"יהודי לא־יהודי" / אורי ישראל פז

ההיסטוריון היהודי־בריטי אריק הובסבאום, שנפטר לאחרונה, סבר כי הלאומיות היהודית היא המצאה מודרנית, וסירב להכיר בבסיס האתני של מדינת ישראל. המניע לתפיסתו איננו מבט היסטורי כן

 

רוב חוקרי הלאומיות, הרואים בציונות תנועה חילונית־מודרנית המונעת על ידי גורמים הקשורים בהתפתחות כלכלית וחברתית, הם יהודים או ממוצא יהודי – כך מסיקה פרופ' חדוה בן־ישראל במחקר חדש שפורסם לאחרונה. לדבריה, המשותף להיסטוריונים הללו הוא ש"רובם רואים את הלאומיות ואת זהות המוצא בכלל כעניין חסר ערך, חולף, או כתוצר של אינטרסים. יש כמובן לתיאוריות אלה כוח משיכה רב מבחינתן של אליטות אינטלקטואליות קוסמופוליטיות, כי הן מדגישות את חופש הבחירה של היחיד ואת כוחו לעצב את זהותו בהתאם לאידיאלים שלו" ("כיצד נתפסה הציונות במחקר על לאומיות: תמונה חלקית", ספר היובל ליוסף שלמון: "יוסף דעת", הוצאת אוני' בן־גוריון, תש"ע, עמ' 153־165).

ההיסטוריון היהודי־בריטי אריק הובסבאום, שנפטר בחג הסוכות בגיל 95 בלונדון, ראה בלאומיות המצאה מודרנית שהאליטות כפו על ההמונים. במובנים רבים ניתן לשייך את הובסבאום לפרפראזה של לשק קולקובסקי, שנאמרה בהקשר אחר: "התודעה האנושית היא אמנם באר עמוקה, אך בתחתיתה תמיד ימצא המתבונן את דמות עצמו". הובסבאום אמנם התנער מהדימוי הסובייקטיבי הזה כמניע של ההיסטוריון במילוי שליחותו, אך כפי שאראה בהמשך הוא נכלל בעליל במסקנתה של בן־ישראל, שעמדה על הסיבה לכך שהנטייה בחלק ניכר מהמחקר ההיסטורי לא לייחס ללאומיות ערכיות משלה אלא לראותה רק כ"בניין על" של גורמים אחרים אינה נובעת דווקא מתפיסות מרקסיסטיות (שבהן דגל הובסבאום עד לערוב ימיו המופלגים), אלא מתודעתם של חוקרים ממוצא יהודי, שמבחינתם הענקת מעמד אוטונומי לתודעות לאומיות כשלעצמן הייתה מעמידה אתגר לא פשוט לזהות העצמית שלהם.

משכנעים את ההמון

הובסבאום התפרסם כאחד ההיסטוריונים הבולטים של המאות ה־19 וה־20, בטרילוגיית ספריו על ההיסטוריה המודרנית של אירופה בתקופה שבין 1789 ל־1914 – "תקופת המהפכה: אירופה 1789־1848" (1962), "תקופת ההון" (1975) ו"תקופת האימפריה" (1987). הוא כתב רבות על ההיסטוריה של אירופה, מהמהפכה הצרפתית ועד קריסת ברית־המועצות, ומחקריו השפיעו על דורות של חוקרים ומדינאים. לבני דורי יצא להיחשף בעיקר לספרו של הובסבאום "עידן הקיצוניות: המאה העשרים הקצרה" (עם עובד 1999), שבו עסק בהרחבה בשנים 1914 עד 1991 והתמקד בהתמוטטות הקולוסאלית של התרבות המערבית ובמלחמות של הדתות החילוניות היריבות של המאה. את המלחמה הקרה שלאחר שתי המלחמות העולמיות זיהה הובסבאום כנגזרת מקריאת התגר של ברית־המועצות לשעבר על המערב הקפיטליסטי, בעוד שהיסטוריונים אחרים (דוגמת פרנסואה פורה [Furet]) ראו בה נגזרת של מאבקו של המערב הליברלי במשטרים הטוטליטריים.

ראה בלאומיות המצאה מודרנית שהאליטות כפו על ההמונים. 
אריק הובסבאום
צילום: getty images

מתחילת שנות ה־80 הובסבאום התפרסם גם בזכות מחקריו על הלאומיות. בכרך שערך ב־1983 עם טרנס ריינג‘ר על “המצאת המסורת“ הראה הובסבאום כיצד מגויסים אמצעים כמו שירים, פריטי לבוש, סמלים, חגים, סיפורי דת וכיו“ב כדי ליצור תרבויות לאומיות. בתהליך שכינה “המצאת המסורת“, הצביע על שימוש במודל עתיק למטרה חדשה בכך שבוחרים אלמנט ממסורת העבר ומשגיבים ומגדילים אותו על פי הרצוי לחברה העכשווית. פריטי המסורת הוטענו בסמליות ששימשה קולב לתלות עליה סיפורים על עבר קדום, שספק אם בכלל התקיים. לגישתו, “המצאתן של מסורות והבנייתן של אומות נועדו לשרת אינטרסים פוליטיים ומעמדיים של קבוצות חברתיות שונות“ (מוטי רגב, “מגמות בחברה הישראלית“, כרך ב‘). הובסבאום ראה ב“אומה“ מערכת של הסכמות על נרטיבים דמיוניים ורגשיים (Narration), המייצרים את זהות הקולקטיב ומספרים את שלבי כינונו בהיסטוריה.

תרומתו להבנת הלאומיות המודרנית, בספרו “לאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה“ (רסלינג, 2006), השתלבה כמענה למחקרים נוספים על הלאומיות, הן של הסוציולוג ארנסט גלנר בספרו “לאומים ולאומיות“ (האוני‘ הפתוחה 1994) והן של ההיסטוריון בנדיקט אנדרסון בספרו “קהילות מדומיינות“ (האוני‘ הפתוחה 1999). גלנר, אנדרסון והובסבאום שייכים למחנה המודרניסטי בחקר הלאומיות, שרואה בה תופעה מודרנית ומתנגד לקיומו של גרעין עתיק יומין אתני המכונן את הזהות הלאומית – שפה, דת, קשר ביולוגי ומנהגים משותפים. בעוד על־פי התפיסה הקלאסית כל עם מבקש לעצמו קיום אוטונומי בטריטוריה מסוימת (מדינת לאום) כמסגרת שבה יובטח עתידם של חברי הקולקטיב, לתפיסת המחנה המודרניסטי הלאומיות אינה מענה לצורכי הקולקטיב אלא הבניה והנדסה של צרכים אלה כהמצאה אידיאולוגית שנועדה לברוא ולכונן את הקולקטיב עצמו.

לדידו של גלנר, הלאומיות נוצרה כמערכת סמלית שנועדה ליצור הרמוניה בין אנשים שתחומי עיסוקם רחוקים זה מזה, בעוד המערכת הכלכלית זקוקה לשיתוף פעולתם. הובסבאום מקבל את הניתוח של גלנר, שלפיו לאומיות היא תופעה מאוחרת, והלאומים הם תופעות דואליות הנבנות בעיקר “מלמעלה“ בידי האליטות. לדבריו יש לבחון אותן גם “מלמטה“, ברחשי לִבם של ההמונים המוזנים על ידי “סוכנים תרבותיים“ של האליטה החברתית. יש לציין כי היסטוריונים פוסט־ציונים התבססו על גישה זו של הובסבאום וראו ברעיון היהודי החדש חלק מהמיזם הרחב של המצאת מסורת לאומית שיצרה האליטה הציונית מלמעלה כלפי מטה (ראו: יוסי דהאן והנרי וסרמן, “להמציא אומה: אנתולוגיה“, אוני‘ פתוחה 2006, עמ‘ 28־11; וסרמן, “עם אומה מולדת“, האוני‘ הפתוחה 2007, בעמ‘ 33־11; וגם שלמה זנד בספריו האחרונים).

הובסבאום מקבל גם את התיאור של אנדרסון את הלאומיות כקהילה הזקוקה להבניה של דמיון אנושי, משום שהיא מקשרת בין היכולת המנטלית של אנשים שאין שום קשר קונקרטי ביניהם וגורמת להם להרגיש שייכות לקהילות מדומיינות (Imagined Communities) חדשות, שחבריהן אינם מכירים ונפגשים בפועל. “האומה המדומיינת מוגבלת“, טוען אנדרסון, “משום שאפילו הגדולה שבאומות… יש [לה] גבולות סופיים, אם גם לא קשוחים, שמעבר להם שוכנות אומות אחרות. אין אומה שסבורה כי גבולותיה הם גבולות המין האנושי. גם החסידים המשיחיים ביותר אינם חולמים על יום שבו כל בני האדם יהיו חברים באומה שלהם“ (עמ‘ 37). בעיקר עניין את הובסבאום, כמו את גלנר, כיצד הפכו האליטות את ההמונים ל“לאומיים“.

אין לאום יהודי

הובסבאום נמנה אפוא על מנהיגי האסכולה המודרניסטית של הלאומיות, הרואה בלאומיות אידיאולוגיה מודרנית שהתפתחה והשתנתה באירופה החל מסוף המאה ה־18, כפי שלא הייתה קיימת בעידנים קודמים. עד לשנת 1880 שלטה בכיפה הלאומיות הליברלית שנבעה מתוך ערכי הנאורות, שבגרסתה הדמוקרטית והתרבותית ראתה בלאומיות שלב בהתקדמות העולם לקראת גלובליזציה ואחווה עולמית. "התכונה העיקרית המציינת את הלאום המודרני ואת כל הקשור בו היא המודרניות שלו", הוא הסביר. "כיום תכונה זו מובנת היטב, אבל ההנחה ההפוכה, שהזדהות לאומית היא בעצם טבעית, ראשונית וקבועה ולכן קדמה להיסטוריה, הינה רווחת מאוד" ("לאומיות ולאומים", עמ' 39).

הובסבאום הרדיקלי לא רק זלזל ב"תיאוריות או פסבדו־תיאוריות בעלות השפעה, המזהות לאומים עם מוצא גנטי" (עמ' 128), אלא אף סבר כי אין ביכולתו להגדיר את המונח "לאום" בלי להסביר את התהליך שבו הוא נוצר. בדומה לאנדרסון וגלנר, הנחתו הראשונה והיחידה של הובסבאום היא ש"לאום" אינו "ישות חברתית ראשונית או בלתי משתנה, אלא הוא משתייך אך ורק לתקופה היסטורית מסוימת ומאוחרת יחסית" (עמ' 33). כך, למשל, אין לדידו שום דמיון בין הערגה הדתית לציון ובין התנועה הציונית, שמיהרה לספוג את הערכים, הסמלים והמיתוסים של המסורת היהודית כחלק אורגני משלה – טענה המקוממת כל לב ציוני פועם.

קביעה זו של הובסבאום היא מופרזת וקיצונית. הובסבאום מתעלם ממאות שנים של שלטון ריבוני של עם ישראל בארץ ישראל בעת העתיקה ומתודעה לאומית מובהקת שהתבטאה בתנ"ך המפרט את תולדות עם ישראל כלאום בעל ייעוד א־לוהי. הוא גם נוסק הרחק מעבר להיבטים הפוליטיים המובהקים של היהדות בימי בית שני ובתקופה הסמוכה לחורבנו, שכללו את מרד החשמונאים ואת מלכותם, גם אם נכדו של מתתיהו נקרא הורקנוס, ונינו נקרא אריסטובלוס. הוא מדלג על התפילות של הקהילות היהודיות השונות בכל רחבי תבל, שביטאו כמיהה לשוב "בשנה הבאה לירושלים הבנויה", גם אם לא דיברו את "שפת הקודש", לא חלקו תרבות חולין אחת ולא חתרו להתגורר במולדת אחת.

אגב, למגנת לבם של ההיסטוריונים הפוסט־ציונים שניכסו אותו לשורותיהם, הובסבאום לא שלל במפגיע את הלגיטימיות של מדינת ישראל כמדינת העם היהודי, וציין כי "אתניות כן מסוגלת לגייס את הרוב הגדול של קהילתה". והראיה: "אין כמעט ספק שמרבית היהודים הלא־ישראלים בעולם הם 'בעד ישראל'…". בראיון שפורסם לפני שנתיים ב'הארץ' הסביר כי "בעוד שאין יהודי היכול להישאר שווה נפש לקיומה של ישראל ולהישרדותה, אין שום הצדקה – היסטורית, מוסרית ולמיטב שיפוטי גם תיאולוגית – להפיכת הזהות היהודית כשלעצמה לכזאת שהיא בלתי נפרדת מקיומה הנוכחי של מדינת הלאום של ישראל, כפי שהיא מוגדרת באופן בלעדי במונחים אתניים".

לפני כעשור הבהיר באוטוביוגרפיה שלו, "זמנים מעניינים: לחיות במאה העשרים", כי "אין לי כל זיקה רגשית למנהגים של דת אבותיי ואף פחות מכך זיקה למדינת לאום קטנה, מאכזבת מבחינה תרבותית ואגרסיבית, שמבקשת את תמיכתי על בסיס גזעי". בראיון ל'גרדיאן' באותה השנה הבהיר הובסבאום שמעולם לא היה ציוני. "אני יהודי, אבל להיות יהודי אין פירושו לתמוך בציונות", נימק. למרות הרקע החילוני של משפחתו והעובדה שהתחמק משיעורי יהדות ועברית בילדותו, הובסבאום סיפר שאמו ציוותה עליו: "לא משנה מה תעשה, לעולם אל תכחיש את היותך יהודי". לכן כינה את עצמו "יהודי לא־יהודי" (Non־Jewish Jew) ודחה את התווית של “יהודי שונא־עצמו“ (Self־Hating Jew).

הדת והלאום שלובים זה בזה. קריקטורה של יוסף בס בכניסה למוזיאון הישראלי לקריקטורה בחולון
צילום: אבישי טייכ

רציפות הקיום

כנגד התפיסה הרדיקלית של הובסבאום את הלאומיות היהודית, ברצוני להעמיד את התפיסות שביטאו בשנים האחרונות ההוגים וההיסטוריונים אנתוני סמית, אדריאן הייסטינגס ומייקל וולצר.

ההיסטוריון הבריטי־יהודי אנתוני סמית, ששניים מספריו הופיעו לאחרונה בעברית ("עמים נבחרים: מקורות מקודשים של זהות לאומית", מוסד ביאליק, 2010; "האומה בהיסטוריה", החברה ההיסטורית הישראלית, 2003), הציג את הלאומיות כתופעה "פרימורדיאלית", קמאית, המתפתחת במהלך ההיסטוריה ללאומיות המודרנית מבלי לאבד את הקשר למוצאה הגרעיני־האתני. סמית תמה כיצד ניתן לתאר את האומות המודרניות כיצירה של העת החדשה ולהתעלם מהעובדה שאותן קהילות עצמן התקיימו גם בתקופות קודמות ונשאו במקרים רבים את אותו שם ואותו מטען תרבותי וסימבולי. סמית סבור אפוא כי האתניות, זו הנתפסת בדרך כלל כקודמת ללאומיות, היא הוכחה ל"עתיקות הלאומיות".

סמית לא הסכים עם ההשקפה שביטא הובסבאום (והיסטוריונים נוספים) כי המדינה והקבוצות החברתיות תופסות את מרכז הבמה ומעמידות תמיד את המודרניות החילונית, ואילו האתניות והמסורת הדתית ממלאות כנגדה תפקידי משנה. אם כי ייאמר לזכותו של הובסבאום כי הוא היה זהיר דיו כדי להקדיש פרק שלם ל"קדם־לאומיות־עממית", כהגדרתו – כמו: שפה, אתניות, דת ואפילו "תודעת ההשתייכות בהווה או בעבר לישות פוליטית מאריכת ימים", שחלחלה לתודעת העם הפשוט ויצרה "משהו דמוי פטריוטיות מודרנית", תופעה שאותה כינה "לאום פוליטי" (עמ' 97־99). הובסבאום אף הבין שלאומיות, דת וסוציאליזם אינם אידיאולוגיות המדירות זו את זו: "גברים ונשים לא בחרו הזדהות קולקטיבית כפי שהם בחרו נעליים, בידיעה שהם יכולים לנעול רק זוג אחד בזמן נתון. היו להם, ועדיין יש להם, כמה קשרים ונאמנויות בד־בבד, בכלל זה השתייכות לאומית" (עמ' 147).

סמית הגדיר את המושג "אומה" כך: "אוכלוסייה אנושית בעלת שם שיושבת בטריטוריה היסטורית ולבניה ובנותיה מיתוסים וזיכרונות, תרבות ציבורית, וחוקים ונהגים משותפים". "זהות לאומית" לדידו היא "תחזוקה ופרשנות מחודשת מתמשכת של תבנית הערכים, הסמלים, הזיכרונות, המיתוסים והמסורות היוצרים את המורשת הייחודית של האומה ומעוררים את הזדהותם של בני האדם עם המורשת ההיא ותבניתה" ("עמים נבחרים", עמ' 50). זאת כאשר שניים מהמשאבים והמסורות התרבותיים החשובים ביותר של האומה הם "אתניוּת" ו"דת". על השפעתה המכוננת של הדת סמית לומד בעיקר מהסוציולוג היהודי־צרפתי אמיל דורקהיים.

סמית בוודאי היה משיב להובסבאום על הקשר הגורדי בין הערגה הדתית לציון ובין הגשמת הציונות בישראל. בהקדמתו למהדורה העברית עומד סמית על המוטיב המרכזי של ספרו על עם נבחר וקשריו לאוּמתיות (nationhood), ומאפיין כיצד “תולדות העם היהודי, שאבותיו בני ישראל היו חלוצי הרעיון, הם הדוגמה החיונית ביותר למוטיב הזה. עם זאת, יש כאן גם מעין פרדוקס. הציונים המוקדמים וממשיכיהם המידיים היו סוציאליסטים; וכיוון ששאיפתם היתה ליצור אומה ככל האומות, חפה מ‘עיוותי‘ הגלות, הם הפנו עורף, במידה זו או אחרת, ליהדות הרבנית ולתיאולוגיה המסורתית. בד בבד העידה זיקתם לארץ מסוימת, ורק לה, על הבסיס המקראי של השקפתם האידיאולוגית. בדומה לכך, מטרותיהם האתיות – דמוקרטיה השתתפותית ושוויון זכויות – חזרו לאידיאלים העתיקים של נביאי ישראל. רבים מהם אף דגלו בניסיון לכונן מחדש חברה חקלאית אידיאלית מן הסוג שלפי ההשערה כוננו בני ישראל הקדומים בארצם. וכך, אף שהציונים היו שותפים לאידיאלים הלאומיים הכלליים של ‘התעוררות‘ ו‘תחייה‘, נשאו ‘האיש החדש‘ ו‘האישה החדשה‘ שהם ביקשו ליצור את חותמן המובהק של תקופת המקרא ותקופת הבית השני – כמו שמעידים השמות הישנים־חדשים הרבים של אנשים, מקומות, גיבורים וגיבורות“ (עמ‘ 22).

השורש בסיני

סמית השכיל להבין את מה שמתקשים לעכל חלק מהוגי החילוניות של ישראל העכשווית בכל הנוגע לזהותם היהודית (כוונתי למשל לפובליציסטיקה של הסופרים עמוס עוז וא"ב יהושע). מה אירע שם במעמד הר סיני, האם נעשתה התכה בין הדת היהודית ללאום היהודי? במילים אחרות, האם תורת ישראל היא אטום הכרחי בגרעין הזהות שלנו? או בלשונו של סמית, "ומה באשר לבחירה עצמה? כלום אפשר להיות בעת ובעונה אחת עם נבחר ועם ככל העמים?"

המצב היהודי מיוחד בכך שהדת והלאום שלובים זה בזה, והיהדות ההיסטורית איננה דת בלבד. "נקודת המוצא היא ללא ספק המסורת החזקה של הברית המוּתנית ממעמד הר סיני", משיב סמית. "אין זו ברית עם מלך או שופט או כנסייה, אלא ברית עם העַם כולו – ברית שמחייבת את כל בניו, או לפחות את כל הגברים, לקיים אותן מצוות ומקנה להם זכויות שוות. זו היתה גם ברית כתובה, שנחקקה בכתבי הקודש, ולכן היה אפשר להעביר אותה מדור לדור ומיבשת ליבשת, עד שהיתה למודל לאחרים. מצב זה היה יחיד במינו בעולם העתיק, ואפילו אויבי היהודים ראו בהם לעתים אומה של פילוסופים. כדי שיוכלו ליהנות מן הזכויות המיוחדות שמקנה הבחירה, תבעה הברית מבני הברית להקים חברה צודקת ושוויונית – לא בהקשר קוסמופוליטי אוניברסלי, אלא בחבל ארץ מסוים שהוקצה למטרה זו – ארץ ישראל… הרעיון החדשני היה שהזכות לארץ ולתנובתה מחייבת חברה צודקת, שוויונית ואנושית. וברוח זו אכן ניגשו למשימה החלוצים הציונים המוקדמים, שחיפשו השראה בחזונות נביאי ישראל וב'תורי הזהב' המקראיים בארץ אבותיהם".

לאחר שסמית סוקר את הניסיון הארוך של הגלות והגולה, ואת ההיסטוריה הארוכה לא פחות של רדיפה והקרבה על קידוש השם, הוא קובע את הידוע לכל יהודי מאמין: "לאורך אלפיים שנות הגלות לא אבדה התקווה היוקדת לשוב לציון – הבולטת כל כך בתנ"ך, בסידור ובתפילות ימי החול והשבת – אף שהיתה מלוּוה תמיד בייאוש".

שני האוניברסליזם

בניגוד לסמית שעמד על רציפות הקיום של העם היהודי ועל היותו הדוגמה הקרובה ביותר בעת העתיקה ללאומיות המודרנית, ההיסטוריון הבריטי אדריאן הייסטינגס (שבספרו "בנייתן של אומות" הגיב ישירות להשקפה המודרניסטית של הובסבאום) עמד על מקומה של היהדות בעת העתיקה ועל השפעתה כדגם מופת מרכזי לצמיחת הלאומיות באירופה. הוא אף עמד על מצבם המיוחד של היהודים בימי הביניים, שאמנם איבדו את סממני הלאום החיצוניים עם אובדן הארץ והמדינה, אך בדרכם המיוחדת "הצליחו לשמר את הזהות הגלעינית של הלאום" באמצעות הדת, התנ"ך והזיכרון הקולקטיבי – אף בתנאי קיום קשים מנשוא – ללא טריטוריה וממלכה. לכן גם "הלאומיות היהודית המודרנית היא סופה של שרשרת ולא תחילתה" ("בנייתן של אומות", עמ' לד־לה, ועמ' 211).

לעומתם, הפילוסוף היהודי־האמריקני מייקל וולצר עוסק בספרו "לאומיות ואוניברסליזם" (מרכז שלם, 2009) במה שנתפס בעיניו ובעיני רבים כבעיית היסוד של ההגות הפוליטית המודרנית: המתח בין פרטיקולריזם לאוניברסליזם. וולצר מבדיל בין שני סוגי אוניברסליזם:

(א) "אוניברסליזם החזרה וההישנות" (reiterative universalism) – הצירוף “חזרה והישנות“ מציין שני היבטים מרכזיים של סוג אוניברסליזם זה. “חזרה“ היא פעולה מוסרית־פוליטית ממשית, ולא עמדה תיאורטית, אשר באמצעותה כלל הקהילות מאשררות מחדש שורה של ערכים אוניברסליים “מינימליים“, כמו אוטונומיה והגדרה עצמית (וולצר מדגיש כי רשימת הערכים לעולם אינה סגורה) ומעניקות להן תוקף. “הישנות“ מתייחסת לאופן הפעולה. וולצר טוען כי אין דרך אחת ובלעדית ליישם ערכים אוניברסליים אלו, ולכן כל קהילה או חברה, במקומות שונים ובזמנים שונים, מגדירה לעצמה את משמעות הערכים ומיישמת אותם בהתאם להשקפת עולמה התרבותי.

וולצר מרבה להשתמש בסיפור יציאת מצרים כדוגמה המיטיבה להסביר את משמעותו של אוניברסליזם החזרה וההישנות, כך שהביטוי “חזרה והישנות“ משקף את דו המשמעות הגלומה בסוג האוניברסליזם הזה: קהילות, עמים או לאומים חוזרים ומאשררים ערכים מינימליים במהלך ההיסטוריה, אך הפרשנות והיישום של ערכים אלה משתנים בהתאם לתפיסת העולם הפרטיקולרית.

(ב) הכלל השני מכונה “אוניברסליזם החוק הכוללני" (covering-law universalism) – המתייחס לדגם החוקתי־משפטי ברוח תנועת הנאורות, ולפיו יש לנסח חוקי מוסר וצדק תבוניים, המחייבים ציות מלא ואחיד, ולהחילם על כלל האנושות. דו המשמעות שעליה מצביע הביטוי “כוללני“ מתבטאת בכך שמחד החוק האוניברסלי חל על הכלל ולכן כולם כלולים בו, ומאידך החוק הוא מעצם טבעו בינארי וטוטאלי (כוללני), ולכן אינו מאפשר ריבוי ומגוון יישומים שלו.

הדיון בשני סוגי האוניברסליזם משמש את וולצר לבחינת השלכותיו של רעיון החזרה וההישנות על סוגיית הלאומיות. בשונה מסמית, לשיטתו של וולצר שאלת הזהות היהודית היא בראש ובראשונה שאלה חברתית, לאומית ופוליטית, ולא מטפיזית או תיאולוגית. אם כי גם וולצר, כמו סמית, מבדיל בין ישראל לעמים:

הגדרה עצמית לאומית היא הצורה המובהקת ביותר של חזרה והישנות מוסרית: תחילה עם אחד, ובעקבותיו עמים אחרים. עם זאת, הצורה הלאומית היא מוגבלת מבחינה מושגית ותלוית נסיבות היסטוריות. הלאום איננו צורת ההתאגדות האנושית החשובה ביותר שבתוכה התנסחו רעיונותינו ודרכי חיינו המוסריים. ללא ספק, ישראל הקדומה היא יוצאת דופן בהקשר זה. אף ביחס לתביעה להגדרה עצמית ניתן בנקל להחליף את הלאום, שהוא עצמו מכונן ומובן בצורות שונות בתקופות שונות, בחמולה, בשבט, בעיר־המדינה או בקהילת המאמינים. התביעה תהיה זהה לכל הצורות, לטוב ולרע (עמ‘ 33).

וולצר מפנה אמנם בהערת שוליים לדבריו אלה לטענתו של סמית כי הקהילות הלאומיות, ולא האידיאולוגיות הלאומיות, הן עתיקות יומין – אולם דומה כי שניהם, וולצר וסמית, תמימי דעים ביחס למיוחדות הלאום היהודי.

אין אובייקטיביות

את שליחותו כהיסטוריון תפס הובסבאום בספרו על הלאומיות בכך שכביכול "שום היסטוריון מעמיק שעוסק בלאומים ובלאומיות איננו יכול להיות מחויב פוליטית ללאומיות, בדיוק כשם שהמאמינים שכתבי הקודש הם האמת כפשוטה אינם יכולים לתרום לתיאוריה של האבולוציה, אך אין הם מנועים מלתרום לארכיאולוגיה ולפילולוגיה שמית. לאומיות תובעת אמונה רבה מדי במה שבמובהק איננו כפי שהוא… להיסטוריונים יש מחויבות מקצועית לא לטעות, או לפחות לעשות מאמץ לא לטעות" (עמ' 36). לכן גם סבר הובסבאום כי על ההיסטוריון להשאיר במגירה נפרדת את אמונותיו ודעותיו בבואו לנתח אירועים היסטוריים ולקטלגם. "…להיות ציוני איננו דבר המתיישב עם כתיבה היסטורית שקולה של ההיסטוריה של היהודים, אלא אם כן ההיסטוריון מתנער מאמונותיו ברגע שהוא נכנס לספרייה או לחדר העבודה", הצהיר ביומרנות (עמ' 37).

כהיסטוריון יהודי־חילוני, מבחינתו של הובסבאום, הענקת מעמד אוטונומי לתודעות לאומיות כשלעצמן הייתה מעמידה אתגר גדול לזהות העצמית שלו. לא לחינם ההצהרות היומרניות הללו של הובסבאום קוממו עליו גם את ההיסטוריון הייסטינגס, שהודה כי ההיסטוריונים לא מסוגלים לכתוב היסטוריה שחפה מתלותה בתודעת ההיסטוריון. "הובסבאום אינו יכול להיפרד מהשקפתו המרקסיסטית ה'לא־היסטורית' יותר משאיני מסוגל להיפרד מהשקפתי הנוצרית והליברלית", קבע הייסטינגס. "ואין שום היסטוריון שאין לו השקפות 'לא־היסטוריות', בין אם הוא או היא מכירים בכך ובין אם לאו. מוטב כמובן להיות מודע להן ולכתוב היסטוריה בהכרה שהשקפות אלו משפיעות על שיפוטינו הערכיים, ולדעת שאין היסטוריה אובייקטיבית לגמרי, חופשית מערכים" ("בנייתן של אומות", עמ' 39).

אך נאמן לתפיסתו האישית, הובסבאום הגיע למעין תקווה כמוסה כי הלאומיות נמצאת בשקיעה. הוא האמין שהלאומיות איננה מושרשת עמוק במחשבתם ובהתנהגותם של בני האדם, אלא "תשקע עם שקיעתה של מדינת־הלאום, אשר בלעדיה להיות אנגלי, אירי או יהודי, או צירוף של כל אלה, הוא רק דרך אחת מדרכים רבות אחרות הפתוחות בפני בני אדם לתאר את זהותם, על פי כורח הנסיבות" (עמ' 218). לדבריו, הלאומיות "חשובה פחות במובן ההיסטורי ואיננה עוד בגדר תוכנית פוליטית עולמית". אם כי להערכתו הזהירה, העיקרון הלאומי לא עומד לסור לגמרי מסדר היום העולמי; ההיסטוריה העולמית של סוף המאה ה־20 וראשית המאה ה־21 תיזכר בעיקרה כעל־לאומית ותת־לאומית, ו"תשקף את שקיעתה של מדינת־הלאום הוותיקה כישות פעילה… לאומים ולאומיות ימשיכו להיות נוכחים בהיסטוריה, אבל בעמדת כפיפות ובתפקידים זוטרים בעיקר" (עמ' 217).

הובסבאום היה פעיל ציבורית עד לשנותיו האחרונות, חרף מחלת סרטן הריאות שבה לקה. בערוב ימיו, בגיל 93, פרסם ספר על תולדות המרקסיזם שבו נאלץ להודות כי נבואותיו של קרל מרקס בנוגע לתפקידו המהפכני של מעמד הפועלים במעבר ההיסטורי מהקפיטליזם לסוציאליזם היו שגויות, ואין עוד טעם לדבוק בהן. שנתיים קודם לכן הצטרף לחותמים על עצומה של היסטוריונים וסופרים אירופים שפורסמה ב'לה־מונד' הצרפתי, ולפיה במדינה חופשית "אין זה מעניינה של רשות פוליטית כלשהי לקבוע מהי אמת היסטורית ולהגביל את חירות ההיסטוריון בסנקציות משפטיות". החותמים מחו נגד הצטברות של "חוקי זיכרון" ותביעות משפטיות נגד היסטוריונים. מי יחליט אילו אירועים היסטוריים יוגדרו כרצח עם, פשע נגד האנושות או פשע מלחמה, ומה יהיה המדד ל"צמצום משמעותי בחשיבותם", תמהו חותמי העצומה. ואכן, מי יחליט מהם שורשי הלאומיות והאם תיעלם מהאופק? ומי יקבע, במילותיו של ניטשה, "כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים?"

אורי פז הוא בוגר תואר שני במשפטים מאוניברסיטת בר־אילן ועוזר הוראה בקריה האקדמית אונו

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ג' חשוון תשע"ג, 19.10.12

מודעות פרסומת

פורסמה ב-19 באוקטובר 2012, ב-גיליון נח תשע"ג - 793 ותויגה ב-. סמן בסימניה את קישור ישיר. 4 תגובות.

  1. הייתכן שהוא היה פשוט מרקסיסט? הרי, אליבא מארקס, לאומיות ודת הן מבני-על פיקטיביים שנועדו להסית את ההמונים מהזהות האמתית המעמדית.

  2. לא "ייתכן", בדוק, הבנאדם היה מרקסיסט מהסוג הרצחני ביותר, שהצדיק אפילו בשנים מאוחרות את מעשי הטבח הסטאליניסטיים. זו עצמה, כמובן, הסיבה לכך שהפך לאינלקטואל מוביל בעל שיק רדיקלי

    • נדב, יש לי ספר "היסטוריה", מסדרת המבואות של אוקספורד. המחבר מעיר שכל (שמה רוב) ההיסטוריונים היום הם מרקסיסטיים, כי הם מנסים להסביר תהליכים באמצעות רדוקציה למניעים אנוכיים וחומרניים.

  3. זה לא בדיוק אותו דבר, גם הר המורניקים מאמינים בדטרמיניזם היסטורי, אבל אינם מרכסיסטים, ברוך השם, למרות שהם מצביעים למפלגת האוסלואידים של דרעי.

    במרקסיזם יש בעיה כפולה. האחת, המשותפת לו ולעמדות אחרות, היא דטרמיניזם היסטורי, כלומר ההנחה כי נמצא כלל פשוט יחסית שמסביר את מהלך ההיסטוריה בעבר ומנבא את מהלכה בעתיד. זאת בניגוד למה שלכאורה אמור להבין כל בר דעת, שמשקלה של האקראיות בתהליכים כה מורכבים הוא גדול אם לא מכריע. כתבתי על זה במאמר מדע פופולרי כאן

    http://woland.ph.biu.ac.il/php/general/art.php?lang=heb&l_id=art_bar
    מאמר ששמו "על האקראיות, כלכלה, דמוקרטיה ואבולוציה"

    הבעיה השניה עם המרכסיזם היא התיאוריה הדטרמיניסטית הספציפית בה הוא דגל, שהיא פשוט טפשית ומופרכת ומופרכותה נעשתה גלויה לעין עוד בימיו של מרכס. זה, בשילוב עם הרצחנות שהיתה גלומה כבר במהלכיהם של מרכס ואנגלס והפכה המונית כאשר יורשיהם רבי ההשראה תפסו את המושכות, הפך את העניין למקברי במיוחד

להשאיר תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: