בספרד הנוצרית של ימי הביניים דמות הרשע הייתה זו של היהודי המומר, שגובה במשנתו הדטרמיניסטית של אבנר מבורגוס. סיפור הפולמוס עמו חושף מנהיגות רבנית שידעה להתדיין בפתיחות וברגישות

אבנר מבורגוס היה ככל הנראה הילד הרע של ספרד היהודית בימי הביניים. הבן הרשע שהתריס בשאלותיו, הוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר. קושיותיו הקהו את שיניה של האליטה היהודית, הרבנית והפילוסופית, וזו יצאה מגדרה כדי להשיב לאפיקורוס שהמיר את דתו.

אחת הדרכים לבחון את השפעתו של הבן הרשע, הספקן, הכופר, על התרבות שאותה הוא מבקר היא לבחון את כמות התגובות שהוא מעורר ואת עוצמתן. ואכן, אלפונסו דה ואיאדוליד, שנולד בשנת 1270 כאבנר, הצליח לעורר תגובות רבות מאוד. ב-150 השנים שאחר מותו, למעלה מתריסר יצירות ספרותיות והגותיות התמודדו ישירות עם הגותו. אחרים, כמו שלמה הלוי, רבה של בורגוס (בשמו הנוצרי: פבלו דה סנטה מריה), ותלמידו של הלוי, המומר יהושוע הלורקי (ג'ירמו דה סנטה פה), צעדו בעקבותיו של אבנר והמירו את דתם.

בשונה ממומרים אחרים כתב אבנר את ספריו בעברית. קהל הקוראים הייעודי שלו היו אחיו, עצמו ובשרו. בעוד הכופר הקלאסי "מוציא את עצמו מהכלל", קהילת ההתייחסות המיידית של אבנר נשארה הקהילה היהודית. פנייתו אל אחיו היהודים הייתה מלווה בנימה אישית, כאשר סיפור חייו והמרת דתו היוו בעבורו עדות לניצחונה של הנצרות.

אך דומה שנקודות אלו לא מסגירות עדיין את כוחו המיוחד. למרות העניין הרב שחוקרים מוצאים ב'ספרות הוויכוח' היהודית-נוצרית שיצאה מתחת ידו, דווקא זו לא זכתה לתגובות מרחיקות לכת בהגות היהודית. על הפרק עמדה שאלה משמעותית יותר, והיא מסוגלותם של הוגים יהודים להתמודד עם התקפותיו של אבנר על עקרון הבחירה החופשית.

אתגר לבחירה

מאות שנים לפני שפינוזה, מציב אבנר תמונת עולם דטרמיניסטית וגורס: "אם הגזרה אמת, החריצות שקר". כלומר, אם הדברים גזורים מראש, כי אז ההשתדלות או המאבק בהם הם לשווא. אבנר לא היה הראשון להציב טיעון זה. במשך שנים התמודדה היהדות עם תפיסות אסלאמיות, נוצריות ויהודיות שתמכו ברעיון ה'גזירה הקדומה'. אך בעולם שבו הנוצרי שולט והיהודי סובל, במציאות שבה חומות הגטו סוגרות על ההווה והעתיד היהודי עמום וחסר-תקווה, אבדן הבחירה משמעו מכת מוות למוטיבציה להתקיים כדיסידנט יהודי בתוך חברה נוצרית. שכן אם המומר יוכל להתנחם בכך שמעולם לא הייתה לו בחירה, מה ימנע בעדו לחצות את הקווים לחברה הנוצרית? התפיסה הדטרמיניסטית מהווה תמריץ חיובי להתנצרות, להמרת הדת, ויש צורך להתמודד איתה, לעקור אותה משורשה.

כך למשל, בן דורו הצעיר, משה הנרבוני, ראה בפילוסופיה הדטרמיניסטית של אבנר הצדקה צינית, בדיעבד, להמרת דתו:

וזה האיש המכונה אבנר, בהלו נרו עלי ראשו, הנה הוא אצלנו מהחכמה שעור גדול ולא אחשוב שטעה בזה. אבל הטעה כי כאשר ראה העקות העת ושלא יגיע לו מהמשתתפים עמו בדת עזר כי אם התנגדות… פנה אל רהבים ושטי כזב… כי לא היה מהחסידים שלמי הדעה אשר די להם בקב חרובין מערב שבת לערב שבת… ואחר ראה כי הרע אשר עשה, גם כפי החכמה… אמר כמתנצל בגזרה כוללת כי הכל נגזר.

עבור ההגות היהודית, שאלת הבחירה הפכה באחת משאלה פילוסופית-תיאולוגית לשאלה קיומית, פוליטית וסוציולוגית, ומשקלה עלה בהדרגה. הר"ן בדרשותיו מציב את הבחירה כאחד מיסודות היהדות. בדור מאוחר יותר הרשב"ץ כבר מקשה כיצד הרמב"ם לא מנה את הבחירה כאחד מעיקרי האמונה. אט אט, ובקרב הוגים רבים, האמונה בבחירה חופשית מקבלת מעמד-על של עיקר אמוני .

ההוגים היהודים הגנו על הבחירה בחירוף נפש אבל אבנר היה אויב עקשן. הצורה החדשה שבה הציב את הקטבים לא הותירה ברירה רבה למתמודדים מולו. תוך כדי שימוש במונח התלמודי "תליוה וזבין זביניה זביני" (הכריחוהו למכור ומכר – מכירתו תקפה) הוכיח אבנר כי אין סתירה בין כפייה חיצונית לבין תקפותו המשפטית וההלכתית של המעשה. אין צורך ברצון חופשי כדי לקיים מצוות. הרצון האנושי הוא סיבה א-לוהית שמובילה את האדם לעשיית מעשים מסוימים, אך הוא איננו חופשי.

בנוסף, שכר ועונש א-לוהיים יכולים להתקיים גם בעולם שבו הכול קבוע מראש. כשם שהמתקרב לאש נשרף מחומה, כך גם החוטא, המתקרב לרע, סובל ממנו – ואילו הצדיק, המתקרב לטוב, זוכה בטוב ומקבל את "שכרו". העולם והא-ל פועלים באופן מכני לחלוטין, א-לוהים עצמו נוטל חלק בעולם דטרמיניסטי.

שינוי בגישה

במקביל לדטרמיניזם הלוגי והמדעי שגרס כי לכל תוצאה יש שרשרת סיבות הגורמות לה בהכרח, טמן אבנר מארב נוסף, בדמותו של דטרמיניזם תיאולוגי. גישה זו גרסה כי השגחת הא-ל על כל הברואים, ידיעתו ביחס לכל מה שנעשה ומה שייעשה, איננה נותנת מקום לבחירה אנושית.

גם אם יצליחו ההוגים היהודים לבסס עולם מדעי שבו יש חופש בחירה, הם יסתכנו בהכחשת ידיעתו המוחלטת של הא-ל. ההוגים היהודים אולצו לבחור בין אופציות לא רצויות. או ש"הכול ידוע", או ש"הרשות נתונה". ההחזקה בפרדוקס לא היוותה אופציה פילוסופית ותיאולוגית אמיתית. החזקת עקרון ה'א-ל כיודע כול' בשתי ידיים משמעותה שהבחירה היא לכל היותר אשליה. מאידך, הוויתור על 'הא-ל היודע כול' תמורת ההתעקשות על יכולת הבחירה סיבכה את ההוגים היהודים באשמת כפירה בכוחו המוחלט של הא-ל ובעוצמתו.

העמדת ההוגים היהודים בפני הברירה – לתמוך בבחירה ולהסתכן בכפירה, או לתמוך בעקרון ה'א-ל כיודע כול' ולהסתכן באבדן המוטיבציה הדתית – הייתה כמעט אכזרית. וכך החל להתגלע קרע מחשבתי פנים-יהודי. תומכי הבחירה נאלצו לוותר על יכולתו המוחלטת של הא-ל לדעת את הכול. הא-ל, טען רלב"ג, אינו יודע את הפרטים. לא לקח זמן רב והוא הואשם בכפירה.

יוצא דופן מכולם היה רבי חסדאי קרשקש. רבי חסדאי לא מיהר לזלזל בפילוסופיה של אבנר. הוא למד אותה ואימץ מתוכה את ביקורת העולם האריסטוטלי. בעוד מרבית ההוגים היהודים נכנסו למגננה, הוא פרץ קדימה תוך שהוא מוצא באבנר שותף פורה להתקפה חסרת תקדים בחריפותה על הפילוסופיה האריסטוטלית, וממילא על הסינתזה בין היהדות לפילוסופיה שניסו ליצור הרמב"ם ותלמידיו.

קרשקש לא מפחד מאבנר. הוא גם לא רואה את אבנר כפרובוקטור פילוסופי. הוא מקשיב היטב לטיעונים של אבנר, מקשיב ומשתכנע. הקוטב האמוני מכריע את תפיסתו. הא-ל יודע הכול, את כל הפרטים, את כל מה שהיה ומה שעתיד להיות. קרשקש, כמו אדמו"רי איז'ביצה ור' צדוק בעידן המודרני, מעדיף את החיים התמידיים בצילו של הא-ל. הוא מעדיף את הנחמה שיש בקשר התמידי עם הא-ל על פני הבחירה היוצרת של האדם העצמאי. מבחינתו, המוטיבציה הדתית העומדת בפני יהודי ספרד איננה דווקא הענקת אפשרות הבחירה, אלא האמונה המתמדת בדאגתו של הא-ל.

בשונה מנרבוני שמאשים את אבנר בנגיעות אישיות, בחוסר יכולת לעמוד בלחץ החיצוני, קרשקש מבדיל בין ההגות הנוצרית של אבנר, שאיתה הוא מתמודד בין היתר בספרו 'ביטול עיקרי הנוצרים', ובין שאלת הבחירה. בשאלת הבחירה הכרעתו של רבי חסדאי היא ברורה – 'הכול ידוע': הא-ל יודע מראש את כל המעשים ואת כל הפרטים. האדם אנוס לעשות את מה שנקבע לו מראש. השכר והעונש הם תוצאות טבעיות של מיקומו של האדם בעולם. אשליית הבחירה מיועדת להמון העם שצריך סיבות חיצוניות כדי לשמור את המצוות.

אלא שההיסטוריה לא הקלה עם הכרעתו הדטרמיניסטית של רבי חסדאי. בשנת 1389 הוא עוזב את ברצלונה לסרגוסה, שם הוא מתמנה כעבור שנה לדיין האחראי בפני ה'כתר' על היהודים. לא עוברת שנה ומרום מעמדו זה, קרשקש והקהילה היהודית חוטפים מכה אנושה – פרעות קנ"א. בפרעות אלה אובדים כשליש מבני הקהילה היהודית, וכמות דומה ממירה את דתה. קרשקש מאבד את בנו יחידו. על כתפיו מוטלת האחריות לשיקומה מחדש של היהדות הספרדית, יהדות שתשרוד עוד כמאה שנים נוספות עד הגירוש.

בעולם הדטרמיניסטי ההגותי שעיצב לעצמו קרשקש בעקבות אבנר, כולנו אנוסים. אנו משמשים כבובות על חוט, מריונטות בידי הא-ל. אך בעולם הממשי שנחשף בפני קרשקש ישנם אנוסים וישנם אנוסים. בעיקר ישנם אנוסים אמיתיים, אנשים הכפויים ללכת למיסה ביום א' ללא רצונם. יהודים שהוכרחו להתנצר ולבם בל עִמם. האם דינם של אנוסי ספרד כדינו של אבנר? האם שניהם אנוסים באותה מידה? רבי חסדאי לא יכול לקבל עוול כזה. הדטרמיניזם המוחלט שלו מוכרח לעבור ריכוך, ולו רק כדי לאפשר הבחנה בין אנוס לאנוס.

המוקד בכוונה

ב'דרשת הפסח' מתמודד קרשקש מחדש עם שאלת הבחירה. הקורא המודרני של הדרשה, אם יצליח לצלוח את לשונה המסורבלת, יכול רק להתפעל. מסביב יהום הסער, ואילו רבי חסדאי מקדיש את מרצו להבהרת סוגיה מסובכת. רבי חסדאי לא מספר סיפורים יפים ומדרשים על יציאת מצרים. בדרשתו לכבוד הפסח, לאחר סקירה בסיסית של הלכות הפסח, הוא מנתח באיזמל את שאלת הבחירה והאונס. אלא שבמקום להתמודד עם השאלה הקשה יש בחירה או אין בחירה, הוא בוחר לעשות תרגיל עוקץ פילוסופי.

והנה דרוש שאניחֶנּוּ בזה החלק הוא אם הנס יחדש דעת או אמונה בזולת הסכמת הרצון או לא.

רבי חסדאי פתח את דרשת הפסח שלו בשאלה מרתקת במיוחד שנדונה במקביל אצל סכולסטיקנים נוצרים בני זמנו – האם אמונות האדם כפויות עליו או נתונות לרצונו. בצורה ספציפית יותר: האם מאורע ניסי הוא מאורע הכופה את עצמו על ההכרה ומכיוון שכך על הרצון או שמא צריך לרצות בשביל להאמין? שאלה זו אינה מניחה בהכרח הסכמה עם התפיסה הדטרמיניסטית וכך היא מאפשרת דיון פתוח בשאלה שיכולה להיות מעניינת ומשמעותית גם למי שאינו שותף לעמדותיו של רבי חסדאי ביחס לשאלת הבחירה החופשית.

על הפרק עומדים לא פחות מאשר ניסי יציאת מצרים ומטרתם. נניח שאני נוכח ביציאת מצרים, אני עד באופן אישי לניסים הגדולים, אני רואה את הים נקרע, את העם הולך בחרבה, את מעמד הר סיני. האם עדיין נתונה בידי זכות הבחירה להאמין במה שראו עיניי או לא? ואם נניח שלא נותר לי אלא להאמין, האם אקבל שכר על אמונתי כאשר כלל לא בחרתי בה?

רבי חסדאי נשאר נאמן לדטרמיניזם שלו אבל בשינוי משמעותי. מעתה יפתח את הנפש היהודית פנימה ויתיר לבחור עמדה פנימית כלפי המעשה הכפוי. אינני יכול לבחור אם לעשות או לא לעשות, אבל יש לי בחירה ביחס לעמדה הנפשית שאותה אני מאמץ ביחס למעשה או לאמונה הכפויה עליי. גם בעולם אטומיסטי ומכני קיים ריק בנפש, המאפשר מרחב תמרון מתבונן (רפלקסיבי).

מצוות צריכות בעיקר כוונה. לא המעשה הוא העיקר כי אם ההתכוונות הדתית, וזו נבחנת בשמחה. אם אני שמח באמונתי, כי אז אקבל שכר על השמחה. אם אינני שמח, שכרי אבד. השמחה במצוות, קבלת עול מלכות שמים באהבה, הופכות להיות מוקדים מרכזיים של העשייה הדתית. אם להשתמש במונחיו של התיאולוג האקזיסטנציאליסטי פאול טיליך, רבי חסדאי מעביר את הדגש מהדת הקהילתית הסוציולוגית אל הדת הפנימית.

האנוס היהודי הכפוי בעקבות הגזירה הקדומה לצעוד למיסה של יום א' בסרגוסה יכול להציל את נפשו אם הוא שומר על יחס נפשי מסויג כלפי המעשה הנכפה עליו. הקונפורמיסט היהודי, המניח את תפיליו מחוסר ברירה סוציולוגי, לא יקבל על מעשהו שכר. העולם הבא שלו ייראה כמו העולם הזה שלו. עולם של אנשים צייתנים, חסרי כוונה, עולם של פחדנות רוחנית.

פרופסור ישראל יובל טען שדמות הרשע באגדה של פסח מעוצבת על פי דמות ה"יהודי-הנוצרי". גם אם לא נאמץ את הקריאה של יובל בהגדה, קריאה המבחינה בפולמוס האנטי נוצרי כמסתתר בכל פסקה, הרי שבימי הביניים של ספרד דמות הרשע אכן הייתה במידה רבה דמותו של היהודי-הנוצרי, היהודי המומר, אולי אפילו דמותו של אבנר. אך בעניין הזה נראה כי הדמות המעניינת ביותר היא דווקא דמותו של קרשקש. רבי חסדאי מגלם מנהיג שאיננו חושש להתדיין עם הבן הרשע: להסכים איתו ולחלוק עליו. מנהיג לא דוגמטי, שמצבם הדתי העגום של בני עמו, גם אלו האנוסים, נוגע ללִבו. מנהיג שחיפש גם את האמת, אך בעיקר את האנושיות החושבת, המתכוונת, המרגישה. מנהיג שהדגיש את חג הפסח כחג כשר, אבל בעיקר שמח.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ד בניסן תשע"ב, 6.4.2012