך בניסוח מחודש של שפה דתית שיש לה מובן ומשמעות אנושית בשיח הסוער על אודות היחס בין היהדות והעולם המודרני והפוסטמודרני, עוסקים במקומה ובתפקידה של ההלכה, במעמדן של נשים; דנים בדרכי השינוי והשימור של אורח החיים היהודי, בתפילה ובסדרי בית הכנסת, אך ממעטים לעסוק בשאלות היסוד של האמונה. אני מבקש לחזור לשאלות אלו מפני שהן הבסיס לכל המחשבות שלנו על אודות הקיום הדתי בימינו. התמודדות עם אתגרי האמונה תוכל לתת לנו את התשתית הרעיונית לבירור רבים מן הנושאים העומדים על הפרק.

מושג נעלה

מושג הא־ל הבא מן המסורת הוא מושג ממולכד. הוא נתון בתוך סתירה פנימית בלתי פתירה. על פי המסורת שלנו הא־ל הוא ישות תבונית, נצחית, אינסופית ואחדותית המתגלה בעולם. אך אנחנו, בני אדם, איננו מסוגלים לתפוס או אף לדמיין בשכלנו ישות כזו. יש מאמינים המדמיינים את הא־ל כענק חכם ורב כוח המשגיח על כל העולם. אלא שאז הדבר שהם מאמינים בו אינו הא־לוהים שהגדירה המסורת. במילים אחרות, את הא־לוהים אי אפשר לתפוס במחשבה, ומה שאפשר לתפוס – אינו א־לוהים. נכון, יש הוכחות לוגיות לקיום הא־ל. הן בדרך כלל בנויות על ההנחה שמושג הא־ל פותר שאלות רבות כמו השאלה כיצד נוצר עולם כה מורכב. הבעיה היא שגם אחרי שנקבל הוכחות אלו לא יהיה למושג הא־ל כל מובן בהכרתנו מפני שאין אנו מסוגלים לתפוס ולהבין זאת במחשבה האנושית – "לית מחשבא תפיסא ביה כלל".

אם אי אפשר לחשוב על א־לוהים, הרי שאי אפשר גם להבין את מעורבותו בעולם, את הבריאה, את ההשגחה, את מתן תורה. המילים שאנו אומרים על אודות הא־ל, שהוא הבורא, שהוא מלך העולם ואב הרחמן, שהוא נתן לנו את תורתו, הן מילים שאין להן פשר ומובן בכלי ההכרה האנושיים. ולכן לשאלה האם יש א־לוהים, האם הוא ברא את העולם או האם הוא משגיח, מעניש ונותן שכר, אין תשובה שיכולה להיות מובנת בחשיבה האנושית. התשובה אינה כן או לא, אלא: "אני כבן אדם הלכוד בתוך החשיבה האנושית המוגבלת לא יכול להגיד דבר על מה שאיני יכול להבינו".

יש מאמינים שאומרים: "נכון, אי אפשר להבין ולדעת בשכל אבל אפשר להאמין. האמונה נובעת ממקום אחר, מן הנשמה, דרושה קפיצה מן המחשבה השכלית לאמונה". זוהי אמירה בעייתית – למה אנחנו מתכוונים במילה אמונה? האם זוהי יכולת אחרת שיש באדם שאינה לכודה בתוך החשיבה האנושית? כיצד נדע שאין זו הזיה?

כדי להבחין בין מציאות לדמיון אנו משתמשים בשכל המוגבל שלנו, זהו כלי ההכרה היחיד שיש לנו. תחושות חזקות ורגשות עזים עלולים להיות מושפעים מדמיון או אשליה. לכן, כאשר אנו באים לקבל החלטות משמעותיות בחיים שלנו אנחנו בוחנים את הרגשות ומבקשים להבחין, עד כמה שאפשר, בין מציאות לבדיון. אנו עורכים ניסויים ומשתמשים בידע המצטבר שלנו כדי להוכיח או להפריך את השערותינו בכלים העומדים לרשותנו. מה שמעבר להכרה האנושית, כמו מושג הא־ל, שאי אפשר לדמיין אותו ובוודאי אי אפשר להבין אותו, אין לו משמעות עבור האנושי. אין זה אומר שמה שמעבר להכרה האנושית אינו קיים, אלא שדבר שמעצם הגדרתו איני יכול לתפוס ולהבין את הקיום שלו, לא יכולה להיות לו משמעות עבורי. ההכרה בגבולות היכולת האנושית מחייבת אותנו שלא לומר דבר על מה שמעבר ליכולת ההכרה האנושית – "לך דומיה תהילה".

שילוב בין הארה וגילוי לצעדים קטנים ואפורים. חנן גטריידה, הפרדס בקבוצת שילר 1995
מתוך הספר "ישראל שבילי צילום"

אמונה הכרחית

אלא שהאדם לא יכול לחיות עם תחושת הגבול התודעתי והסופיות האנושית מבלי לתת לה פשר. הוא מבקש לקרוא שמות לחוויות ולתופעות ולתת להן צורה ותוכן. כך נוצרו מסורות דתיות על אודות הא־ל ופעולותיו בעולם. האדם היה צריך להסתפק בהכרה בגבולותיו ובמשמעות המוסרית הנובעת ממנה, אך הוא מתקשה לעמוד בחוויה הכואבת הזו ולכן הוא מבקש למלא בתכנים ספציפיים ומובנים את מה שאי אפשר להבין כלל. האדם יצר שפה שלמה שביקשה למלא את החלל, להבין את התופעות שהוא חווה, את האסונות וההצלחות שלו, את ההיסטוריה האנושית והלאומית ואת התקווה לעתיד בעולם הזה ובעולם הבא. דמות הא־ל המברך והמעניק, הנוקם והמעניש, היא דמות מואנשת בצלמנו כדמותנו, והיא ביטוי לצורך אנושי שאינו אומר דבר על התופעה שעליה בהגדרה אי אפשר לדבר. בני אדם יכולים לתפוס את האנושי ולכן הם מתארים את הא־לוהי כאנושי.

הרמב"ם הבחין בפער הזה שבין האמת על אודות הא־ל לבין הייצוג שלו בתורה. התיאורים האנושיים של הא־ל, טען הרמב"ם, הם תיאורים מושאלים בבחינת "דיברה תורה כלשון בני אדם". הם נועדו להמון שרק כך ישתכנע ויציית למצוות התורה. אלו הן "אמונות הכרחיות" ולא "דעות נכונות" (מורה נבוכים, ג, כו). הן נועדו להניע את האדם לפעולות טובות ולהימנע מן הרע.

הרמב"ם סבר שאפשר לנהל חברה שבה רק החכמים הנעלים יודעים את האמת ואילו ההמון מחזיק באמונות שהן שקריות אך מועילות לניהולה התקין של החברה. אך גישה כזו אינה אפשרית עוד. בעידן של דמוקרטיזציה של הידע, לא נכון לנהל מערכת דתית או חברתית הבנויה על הטעיה מכוונת אף אם הדבר מועיל ומיטיב עם בני אדם. יתרה מזאת, השימוש בשם הא־ל כדי לקדם את הטוב (כפי שסבר הרמב"ם) יכול להיהפך בקלות, כפי שמוכיח הניסיון ההיסטורי, לשימוש בשם הא־ל כדי לקדם את הרע, כדי לדכא ולהרוס, לשלוט בבני אדם ולפגוע בחירותם. לעומת זאת, ההבנה שכל רעיון, כל אידיאולוגיה, כל השקפת עולם היא פרי חשיבה אנושית – מגבילה את כוחה ומאפשרת התמודדות, ויכוח ושכנוע.

אז הנה האתגר הגדול שלנו: האמונה הדתית היא תופעה רציפה ואותנטית. אי אפשר להתעלם ממנה או להדחיק אותה. אנו זקוקים לה מפני שהיא מעניקה לנו משמעות, זהות ושייכות. השפה והתרבות הדתית היא מערכת סמלים וערכים מורכבת המעשירה ומעמיקה את הקיום האנושי ואת יכולות הביטוי שלו. היא קושרת בין הקיום שלנו בהווה לבין שרשרת הדורות שקדמו לנו, והיא מחברת בין יהודים בכל העולם. איננו רוצים לוותר על אוצר תרבותי כזה. דא עקא, השפה הדתית המקובלת אינה מתקבלת על הדעת. צריך אפוא לנסח מחדש אמונה דתית שיש לה מובן ומשמעות אנושית.

גבול האדם

לאמונה בא־לוהים יכולה להיות משמעות עמוקה גם מבלי שיהיה מובן למושג א־לוהים עצמו. בעקבות דברים שכתב אסא כשר (בספרו: יהדות ואלילות, משרד הביטחון – ההוצאה לאור, תשס"ד) אני מציע לראות באמונה הדתית את התודעה על אודות המוגבלות האנושית. אדם מאמין הוא אדם שמבין שהוא אינו יודע הכול, שהוא אינו יכול לתפוס את מה שמעבר ליכולת האנושית. הוא לא יכול להבין את הטבע עד הסוף, כיצד הוא נוצר, לשם מה הוא קיים. הוא עומד מלא התפעלות מול אינסופיות הקיום וחוסר היכולת שלו להכיל זאת. האמונה בא־לוהים היא ההכרה שאני, האדם, איננו א־לוהים. אני סופי ולא נצחי. תפקידו של המושג "א־לוהים" בשפה הוא למלא את המקום של המוחלט והנצחי כדי שאף יצור, אף אדם, לא יוכל לקחת את המקום לעצמו, לא יוכל לטעון לסמכויות ולכוחות של א־לוהים מפני שרק הא־ל הוא "מקומו של עולם".

במילים אחרות, האמונה בא־לוהים היא מאבק בגאוותנות האנושית, בעבודת האלילים, אלילים מכל סוג שהוא. "אנוכי ה'" משמעו "לא יהיה לך". אנו מציבים נקודה ארכימדית שממנה אנו יכולים להתבונן על עצמנו. א־לוהים הוא הביטוי שאנו משתמשים בו כדי לומר שהקיום שלי כאדם אינו מיצוי של הקיום, שאני מודע לגבולות התודעה. זהו המובן המצמצם של האמונה, זוהי היראה. אך יש לה מובן נוסף, האהבה. האמונה היא ביטוי לכמיהה האנושית אל מה שמעל ומעבר לקיום האנושי. א־לוהים הוא המילה שאנו משתמשים בה כדי להגיד שאנו רוצים לחרוג אל מעבר לאימננטיות האנושית, שאנו רוצים להתגבר על הצרכים החומריים ועל מגבלות הקיום האנושי. האמונה אינה אומרת דבר על אודות א־לוהים, היא אומרת הרבה על אודות האדם. האמונה אינה נותנת בידינו כלים נעלים "א־לוהיים" להבנת המציאות. להיפך, האמונה היא מסע המחזיר אותנו לממדים האנושיים של הקיום שמתוכו אנו שואפים מעלה מתוך ענווה ואחריות.

כדי לתרגם את תפיסת האמונה כתודעת המוגבלות האנושית גם ליתר מושגיה של המסורת אנו זקוקים לפרשנות שתיתן משמעות חדשה למושגים העתיקים. הנה דוגמה: אנו משתמשים במילים קדוש, קדושה, כדי לבטא את חשיבותה המיוחדת של תופעה. אווירה של קדושה היא אווירה מיוחדת השונה מזו של החולין. זהו מונח שמבטא נשגבות, חריגה מן השגרה והרגילות. השבת היא עבורנו יום של קדושה. כאשר אנו מברכים “ברוך אתה ה‘ מקדש השבת“ אנו מבקשים ביום זה להתעלות מעבר לקיום היומיומי, החולי. הא־ל המקדש את השבת הוא הנקודה הארכימדית שבה אנו נתלים כדי להכיר בדלות הקיום שלנו ולשאוף לקיום גבוה יותר. דוגמה נוספת: כשאנו רוצים להעצים את ערך חיי האדם, את “קדושת“ חיי האדם, נטען בשפה דתית שהאדם נברא בצלם א־לוהים. משמעותו של הטיעון היא שיש באדם ממד של אינסופיות, המחייב התנהגות מוסרית. בכך אנחנו מצליחים לחרוג מטיעונים תועלתניים ולנסח מחויבות מוסרית עמוקה לחיי אדם.

השפה הדתית היא מקור השראה לטיעונים ערכיים ומוסריים, היא נותנת שפה ועומק תרבותי וסמלי, אך אינה מהווה כשלעצמה מקור סמכותי לצדקתו של הטיעון. השפה הדתית מעשירה את יכולת הטיעון וההסבר שלנו, אך הצידוק לעמדתנו צריך להיות משכנע במובנים אנושיים. השפה הדתית אינה מעניקה לנו ודאות מוחלטת, היא אינה הופכת את הטיעון לעל־אנושי. הדיון הערכי והמוסרי, כולל זה המתנהל בשפה דתית, הוא אנושי ונתון לביקורת, וצריך להתקיים מתוך דיאלוג בין בני אדם. אנו אחראים לקיומנו, האישי והציבורי, לטוב ולרע.

התגברות על הסופי

הרמב"ם במורה נבוכים עמד על הבעייתיות שבתפיסת ההשגחה העולה מן המקרא ומספרות חז"ל. הוא צמצם את המעורבות הא־לוהית בעולם למינימום שהוא תפס כהכרחי על פי המסורת היהודית. גם לדיבור על השגחה א־לוהית על בני אדם, על שכר ועונש, אין כל מובן שאפשר לתפוס בשכלנו האנושי. מושגי הזמן והרצון הם אנושיים מדי כדי שאפשר יהיה לייחס אותם לא־ל. זאת ועוד, תפיסת ההשגחה דורשת פרשנות אנושית לאירועים בעולם וזו בוודאי תלויה בנקודת מבטם המוגבלת של בני אדם. הפרשנות ההיסטורית, האנושית־אישית או הלאומית והאוניברסלית, כהתערבות א־לוהית היא ביטוי לרצונותיהם ואמונותיהם של בני אדם ואינה יכולה לומר דבר מעבר לכך. פרשנות המבקשת לתת פשר א־לוהי למציאות עשויה להיות מסוכנת מאוד. היא עלולה לשחרר את האדם מחשיבה רציונלית ולעתים אף מחובות מוסריות, שהרי המאמין חושב שהוא פועל מכוח יד הא־ל המעורבת בהיסטוריה.

ובכל זאת, גם בנושא הזה יש חשיבות ומשמעות לשפה הדתית כל עוד היא מודעת לגבולותיה. את ההבטחה הנבואית יש להבין כתקווה, כביטוי לרצון עז להתגבר על חוסר האונים האישי והלאומי. את נבואות החורבן והעונש אנו מפרשים כדאגה וחרדה מפני הידרדרות מוסרית ושחיתות חברתית המובילות לחורבן לאומי. כל אלו הם דרכים לבטא את התקוות והחרדות שלנו כבני אדם, כחברה וכעם. האמונה בהשגחה אינה הסבר של המציאות, אלא ביטוי לרצון לעצב את המציאות.

כשאנו אומרים "הכול לטובה" או "כל דעביד רחמנא – לטב עביד" אין אנו טוענים שאכן זו המציאות. זוהי קריאה לפעולה. מוטלת עלינו המשימה לנסות ולהפיק את הטוב ביותר מכל אירוע ותופעה. כשאנו אומרים "הכול בידי שמים" – אנו מתכוונים לומר שכוחו של האדם מוגבל, שהיוהרה שלנו לשלוט בכול היא מופרכת. את היכולת האינסופית אנו מייחסים לא־ל לא כאמירה חיובית על אודות הא־ל אלא כשלילת היכולת מבני אדם. במובנים אלו השפה הדתית מחזקת את רוחו של האדם אך בד בבד גם מגבילה את גאוותנותו. השימוש בשפת ההשגחה הא־לוהית אינו משחרר אותנו מאחריות. האחריות האנושית היא מוחלטת ועלינו לפעול רק לאורה. המוקד צריך להיות "תיקון עולם", התיקון הממשי של החברה והאדם ולא הפרשנות הבלתי אפשרית לרצון הא־ל ולדרכי פעולתו בעולם.

אם הדיבור על אודות א־לוהים הוא חסר מובן לאדם, עלינו להודות בכאב שגם הפנייה אל הא־לוהים היא חסרת פשר. אי אפשר לדבר עם ישות שאותה אנו לא מסוגלים לדמיין. ובכל זאת, יש לתפילה תפקיד ומשמעות בעולמנו. אנו פונים לא־לוהים מפני שהוא לא־אנחנו. הפנייה אל נמען חיצוני אינה מאשרת או שוללת את קיומו, היא מענה לצורך שלנו לבטא את רגשותינו העמוקים ביותר, ובכך למקד אותם ולשלוט בהם כדי שלא יציפו אותנו. ביטוי של רגשות הוא אמצעי תרפויטי המאפשר לנו להתמודד עם הרגשות הללו.

התפילה היא ביטוי לרצון של האדם לצאת מגבולותיו מבלי שיהיה לו מקום אחר להגיע אליו, שהרי אם יגיע גם ממנו ירצה לחרוג. הפנייה לא־ל בתפילה מאפשרת את החריגה הזו מן הקיום דווקא בגלל אי היותו מושג או מובן. משום כך, כפי שטען אבי שגיא (בספרו: פצועי תפילה, רמת גן תשע"א), ממשיכה התפילה לתפקד גם עבור אלו שאיבדו את אמונתם בא־ל.

התפילה עוסקת במצב האנושי, הפרטי, החברתי, הלאומי, האוניברסלי. התפילה עוסקת בהתפעלות מן הטבע, התפילה עוסקת בצער, בכאב ובפחד, אך גם בשמחה ובתקווה, בברכה ובהצלחה. היא מודעות למצב האנושי, לחולשתו ולגבולותיו, והניגוד של ההדחקה וההכחשה. התפילה מעוררת את הרגשות והתחושות המעניקים משמעות לקיום האנושי. לעתים האדם חש כי הוא מתקיים בעולם אך אינו מרגיש אותו. הוא חש ריקנות, אדישות, שגרתיות. "רשע בחייו חשוב כמת מפני שרואה חמה זורחת ואינו מברך ברוך יוצר המאורות, שוקעת אינו מברך מעריב ערבים, אוכל ושותה אינו מברך" (תנחומא, וזאת הברכה). מי שאינו מתבונן במציאות חייו ועולמו, מי שאינו מתפעל מזריחה ומשקיעה – חשוב כמת. לא תמיד האדם מתפלל כי הוא מרגיש צורך, לעתים הוא מתפלל כי הוא צריך להרגיש. התפילה מחזירה את היכולת שלנו לראות את הקסם שבעולם. בפנותנו אל הא־ל הלא מושג אנחנו מכירים במוגבלותנו ומבקשים להתרומם מן הקיום הבנאלי לקיום אנושי משמעותי.

לא דבר ה'

בשפה האנושית אנו משתמשים במילים "גילוי", "התגלות", כאשר אנו מתארים תובנה חדה, חדשה ובהירה. כאשר אנו חווים "הארה", אינטואיציה חזקה שמשהו נקלט בשכלנו באופן פתאומי ובעוצמה רבה. זוהי חוויה של השראה, של התגלות. אנשי מדע, אמנים והוגים חווים חוויות כאלה ומשנים את עולמנו החומרי והרוחני גם מבלי שיוכלו לתת דין וחשבון על מקורה של ההשראה. אך ההתגלות אינה מספיקה. העבודה המדעית והיצירה האמנותית נעשות בשילוב שבין הארה וגילוי לצעדים קטנים ואפורים המקדמים את ההבנה ללא ברקים ורעמים. בדרך זו הגיעה האנושות להישגים גדולים, בהתקדמות משלב לשלב, מניסוי, תעייה וטעייה, מהיסק לוגי אחד למשנהו, מתהליכי פרשנות ומחלוקת.

האמונה בהתגלות הא־ל במתן תורה בסיני מתארת חוויה עוצמתית במיוחד מנקודת המבט האנושית. המוקד שלה הוא מקבלי התורה ולא נותן התורה שעל אודותיו אי אפשר לומר דבר. כמו בעבודה המדעית ובאמנות כך גם בתורה יש שילוב של הארה והתגלות יחד עם עבודה פרשנית מתמשכת. מתן תורה בסיני וקבלתה של התורה שבכתב מבטאים את ההתגלות הזו. אך חז"ל לימדו אותנו שמעבר לתורה שבכתב יש תורה שבעל־פה שבסיסה באותה התגלות והיא מתמשכת והולכת לאורך הדורות כולם. התורה שבעל־פה היא אותה עבודה אנושית יומיומית, אפרורית לעתים, של בחינה, היסק ופרשנות המאפיינים את ארון הספרים היהודי החל מחז"ל. התורה שבעל־פה היא גם ביטוי לשלבים נוספים של התגלות והארה. גם התודעה האנושית המוסרית היא התגלות היוצרת בנו מחויבות עמוקה. התורה היא יצירה רב דורית שראשיתה בהשראה גדולה, בהתגלות בקולות וברקים ובקול דממה דקה, אך היא מתמשכת והולכת ומתעצבת בכל דור ומקבלת משמעויות חדשות.

חוסר היכולת האנושית להשיג ולתפוס את הא־ל מחייב את ההבנה שהמוקד הוא האדם המפרש את מה שחווה כהתגלות. מכאן נובעת האחריות האנושית הגדולה. איננו יכולים להתחמק ממנה בטענה שההלכה היא דבר הא־ל ואין חכמה ואין עצה ואין תבונה נגד ה'. ההלכה היא הפרשנות האנושית לחוויית ההתגלות ולכן יש בה מחלוקות לרוב. ההלכה בכל דור ובכל מקום נמצאת בתוך הקשרים היסטוריים ותרבותיים. חז"ל הראו לנו כיצד, על ידי פרשנות, הם עיצבו מחדש את המסורת. לעתים בגלל נסיבות היסטוריות ולעתים מתוך שינוי בתפיסות מוסריות. תודעה זו כמו תודעת האמונה עצמה מחייבת אותנו לענווה. אנו צריכים לבחון את עצמנו ואת החלטותינו מתוך ידיעה שכבני אדם ייתכן שאנו טועים, שאנו מוטים. ייתכן שאיננו רואים את כל צדדי העניין והשיפוט שלנו דל ולקוי, אך אין לדיין אלא את מה שעיניו רואות ואין לך לילך אלא אחר שופט שבימיך.

כנאמנים למסורת אנו מבקשים לשמר את אורחות החיים היהודיים, הקושרים בין הקהילות השונות ובין ההווה לעבר. אך לא נתחמק מאחריותנו האנושית המחייבת אותנו בכל דור ודור. ההלכה תקבל את סמכותה מהיותה תורת חיים, מפעולתה כמתקנת אדם, חברה ועולם, ולא מיומרתה הבלתי מוצדקת לדבר בשם הא־ל.

ד"ר אריאל פיקאר עוסק בחינוך ובמחקר במכון שלום הרטמן

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ה' כסלו תשע"ד, 8.11.2013