עמנואל לוינס, ששובץ ובצדק בראש הפירמידה האינטלקטואלית של המאה ה–20, הראה את עליונותה של המחשבה היהודית על פני בבואתה הכלל אנושית. עשרים לפטירתו

חלפו כבר עשרים שנה מאז פטירת הפילוסוף עמנואל לוינס והגיעה העת להציב שאלה נוקבת וכאובה: מדוע אישיות זו, שמחשבתה קנתה שביתה מכובדת ביותר בעולם כולו לפני שנים רבות, ולאחרונה, באיחור רב מאוד, אף אצל משכילי מדינתנו, לא הצליחה לחדור לתודעה הישראלית עוד בחייה?

ובכן, מסתבר שעל השאלה השנייה ניתן להשיב בקלות רבה, גם אם תשובה זו מהולה בצער ובאכזבה: המפנה התחולל בעקבות קריאתו הנרגשת של דרידה בירושלים: "מורי ורבי לוינס". אפשר לומר שהפעם הדקונסטרוקציה הביאה לידי קונסטרוקציה! דמותו של לוינס שוקמה חיש מהר בעקבות ההכרה הדרידאית, והעפילה לפסגת המחשבה הישראלית. הצער והאכזבה המהולים בהתפתחות משמחת זו נובעים מכך שהמורה הגדול זכה להכרה רק הודות לציון מצד תלמידו.

לא‭ ‬היה‭ ‬יווני‭, ‬ועוד‭ ‬פחות‭ ‬מכך‭ ‬מתייוון‭. ‬עמנואל‭ ‬לוינס‭ ‬בביתו‭ ‬בפריז‭, ‬1988
צילום‭: ‬גטי‭ ‬אימג‭'‬ס

העמקת החשיבה התורנית

כמי שאמנם אינו תלמיד של לוינס, אך היה הראשון שלימד את הגותו בארץ, ואף קיבל ממנו אישית רשות לתרגם את "חירות קשה", עליי להקדים ולהסביר את הגורמים שהביאו אותי להכיר באופן עמוק בחיוניותו של לוינס עבור הצבור הישראלי, עוד בחייו.

גדלתי במשפחת רבנים בצפון אפריקה, וזכיתי להתוודע לעולם האינטלקטואלי האירופי המאתגר של פריס בשנות ה–60 ולחיות לצד ארבע הדמויות הפילוסופיות היהודיות המרשימות – הרב יהודה אשכנזי (מניטו), פרופ' אנדרה נהר, עמנואל לוינס ופרופ' אמדו לוי–ולנסי זכרם לברכה, שידעו להראות את עליונותה של המחשבה היהודית על פני בבואתה הכלל אנושית. בעקבות השיח עם ענקי רוח אלה, הייתה עליבותה של המחשבה הישראלית בארץ בשנות ה–70–80 בבחינת אכזבה גדולה, שרק הלכה והעמיקה כאשר הבנתי שעליבות אינטלקטואלית זו מאפיינת גם את עולם התורה דאז לא פחות מכפי שהיא אפיינה את הצבור הרחב.

הדגשתי את תחושתי זו במפגש שהתקיים בראשית שנות ה–80 בנוכחות הרב יהודה עמיטל, הרב שג"ר ופרופ' שלום רוזנברג, כאשר הצבעתי באותו מעמד על הצורך להעמיק את החשיבה התורנית בעולם הישיבות באמצעות עיון מעמיק באגדות חז"ל המקפלות בתוכן את כל עושר המחשבה הישראלית השורשית. הפניתי את הציבור לפירושיו של לוינס לחלק מאגדות אלה. הגותו של לוינס לא הייתה ידועה אז בארץ כלל, ואגדות חז"ל, בשל בורות ההמון, נתפסו כחיקוי דל של מיתולוגיה יוונית במקום להוות נכס רוחני משמעותי, כיאה להן.

לבסוף, אחר תהפוכות רבות, דרך כוכבו של לוינס. אמנם, עבור מי שגדל באוהלה של תורה, שלמד לראות תמיד איך כל מילה של חז"ל מכילה בתוכה עולמות, לא היו דבריו מהפכניים. השורה הראשונה בתורה שבעל פה מזמינה אותנו לא רק לקרוא את פסוק "שמע" בפשטותו בלבד, אלא אל תפקידנו כממלכת כהנים ("נכנסים לאכול בתרומתן").

 עיקר תרומתו של לוינס הייתה עבור היהודי שזהותו, ייעודו ותקוותיו רוסקו כליל בעקבות האסון הנורא של השואה, ובמנוסתו מגיהינום זה הטביע את עצמו בעומק התרבות המערבית, שפצעה אותו כה אנושות. עוד איפכא מסתברא יהודי קלאסי. במקום להבין ש"אין אנו יהודים מפני שאנו כך או אחרת…" ושהזהות היהודית היא "האינטימיות המהותית" המחברת את היהודי ליהדות, הלך היהודי המערבי לבחון את זהותו וצמצם "אותה לכל מיני סימנים, תארים, תכנים, כישרונות, ערכים; מנתח את עצמו, סוחר בעצמו". ומי הנחה אותו להסתכן בהליכה על החבל הדק הזה? כאן באה התשובה המנתצת את התזה המתאמצת להציג את לוינס כיהודי המשועבד להיידגר ולפנומנולוגיה שלו: "המוסד המגלם רוח זו נקרא: אוניברסיטה" (מתוך המאמר "תעודות זהות").

הקב"ה, האח ואני

לוינס, ששובץ בצדק, אם כי באיחור רב, בראש הפירמידה האינטלקטואלית המערבית של המאה ה–20, ועוד בצורתה הפנומנולוגית, לא היה יווני, ועוד פחות מכך מתייוון. האינטרסובקייטיביות וזיהוי הפנים של האחר כמזמינות אחריות כלפיו הם השיח הלוינסי בתוך העולם הנכרי המערבי, כאשר "חירות קשה" ו"קריאות תלמודיות" הם השיח הלוינסי בתוך העולם היהודי.

בעולם היהודי אין "אחר" אלא יש "אח". לאות ר', המכתירה את ה"רשעות", אין מקום שביתה אצלנו, ונוכחותה מבטלת כל "עירוב" בין השיח הפנימי הישראלי ובין השיח עם נכרים בחצר המחשבה הנבחרת והמקודשת. לוינס עצמו אינו משאיר מקום לפקפוק כלשהו:

זהות מהותית ובלתי ניתנת להסרה, חיבור הקודם לכל השתעבדות, ועם כל זאת היא איננה מתבטאת במונחים בלתי מבוקרים של איזשהו רגש מסותר שהאדם מרטט לפיו. להיפך, היא אינה משאירה מקום לכל בחינה עצמית, לכל פשרנות כלפי עצמה, היא הצד השני של תשומת הלב המופנית כלפי החוץ, והנצחי שבתשומת לב בלעדית מונותיאיסטית. כל כולה אוזן וכל כולה משמעת. זו של זקיף שאינו מצפה להחלפת משמרות. כפי שכתב בתחילת המאה הקודמת רבי חיים מוולוז'ין, תלמידו הנבחר של הגאון מוילנא, בספרו "נפש החיים" – חיבור לא כל כך ידוע במערב, אבל המרכז את כל נחלי הכוחות הרעננים של היהדות – היהודי ערב ואחראי לכל בניין הבריאה.

הנה הילד הליטאי שנעשה תלמידם של הוסרל והיידגר, בפנותו אל אחיו היהודים שב להימנות על תלמידי הגאון מווילנא. הפנומנולוגיה הייתה יכולה להעניק לו את כל הדרוש כדי לשים את המציאות ב"סוגריים", אפילו את האחריות ואף את הקב"ה בכבודו ובעצמו. אך לא. לוינס מנפץ את הבועה הפנומנולוגית בשתי רמות של עוצמה. בעוצמה החלשה (פיזיקאים היו מסתמא אומרים "הכוח החלש"), בהציגו את פני האחר כמזמינות אחריות כלפיו. וזה בוודאי התעורר אצלו כתוצאה מהשואה שאכזריותה הנוראית כלפי ה"אחר" חרצה בעט ברזל מלובנת את נפשו המיוסרת של לוינס. כך התאפשר לבנות אתיקה, ויש שאמרו אף אתיקה של האתיקה: אתיקה הומניסטית חדשה לאחר שנדמה היה שזוועת השואה לא השאירה שום מקום להומניזם.

כל זה מתאים היטב לעולם שבו "האלוה מת" כמאמר קברן הנצרות, ניטשה. סארטר נמנה על הראשונים שהודו בכרסום הייאוש הזה בכל הלבבות, והודאתו רחוקה מלהיות היחידה. הפילוסוף הצרפתי שרל בלונדל, שהיה משתתף כל שבת בשיעורו הקבוע של לוינס בפרשנות רש"י על התורה, נשאל מדוע כגוי הוא מתעניין בשיעור על רש"י. תשובתו ראויה לתשומת לב מיוחדת: "משום שאני שואב משיעור זה תקווה".

בעוצמה החזקה יותר ניתץ לוינס את הפנומנולוגיה בפנייתו לאחיו, בני עמו. שם הדגיש שהאחריות היא כלפי כל הבריאה, ושמי שאומר בריאה, אומר בורא. הוא הסביר שאחריות של "פנים בפנים" אמנם מפיחה תקווה, אבל אינה מספיקה כדי לבסס את עצמה. היא רק נחמה פורתא לבדידות האינסופית של העולם המערבי הנוצרי – אותה בדידות שהרי"ד סולובייצ'יק היה מבכה כל חייו. אולם אין באחריות כזאת כוח חיים, משום שהיא אינה מכַוונת לשום מטרה, לשום ייעוד, פרט לעצם הקיום – על תקן קיום חסר כל משמעות.

הסיבה לכך היא ה"סוגריים" שהושמו סביב מקור הקיום, סיבת הקיום וייעוד הקיום: הקב"ה בכבודו ובעצמו. אחריותו של היהודי אינה רק כלפי האחר, אלא כלפי כל היש כולו, כל הבריאה של הקב"ה. היא איננה דואלית, אלא משולשת: הקב"ה, האח ואני. כפי שניסח היטב אחד מתלמידי לוינס, הפילוסוף היהודי ב"ה לוי: ה–in–dividu הוא dividu, דהיינו מורכב משתי פנים, אחור וקדם, שרק האלוהי שבו יכול לחברם. האחריות היהודית אינה יכולה להסתפק ב"ואהבת לרעך כמוך" בלבד, כפי שאמר הלל לאותו גוי, אלא היא מושתתת ומוטעמת כולה על גולת הכותרת של המשך הפסוק: "אני ה'". בלי קריאה זו אין היהודי מזהה כל משמעות למעשיו, למחשבותיו ולעצם קיומו. באופן זה פינה לוינס שוב מקום ללינת הנוכחות האלוהית בחלל היש, משם גורשה בידי היידגר הנאצי שהגשים את רצון המפלצת הגרמנית שנשבעה ל"חסלו".

אנו אמנם "עם לבדד", אבל "ישכון". אנו עם החי את נוכחות האלוהי בעולם. ואם "בגויים לא יתחשב", זהו משום שכממלכת כהנים אנו מקיימים "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו".

זכותנו על הארץ

זו הנקודה שדרידה בחר להדגיש מעל פני קברו הפתוח של לוינס, כאשר הספידו בהתרגשות גדולה: "מזמן, וזמן רב כבר, חששתי שאאלץ לומר ADIEU (להתראות) ללוינס. ידעתי שקולי ירעד ברגע שאדרש לומר זאת, ובפרט בקול רם, כאן, לפניו, בהביעי את המילה הזו, שמבחינה מסוימת למדתי ממנו, מילה זו שלימד אותי להגותה, ולהביעה באופן שונה".

אריסטו, שלא הרחיק לכת כהיידגר ששם את הקב"ה בסוגריים, ו"הסתפק" בכך ששם אותו בצד, הבין בכל זאת את מרכזיותו של הרעיון האלוהי בכל המחשבה הישראלית. ולראיה: רבים מתלמידיו מעידים שכינה את עמנו בשם "עם של פילוסופים". וכשיהודי ירושלמי בא ל"תיכון" כדי ללמוד את חכמת יוון, לא זו בלבד שלא הפך לפריפטתי, אלא שאריסטוטלס, כעדות קלראכוס תלמידו, אמר עוד עליו: "האיש הזה שהגיע אל מקומותינו ופגש אותנו, ואיתנו אחדים מאנשי המדע אשר ביקש לבחון את חכמתם, התחבר עם רבים מן המשכילים, אך העניק להם יותר משקיבל מהם". כך קרה ללוינס. הוא בא לאקרופול שבפריבורג, אך תלה מנורה בפתח ביתו מול המזוזה.

מסכת חייו דומה יותר מדי למה שהבחין ודלה מתוך המפגש בין אלכנסדר מוקדון ובין זקני הנגב (ראה מאמרו "מעבר למדינה בתוך המדינה"). ספרו המפורסם של היידגר SEIN UND ZEIT, שחולל מהפכה עצומה בעולם הפילוסופי, הוא הספר המנוגד ביותר למחשבה היהודית. הלא אין פועל בעברית המהווה תרגום של SEIN, שהרי הקיום היחיד המוכר לנו הוא קיומו של ה', ושם ה' מעיד כאלף עדים שהוויה אינה יכולה להתייחס בתפיסה היהודית אלא רק לה' עצמו, מקור כל הוויה וכל קיום. וה– ZEIT שהוא מתמשך אינו יכול להיות תואם לזמן היהודי שהוא נקודתי.

דיכוטומיה זו בין שתי התפיסות היא פועל יוצא מהעובדה ש"שיח הפילוסופיה המערבי זוקף לעצמו מעוף המתיימר להקיף ולהבין באופן אולטימטיבי, והוא כופה על כל שיח להצטדק לפניו. והתיאולוגיה הרציונלית מקבלת על עצמה וסליות זו. השיח הפילוסופי אמור אם כן לחבוק את ה'…' ("על אלוהים העולה על הדעת", עמ' 95–94). לגישה יומרנית זו משיב לוינס:

אם ההבנה של האלוה התנ"כי – התיאולוגיה – אינה מתרוממת למדרגת מחשבה פילוסופית, אין זה משום שהיא הוגה את ה' כיש מבלי להקדים את "מהותו של יש זה", אלא משום שבהופכה את ה' לנשוא היא סוחפת אותו לתוך מרוץ היש, כאשר אלוהי התנ"ך, באופן בלתי ניתן לתפיסה, משמעותו היש שמעבר ליש, הטרסצנדנטיות.

כמובן יבהיר לוינס בהמשך (שם, עמ' 97) כמה רחוק הוא משלילת האימננטיות. אבל שוב, נאמן לאמונה היהודית הצרופה, עם שקיעתו בעיסוקים המופשטים של אחריות, קיום, מהות היש, ואף בתיאולוגיה הנשגבה ביותר, לא עוזב לוינס את האקטואליה דרך בחינת המאורעות ההיסטוריים והחברתיים לאור התורה שבכתב ושבעל פה. אחת הדוגמאות המאלפות לכך היא כמובן הקריאה התלמודית "ארץ מובטחת או ארץ מותרת", שבאמצעותה מתגלה שלוינס רחוק ממה שרצו לראות בו, קרי חילוני ושמאלני.

לאור מאמרם של חז"ל במסכת סוטה, מזהה לוינס בטענות המרגלים את טענות השמאל הישראלי, וזמן רב לפני השמעתן בארץ. איזו אכזבה להוצאת שוקן שכה חלמה לחלן אותו ולמקמו בצד פוליטי שאליו לא נטה. והשערורייה בעיני הוצאת שוקן הייתה כה גדולה, עד שעיתון הארץ פרסם תגובה נסערה לתוכן המאמר, שאף עשרות הטעויות שבתרגום, שחציין לפחות מעוותות את מחשבת לוינס, לא הצליחו לרכך. למען האמת חוסר הדיוק ואף העיוותים ברובן של הקריאות הם עובדה ברורה למי ששולט במקור, אבל בקריאה ספציפית זו הן נהפכו לקריטיות. אך מה לעשות שתורת ה' אינה מוכנה לערער ולו לרגע על זכויותינו על ארץ מובטחת זו, תהיינה הטענות האנושיות, ההיסטוריות והבינלאומיות אשר תהיינה.

השמדת העממים

ולשיא מסוים מגיע לוינס במאמרו החריף נגד הפילוסופית היהודייה–צרפתייה סימון וייל, דווקא בהקשר טעון ביותר בימינו: ההוראה האלוהית להשמיד את שבעת העמים. הנגיעה בנושא כה רגיש וטעון למחרת השואה, מצד ניצול שואה שמשפחתו הושמדה, היא הפגנת תעוזה. ולוינס אינו נרתע. לאחר הבהרה מבחינה אנושית, שלפיה "רק אצילות נפשה של סימון וויל הצליחה להשתוות לאינטליגנציה שלה", לוינס עובר לביקורת קשה על עמדותיה. וכך הוא כותב:

בתורתה של סימון וייל מצויות שתי הנחות מביכות. היא כופה קריאה במקרא בדרך שבה מקור הטוב יהיה תמיד זר ליהדות, ומקור הרע – יהודי אופייני. והיא תופסת את ה"טוב" כמושג טהור לחלוטין, השולל כל תערובת, כל אלימות.

הוא אינו מהסס להזדהות עם רגשי סלידה מההוראה התורנית על השמדת עמים אלה:

השמדת עמי כנען בשעת כיבוש הארץ המובטחת תהיה הקטע הפחות "עכיל" מכל הקטעים "הבלתי–עכילים" של התנ"ך. לשווא מדגישים המקראות את הרע המוחלט אצל עמי כנען, לשווא נחשף מתוכם הרעיון של תרבויות מושחתות וחסרות תקנה, המדביקות את אלו המוחלים להן, החייבות להיעלם על מנת שאנושות חדשה תחל להופיע – סימון וייל מזועזעת מאכזריות רבה כל כך. המפליא הוא שגם אנו מתקוממים עמה.

אך בסופו של דבר הוא חורץ את משפטה של תפיסת סימון וייל, וקובע:

מרגע זה, השמדת הרע באמצעות האלימות פירושה שלוקחים את הרע ברצינות, ושאפשרות המחילה האינסופית מזמינה לרע אינסופי. באופן דיאלקטי הרעיון של טוב ה' מחולל משהו כמו רשעות ה'. האם הטוב האלוהי מתבטא ביחס של רחמנות אינסופית כלפי האדם, תוך השתתפות על–טבעית בצערו המרגש כל כך את וייל, או בהכנסתו לתוך "חברתו", להתייחס אליו בכבוד? אהבת הרֵע יכולה להתפרש כהבחנת דלותו וריקבונו, אבל היא יכולה להתפרש כהסתכלות בפניו, בשליטתו ביחסיו אלינו, בהדרת מעמדו כשותף ה'. האהבה העל–טבעית של ה' בנצרות של סימון וייל, כאשר היא חורגת אל מעבר לאהדה לסבלו של יצור אחר – אינה יכולה להתפרש אלא כאהבת הרע עצמו. ה' אהב את הרע; כאן נמצא אולי – ואנו אומרים זאת תוך כבוד מיוחד – המראה המזעזע ביותר של נצרות זו ושל המטפיזיקה של "סבל–יש"ו". אבל לתוך כבוד זה מתערבת הרבה אימה. דרכנו עוברת במקום אחר.

*

השפעתה של אותה אישיות מסתורית אך גאונית, "החכם שושני", עלתה כנראה על אלו של הוסרל והיידגר. עדויות לכך, כביקורתו על מדעי היהדות, על הנטיות לרפורמות ביהדות וכדומה, רבות מאוד. הערצתו כלפיו, לצד קביעתו שלפיה הדרך היחידה להכיר את היהדות היא "התלולה: למקורות, לספרים העתיקים הנשכחים, הקשים, באמצעות לימוד מפרך, מאומץ וקשוח", אינן משאירות כל ספק לגבי זהותו האינטלקטואלית הפנימית.

אין מצידי כרב השתעבדות מחשבתית לאיש הגדול הזה וקל היה לי למצוא אי אילו נקודות חיכוך בין התפיסות שלנו. אבל מדוע להתעכב עליהן אם כמעט בכל דבריו, ובמיוחד באלו הנוגעים למרקם האנושי אינטלקטואלי של חברתנו, אני מזהה את הלך מחשבתם ותורתם של חכמי ישראל לדורותיהם.

*

הרב ד"ר אליהו רחמים זייני הוא ראש ישיבת ההסדר "אור וישועה" בחיפה

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ו' טבת תשע"ו, 18.12.2015