מאז יוסף חיים ברנר ועד א"ב יהושע, קיים ניסיון להתכחש ליסודות הדתיים שבחזון הציוני ולראות בישראל מדינה "ככל העמים". להשתלשלותה של מבוכה

אנתוני סמית, מהחוקרים הבולטים של הלאומיות, הדגים במשנה סדורה ומשכנעת עד כמה תפיסת ה“עם הנבחר“ מושרשת בתרבותם של עמים רבים ועד כמה היא נשענת על מקורות דתיים ומקודשים המעצבים גם את זהותן הלאומית־חילונית של אומות ודמוקרטיות בימינו. למעשה, סמית מסביר כי העם היהודי העניק לאומות רבות את רעיון הבחירה בהתפתחות זהותן הלאומית ובקלות ניתן לאתר זאת בראשיתן של אומות כמו הצרפתים, ההולנדים, האנגלים, האמריקנים, הסקוטים ועוד.

בניגוד גמור לאלה המערערים על תפיסת הלאום של היהודים או אלה המנסים להפריד בין השורשים הדתיים ללאומיים קובע סמית כי השילוב הייחודי של לאומיות ומקורות דתיים של היהודים, כמו למשל הברית של הא־ל עם אברהם, סיפור יציאת מצרים ואחר כך הברית עם האומה הישראלית בהר סיני, עד להגדרת “ייעודו האוניברסלי של עם ישראל“, משמשים בעצם פרדיגמה ללאומיות המודרנית עד עצם היום הזה. לדבריו, “האמונה בנבחרות ובשליחות אתניות; זיכרונות עתיקים של זיקה למולדת; כמיהה לכונן מחדש את תור הזהב של חברה צודקת ואלפי שנות מסורת של מוות על קידוש השם ושל הקרבה – כל אלה אינם ‘מסורות מומצאות‘ שעתידות לחלוף מן העולם“ (אנתוני סמית, עמים נבחרים, מקורות מקודשים של זהות לאומית, מוסד ביאליק תשע"א).

ירושה של הבל

הוויכוח הפוליטי שמסעיר את ישראל מזה כמה שנים מתמקד בשני היבטים של הגדרת הלאומיות היהודית: עד כמה יש מקום לעגן בחקיקה ובתקנות את אופייה "היהודי" של מדינת ישראל ובאיזו מידה יש לתבוע הכרה ב"מדינה יהודית" בהסדר שלום עם הפלשתינים. לצד זה, בעידוד של מגמות אופנתיות פוסט־מודרניות ופוסט־ציוניות, יש שנגררו גם לוויכוחים היסטוריים על עצם קיומו של לאום יהודי או אפילו עד כמה מדובר ב"המצאה" של היסטוריונים ופוליטיקאים יהודים (וגם נוצרים).

ברור כי בראשיתה של הציונות המדינית, בסוף המאה ה־19 ובתחילת המאה ה־20, הצדדים נגעו פחות בשאלת הגבולות והטריטוריה וגם לא עסקו ממש בשאלות של חקיקה דתית. בימים של טרום המדינה התמקד הדיון בהשלכותיה של המהפכה הציונית על תפיסת הלאומיות היהודית ובמיוחד בניסיון ליצור ולעצב דמות חדשה של יהודי. יש שדיברו על "היהודי החדש", יש ששאפו להינתק עוד יותר מהמסגרות היהודיות בגלות והדגישו את "העברי החדש" ויש שנטו לתפיסה קוסמופוליטית עוד יותר ושאפו ל"אדם חדש".

שכונת נווה צדק של תחילת המאה ה־20, עוד לפני ייסודה של העיר ה"עברית" הראשונה תל־אביב (1909), הפגישה בשכנות קרובה גישות שונות על מאפייניו של היהודי החדש. בחלקם היו אלה זרמי מחשבה שעיצבו את ראשיתה של תנועת העבודה שהושפעה ביותר מרעיונות סוציאליסטיים־קומוניסטיים (גם הם לרוב בהשראה של יהודים) ובאמצעות גרעיני ההתיישבות בקיבוצים התפתח האתוס של החלוצים שהעניק ביטוי מעשי, רוחני וגם פיזי, לדמותו של היהודי החדש.

בנווה צדק נתקל הסופר יוסף חיים ברנר, מהמשפיעים ביותר על תפיסת היהודי הגלותי בקרב אנשי תנועת העבודה, עם מי שדאג להציג גישה שונה לחלוטין ממנו, הרב אברהם יצחק הכהן קוק (הראי"ה). בשכונה גם התגורר אחד מחבריו הקרובים של ברנר, ש"י עגנון, אשר בדרכו הספרותית הדגים ביצירותיו עד כמה נותרה מושרשת היהדות של התורה ושל חז"ל גם בדור המהפכני של העליות השנייה והשלישית.

ברנר היה בוטה ביותר עד כדי תוקפנות בניסיונו להינתק מן העבר והמסורת היהודית: "אני – בהנאה חריפה ותאוונית הייתי מוחק מן הסידור של העברי בן הדור את ה‘אתה בחרתנו‘ בכל צורה שהיא… כי הגאווה הלאומית הריקה וההתפארות היהדותית מחוסרת־התוכן לא תרפא את השבר, והמליצות הלאומיות לא תועלנה כלום“. השנאה העצמית כלפי צורת החיים הדתיים של היהודים בגולה כה בערה בו עד שהחליט להאשים את היהודים ביצירתה של האנטישמיות:

אופיינו הלאומי פסול מימות עולם ועד הנה. מעולם לא היינו אומה יוצרת, תמיד חיינו חיי צוענים וכלבים, מה אתם רוצים מהאנטישמים? מדוע לא תאבו להבין את המובן מאליו? את חזון השנאה והבוז לישראל: היהודים הם צוענים, זוהמה, רפש וניוול, ביצה סרוחה, לא אדם, כלבים פצועים.

שנאת היהודים על פי ברנר היא, אם כן, ברורה ומובנת מאליה. מה שנדרש הוא פתרון חד משמעי: לעקור את רעיון העם הנבחר הניצב בבסיסה של המחשבה היהודית, לשנות את אורח החיים הצועני וחסר היצירה ואז אולי תוכל הלאומיות החדשה לרפא את השבר. אין ליהודים על מה להתפאר בעברם, מסכם ברנר ובועט בכל המורשת היהודית: "הרוח העברי? זה אינו כלום. הירושה הגדולה? אפס תוהו. הנה זה מאות בשנים ישבנו וכתבנו ספרי פלפול ודרוש, שטות וגועל נפש… היהודי הוא ברייה… שאינה יודעת משום עבודה אנושית".

הרב קוק שהגיע לארץ ישראל לאחר שנתמנה כרב של יפו הכיר את ברנר ואת זרמי המחשבה שגם קיבלו ביטוי אנטי דתי נוסף אצל סופרים משפיעים נוספים כמו מיכה יוסף ברדיצ'בסקי. אצל ברדיצ'בסקי, שהיה בעל השפעה רבה על בני הקיבוצים, בקעה הקריאה להינתק מן העבר כי "סבל ירושתנו העתיקה מכביד עלינו ועולו קשה". ברוח משנתו של פרידריך ניטשה דגל ברדיצ'בסקי בתפיסה כי "כדי לבנות מקדש, צריך להרוס מקדש". לאלה ולאחרים, מבלי לנקוב בשם, השיב הרב קוק בדרכו: "טעות יסודית היא החזרה מכל היתרון שלנו, החידלון מההכרה של ‘אתה בחרתנו‘. לא רק משונים אנו מכל העמים, משונים ונבדלים בחיים הסתוריים מצוינים שאין דוגמתם בכל עם ולשון, כי אם גם מעולים וגדולים מאד מכל עם… ועם שישכח את עצמו בוודאי הוא קטן ושפל“.

הרב קוק לא התעלם כלל וכלל מהצורך בשינוי ואולי אפילו ב“מרד“ בהוויה החברתית־תרבותית של הקיום היהודי בגולה. כידוע, דאג הרב קוק להציב במרכז תהליך הגאולה את החלוצים, אנשי העלייה השנייה, אשר למרות שאינם שומרי מצוות הם המובילים את התהליך ההיסטורי של “אתחלתא דגאולה“. בגלל תרומתם לתחייתה של האומה הם בעמדת יתרון על הציבור הדתי ומבחינה זאת נפשם “יותר מתוקנת מהנפש של שלומי אמוני ישראל“. לכן, לא ראה הרב קוק כל סתירה בעובדה שאנשים כמו ברנר וברדיצ‘בסקי פוגעים באושיות המורשת היהודית, כי הרי תהליך הגאולה ילווה כדברי המקורות באותה “חוצפה“ של “עקבתא דמשיחא“. אלה שעמלים ביישוב הארץ, הסביר הרב קוק, הם עצמם שלוחיו של הא־ל, וגם בדברי הכפירה שלהם הם סנוניות המבשרות את הגאולה: “מקובלים אנו שמרידה רוחנית תהיה בארץ ישראל ובישראל בפרק שהתחלת תחיית האומה תתעורר לבוא… והם חבלי המשיח“.

צירוף ייחודי של לאומיות ודת. חלוצים דתיים ברודגס, פתח תקווה, 1930

בחירה גאה

לא כל החלוצים ומנהיגיהם היו מוכנים למרידה הרוחנית על פי נוסחתם של ברנר וברדיצ'בסקי. גם א"ד גורדון שהתמרמר לאחר פרעות קישינב (1903) כי היהודים הם "העם הנבחר מכל האומות… למכות ולמהלומות" לא בעט במורשת היהודית כולה. גורדון גינה את הפרזיטיות הגלותית והתמסר באדיקות דתית ממש לערכי העבודה העברית אך גם שלל את סיסמתו הפשטנית של ברנר להיות "ככל העמים" או "ככל הבריות", ללא כל ייחוד וייחוס יהודי. ידועה עוד יותר הסתייגותו הפומבית של ברל כצנלסון, ממנהיגיה המרכזיים של תנועת העבודה ועורך העיתון דבר, בעקבות חילול יום האבל של תשעה באב.

ברל הכריז כי "דור מחדֵש ויוצר איננו זורק אל גל האשפה את ירושת הדורות". כצנלסון דיבר בהרחבה על שילוב המסורת היהודית הקדומה במהפכה החלוצית וטען כי למען חוסנו של העם חיוני לשמר גם את מה שהוא בגדר "קדום מאוד ועמוק מאוד".

מי שהבליט יותר מכול את המתח בין מהפכת היהודי החדש לבין התפיסה הכמעט משיחית של התחדשות הריבונות היהודית בציון היה המנהיג הבלתי מעורער וראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל, דוד בן גוריון. גם אם נשתמש בביטויים האקדמיים המסויגים קמעא על "המשיחיות החילונית של בן גוריון" או על "הלאמת הרעיון המשיחי היהודי", הרי שלא ניתן להתעלם ממרכזיות רעיון העם הנבחר במשנתו המדינית.

בניגוד גמור לברנר, עמיתו מימי העלייה השנייה, טען בן גוריון כי העם היהודי לדורותיו מתגאה ב"אתה בחרתנו מכל העמים". בן גוריון גם השכיל להבין עד כמה חשובים המקורות התנ"כיים לעיגון זכותו של העם היהודי להקים את מדינתו במולדתו ההיסטורית והמקודשת. טענתו לפני ועדת פיל עוד ב־1936 כי התנ"ך הוא הקושאן על ארץ ישראל הייתה כבר לקלישאה, אך הוא גם הסביר זאת בהזדמנות אחרת כשהטעים כי "הקשר ההיסטורי שבין עם ישראל לארץ ישראל נשען על העובדה כי העם היהודי מכורתו בארץ ישראל… וזוהי עובדה המייחדת את העם היהודי משאר העמים, כשם שמעמד היהודים בעולם אין לו דוגמה".

בגרסה מקראית עוד יותר הסביר בן גוריון: "הגעתי למסקנה שצָדק משה רבנו – כי אנו המעט מכל העמים, ולכן עלינו להיות עם סגולה. רק איכותנו המעולה קיימה אותנו". בעשרות מאמרים ומכתבים, כמו גם בנאומיו המדיניים ובהופעותיו הרבות לפני חיילי צה"ל וצמרת הפיקוד, הרבה בן גוריון להדגיש את "הייחוד האידיאי של האומה היהודית". הוא סקר לפני אנשי הצבא את מאבקה העיקש של היהדות כנגד השפעות חיצוניות, ומול הנצרות אשר מצדה התמקדה "בשלילת המצוות המעשיות, שהיו בעצם כל היסוד של היהדות".

במושגים הפוסט־מודרניים של פציפיזם וזכויות אדם קשה יהיה להכיל את הבחנתו של בן גוריון בין הנצרות השוללת את הכוח הפיזי לבין היהדות הגורסת כי "שלילת הכוח הפיזי היא שלילת החיים… ש[הייתה] תמיד זרה לרוחו של העם יהודי". הוא הדגים זאת בקו היסטורי־ערכי "מימי יהושע בן־נון ועד צה"ל". באותה מידה ידע בן גוריון להדגיש את גישתה המוסרית של היהדות לצדק ושלום עלי אדמות, יחד עם החזון המשיחי שהנחילה לעולם, "אור לגויים", חזון אוניברסלי של צלם א־לוהים.

בוז לגלות

גם לאחר הקמת המדינה המשיך רעיון היהודי החדש לפלג ולהתסיס חוגים שונים בציבוריות הישראלית. לוויכוח נוספו מחלוקות חדשות על דמות הפרהסיה במדינה, על חקיקה דתית בתחומי האישות ועל אופייה היהודי בחיי היום־יום, אך בבסיס הדברים נותרו בעינן הגישות הלעומתיות. יתרה מזאת, שיבתם של יהודים אל לב לבה של "ארץ התנ"ך" ביהודה ושומרון, בירושלים ובהר הבית, בעקבות מלחמת ששת הימים, רק העצימה את הדיון על מקומה של "ירושת הדורות" בישראל הריבונית.

חלק נכבד בתפיסת עולמו של היהודי החדש היה מכוון גם להשלכת חיצי בוז ולעג לעבר היהודים בגולה. גם הניסיון לכנותם "יהודי התפוצות" לא שינה את גישת הניכור של היהודים החדשים. לעתים ניתן היה גם לאתר יריבות ואולי קנאה בחיים הרגועים יותר בתפוצות, במיוחד נוכח סיפור ההצלחה של יהודי ארצות הברית, במישור הכלכלי והתרבותי, והודות ליכולתם להפעיל מנגנוני השפעה פוליטית שעוד לא נודעו בתולדות עם ישראל. היחס השלילי כלפי יהדות העולם היה חלק בלתי נפרד מאותו אתוס של מרידה בגלות ובפרזיטיות היהודית לדורותיה.

שולמית אלוני המנוחה, מי שהייתה מנהיגת מרצ, סיפרה על תקופת ההתבגרות שלה בכפר הנוער בן־שמן (יחד עם שמעון פרס ואחרים מבני הדור) ועל תפיסת העולם שרכשה שם ביחס לאחיה בתפוצות. את המוסד החינוכי בבן שמן הגדירה אלוני "פרי ההילולים של החינוך העברי־ציוני". היא הסבירה את נקודת המבט של היהודים החדשים: "הכל היו עסוקים… בהדגשת המאבק היהודי בפלשתינה ובבוז ובזלזול ביהודים הגלותיים במזרח אירופה. חונכנו על 'שלילת הגולה', חונכנו לראות ביהודי הגולה אבק־אדם… בעוד אנו היהודים החדשים, מלח הארץ, סמל הקוממיות והגבורה… כל זה הוזרק לנו מגבוה. לדעתי, נותרו שרידי השנאה כלפי מי שלא היה ציוני עד היום".

את אותה עוינות ש“הוזרקה מגבוה“ ניתן למצוא אצל דוברים, מחנכים ואנשי הגות רבים גם היום. מי שמוביל בהתייחסות המזלזלת עד כדי השפלה הוא א“ב יהושע, מהטובים בסופרי ישראל. עבורו היהודי החדש הוא מי שחותר לחיים נורמליים, להיות “ככל העמים“, ולכן הקשר בין ישראל ובין יהודי התפוצות הוא אנכרוניסטי במקרה הטוב ונוירוטי במקרה הגרוע, עד כדי שיבוש מוחלט של זהותו ושפיותו של היהודי שם ובישראל.

א“ב יהושע הוא ממשיכו המובהק של ברנר בהתייחסות השלילית וההרסנית לרעיון העם הנבחר וגם בהטלת האשמה על יצירתה של שנאת ישראל על היהודים בגלל פגמיהם הנובעים מזהותם הלקויה והמעוותת. בניגוד גמור לעמדתו של דוד בן גוריון רואה יהושע את רעיון העם הנבחר היהודי כשורש כל הרע: “ביטוי ריק, חסר משמעות, אובססיה ש‘תקעו‘ בהר סיני לעם הזה, ומאז הוא מתגלגל ומסתבך בה“ (לפחות, ובעקיפין, מודה יהושע במעמד הר סיני!). כמו ברנר בשעתו רואה יהושע כ“דיבורים ריקים“ את הטענות על היותנו “עם סגולה“ והוא קורא לעקור את “מושגי התשתית“ בתנ“ך ובתפילות, מכיוון שהביאו את המסורת והתרבות שלנו להיות “מוצפות ביסוד הנבחרות“.

יהושע חוזר ומתבטא בגנות החיים היהודים בגולה, אך לא במונחים הציוניים הקלסיים של הגשמה ושליחות, כי אם כממשיכו של ברנר שדיבר על עכברים מתרוצצים. הוא מכנה את היהודים כחסרי זהות ה“לובשים ופושטים את יהדותם כמעיל [במעבר ממקום למקום] לעומת היהודים בישראל שזהותם טבועה בעורם“. ממש כמו ברנר שהתריס: “מה אתם רוצים מהאנטישמים? מדוע לא תאבו להבין את המובן מאליו?“, בוחר יהושע, בסגנונו, לתלות את “תשתית“ האנטישמיות בזהותו הבלתי ברורה של היהודי אשר הביאה עליו את השנאה. היהודי, לדבריו, מטיל פחד על הסביבה בהציגו זהות שהיא צירוף בלתי נורמלי בין דת ללאומיות, והיא שהובילה לאסונם של היהודים באירופה הנוצרית.

במקום אחד מכנה יהושע את השואה ככישלון של העם היהודי ובמקום אחר הוא מסביר כיצד יש ליהודים חלק ביצירתה של האנטישמיות:

“כניסתנו העמוקה לתוך זהויות של עמים אחרים… האי־בהירות שלנו והגמישות שלנו והחודרנות שלנו מפחידה אותם… כאוס זהותי כמו של היטלר נדבק באי־בהירות היהודית ויוצר את האסון הכי נורא שפקד איזשהו עם אי פעם“. מכאן אין הדרך רחוקה לתת תרגום פוליטי ועכשווי לאשמתה של ישראל בהעדר פתרון לסכסוך במזרח התיכון ואפילו ביצירתה של האנטישמיות באירופה: “אני חושב שאחת הסיבות להתפרצות הנוכחית של האנטישמיות היא העובדה שישראל טשטשה את גבולותיה. ברגע שישראל נעשית לא ברורה היא משגעת את היהודים ומשגעת את האנטישמים. משגעת את הערבים ומשגעת את הנוצרים“.

"להיות עם סגולה". בן גוריון חותם על מגילת העצמאות, משמאלו הרב פישמן־מימון
צילום: לע"מ

הגות מתפתלת

יש אם כן דמיון רב ובעצם קו ממשיך רציף בין ברנר ליהושע, בין הזדעקותו של היהודי החדש בתחילת המאה ה־20 כנגד העם היהודי בגולה לבין הטענה הנשמעת כיום, במאה ה־21, כי הדרישה הישראלית להכרה במדינה יהודית מתעלמת מהעובדה שיהודי העולם אינם רוצים אזרחות ישראלית. פעם נוספת, הצירוף הייחודי של לאומיות ודת מבדל את העם היהודי ומונע הגדרות גורפות שיאפשרו את שיבוצו "ככל העמים". בעוד שברורה השאיפה הציונית לכונן בארץ ישראל מסגרת של חיים נורמליים ריבוניים הרי שלא ניתן להפרידה מהלגיטימיות ההיסטורית הכרוכה בטבורה באותם מקורות מקודשים של מורשת העם הנבחר ושליחותו של עם הסגולה לגויים. ככל שינסה הישראלי להגדיר את עצמו בעולם המושגים הקונבנציונלי של הלאומיות הוא ייתקל מחדש בנקודת המבט של העולם עליו, הרואה בו תופעה ייחודית של חזרת אומה למולדתה ההיסטורית לאחר אלפיים שנות גלות, אומה שהנחילה לעולם את ערכי העם הנבחר, לטוב ולרע.

כשם שהרב קוק ניסה להעניק ממד דתי לחילוניות הציונית של החלוצים כך ממשיכים להתמודד, גם היום, ציונים בלתי דתיים עם המורשת היהודית הדתית שבשורשיה של הלאומיות הישראלית. הסופר עמוס עוז הסביר פעם כי אכן יש יסוד בלתי עקבי בעובדה כי הציונות היא יוזמה חילונית הנשענת בעיקרה על רעיון דתי. מבקרים פוסט־ציונים של ישראל כבר העירו עד כמה מתפתלת ההגות הציונית בהגדרת הלאומיות שלה המבוססת על המקורות התנ"כיים של היהדות והרואה בשיבת היהודים לארצם הגשמה של "התפילות היהודיות לגאולה". אבות הציונות אמנם קראו תיגר על המסורת והדת היהודית אך מצד שני נטלו את הלאומיות כפרשנות האולטימטיבית של המיתוס הדתי. אחד מן המבקרים הללו, פרופ' אמנון רז־קרקוצקין מאוניברסיטת בן גוריון, נתן לכך כותרת מאלפת: "אין א־לוהים אבל הוא נתן לנו את הארץ".

בנימין זאב הרצל, מייסד ההסתדרות הציונית וחוזה המדינה, למרות הרקע המתבולל שלו, היטיב להבין עד כמה מחוברת הציונות לשורשים הלאומיים של העם היהודי ועד כמה שזורים בה גם המקורות הדתיים של המסורת היהודית. הרצל דגל אמנם בהפרדה פוליטית בין מוסדות המדינה לחיים הדתיים אך גישתו ליהדות, בניגוד למה שמנסים לעִתים לתאר, הייתה אוהדת והדגישה את ייחודה של המסורת והאמונה היהודית. ברומן האוטופי "אלטנוילנד" שכתב בעקבות ביקורו בארץ ישראל ניתן לאתר היטב, והפעם כנרטיב מרהיב, את יסודות החזון הציוני שטווה כפרוגרמה מדינית בספרו הקודם "מדינת היהודים". ב"אלטנוילנד" מופיע סיפור גלגולו של היהודי החדש בדמותו של דוד ליטבק שהיה נער קבצן ועלוב בווינה והחליט, בעקבות התפילות ששמע מאביו, כי עתידו בארץ ישראל, אותה הבטיח "א־לוהי אבותינו". בהגיעו לארץ ישראל נעשה דוד ליטבק לגבר חזק, חופשי ומאושר והוא מראה לגיבור הספר, ד"ר פרידריך לוונברג (בן דמותו של הרצל), כיצד חי העם היהודי חופשי באדמתו.

לקראת סוף הספר מתכנסת משפחת ליטבק יחד עם אורחיה לליל הסדר של פסח והתיאורים של הרצל מעוגנים במסורת היהודית כחלק ממסכת הלגיטימיות של מדינת היהודים. הרצל מתאר ברגש את הקידוש על היין ובו דברי הברית "ותיתן לנו ה' א־לוהינו באהבה מועדים לשמחה" וממשיך את הברכה כדי לציין עד כמה מיוחד האירוע שנשאר "לפליטה מימים קדומים". היהודי החדש של הרצל מעוגן היטב במסורת הדורות של הייחודיות היהודית: "עמים שקעו, נבלו, אחרים נצצו, עלו על הבמה, תבל נושבת גדלה, חלקים חדשים נגלו בין היַמים, כוחות איתני טבע אשר איש לא שערם באו להנעים ולהאדיר את החיים – רק העם הזה עוד ישנו כמאז, ועודנו שומר את חוקיו, נאמן לעצמו וזוכר את צרות אבותיו. עוד הוא מתפלל לה' א־לוהיו במילים בנות אלפי שנים, עַם העבדות והחופש – ישראל!"

אצל הרצל חוזר היהודי החדש במדינתו לאותם מקורות עתיקים של אמונה וירושת הדורות והחלום מתמזג עם המציאות. "אלטנוילנד" מסתיים בדברי הרצל הידועים שכבר שוכתבו לפרפרזה הגדולה ביותר של הציונות במדינת היהודים המתחדשת: "…ואם לא תרצו, אז הנה הדבר אשר סיפרתי לכם הוא אגדה, ונשאר רק אגדה. אין החלום כה נבדל מן המעשה, כמו שיחשבו רבים".

ד"ר אבי בקר פרסם לאחרונה את ספרו "מיהו העם הנבחר? סיפור מאבק הרעיונות הגדול בהיסטוריה". בספר ניתן למצוא הפניות למקורות ולציטוטים שבמאמר

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ב' אייר תשע"ד, 2.5.2014