הם אינם בני אדם כמונו / שלמה אבינר

ההסתכלות על התנ"ך מתחת לגובה העיניים מאבדת את האפשרות לעלות מעלה ולהידבק בקדושתם של גדולי האומה. כדי להעביר עליהם ביקורת יש להיות טהור, קדוש ונטול נגיעות

האם יש להציג את אישי התנ"ך כאנשים המורמים מעם, או שמא כאנשים כמונו עם מאבקים וקשיים, עליות וירידות, יצרים ונפילות, אורות ומחשכים? לא כמלאכים אלא בני אדם? בדרך זו נוכל להזדהות איתם, להתחבר אליהם ולקבל מהם השפעה טובה.

ענקי עולם

 לא ולא. לא ההנחה ולא המסקנה. הם אינם בני אדם כמונו ולא מהנמכתם נקבל השפעה רוחנית. קודם כול, הם ענקי רוח גדולי עולם. "האבות הם הם המרכבה" (בראשית רבה פב, ו), אמרו רבותינו. השכינה שורה בהם, במעשיהם, באישיותם, בנפשם, ברוחם, בנשמתם ובאיבריהם. לא במקרה ריבונו של עולם גזר בחכמתו שהם יהוו ראשית האומה הישראלית, כלומר, שנתחיל את ההיסטוריה שלנו בענקי עולם. ודאי, ריבונו של עולם יכול לברוא עולם המתחיל מלמטה למעלה: דורות ראשונים יהיו נמוכים, גסים ושפלים, ולאט לאט יטפסו. אך לא כך, אלא הוא יתברך גזר שאברהם, יצחק ויעקב הם ענקי ענקים, וכן משה, דוד ושלמה ועוד. מאז האופי הנשגב שלהם מוטבע בנו, הוא נכס לאומי, נפשי, רוחני, תורשתי של אומתנו. כך שגם כאשר אנו נופלים, יש לנו דרך חזרה. אותם גדולי עולם קבעו את הטבע שלנו.

ודאי אדם עלול לבגוד בטבע שלנו, אך הוא נשאר לעולם טבע. כך גזר אדון כל המעשים: בראשיתנו יהיו גאונים ענקים אדירים. כמובן, הם עדיין בני אדם וכבר כתב הרמב"ם שאפילו אצל נביא ייתכנו חסרונות (שמונה פרקים, פרק שביעי). אך לא בגלל זה הוא אדם כמונו. הוא אמנם מפלנטה אחרת, אך גם לו יש כמה חסרונות, אבל הם אינם אותם החסרונות שיש לנו.

משה רבנו טעה, אומר הרמב"ם (בשמונה פרקים פרק רביעי). הוא כעס על העם: "שמעו נא המורים" (במדבר כ י). אם כן, משה רבנו כועס ואנו כועסים. השאלה על מה כועסים. אנו כועסים על דברים קטנים ופשוטים, ומנהיגם של ישראל כועס מפני שנשמתו הענקית נצבטת בראותו עיכובים בהתעלותה של האומה הישראלית. האם זה אותו כעס?!

הם ענקי עולם ויש להם חסרונות. חסרונות של גדולי עולם. כך אמרו רבותינו: "מפני מה לא נתגלו טעמי תורה? הרי שני מקראות נתגלו טעמן, ונכשל בהן גדול העולם. כתיב: לא ירבה לו נשים, לא ירבה לו סוסים" (סנהדרין כא ב). נמצאת למד שלושה דברים: א) שלמה המלך היה גדול עולם. ב) גם גדול עולם עלול להיכשל. ג) לא בגלל זה יחדל מהיות גדול עולם. וכן לשונו של הרמב"ם:

מפורסם מעניין שלמה עליו השלום, על אף גודל מעלתו במדע ובחכמה ושהוא ידיד י-ה, אפילו זה השלם הגדול טעה בזה" (ספר המצוות, לא תעשה שסה).

לו מותר. לנו אסור

אשרינו שאנו עם שהחל בגדולי עולם. וכן, אין זה נכון שבהנמכתם נתחבר אליהם יותר טוב. אדרבה, אנו מסתכלים עליהם ואומרים: מתי יגיעו מעשיי למעשי אבותיי אברהם, יצחק ויעקב. אנו מסתכלים כלפי מעלה. יש לנו דוגמה ואנו נמשכים אל על. אם הם אנשים כמונו, אין לנו ממי ללמוד, אין לנו אל מי לשאוף, אין לנו לאן להרים מבט כלפי מעלה.

היה מחנך שאמר: "מכאן ראה דוד המלך את בת שבע רוחצת, אכן הוא היה אדם ככל אדם, מורכב מהרבה אורות והרבה חשכים, לדוד כזה אני מתחבר". שומו שמים! א. דוד המלך היה גדול עולם. אמנם הוא חטא אך שב בתשובה. גם חטאו לא היה על-פי התפיסה השטחית, כפי שביארו חז"ל (שבת נה, ב). ב. "עם דוד כזה אני מתחבר" ? אוי ואבוי! יש להתחבר עם הקדושה של דוד, עם הצימאון אל ה', עם תהילים, ולא להתחבר לחטא. הרי לכל גדול יש חסרון, כדברי הרמב"ם, זה פחד וזה התאווה, זה התאכזר וזה התעצב. בתוך אין סוף מעלות עליונות ונשגבות היה לו פירור של פחד או של תאווה. עתה אפשר להרכיב אישיות חדשה המורכבת מכל החסרונות של כל גדולי העולם. איזו מפלצת נוראה!

לא. איננו מתחברים עם צד זה של חטא דוד המלך. אנו מתחברים עם הצד שהוא שב בתשובה. היצר הרע שלנו הוא שמתחבר עם הצד של דוד המלך שחטא! אם מסתכלים על התנ"ך בגובה העיניים, שדוד חוטא ואני חוטא, מנין ניקח משיכה כלפי מעלה?!

יש טוענים: "יצחק אבינו לא חינך כראוי את עשו, לכן יצא לתרבות רעה. הוא אשם בכך שלא הבין אותו". זאת מנין לך? גרת בבית של יצחק אבינו? האינך רואה את הכתוב: "ויאהב יצחק את עשו" (בראשית כה). הוא ידע היטב מיהו עשו, ובכל זאת אהב אותו, או ליתר דיוק: על כן אהב אותו. ראה שאינו הולך בדרך טובה, לכן הרעיף עליו אהבה. איך אתה אומר שלא היה לו קשר והבנה? איך אתה ממציא דברים שאינם כתובים?!

נכון שהרב שמשון רפאל הירש אמר פירוש דומה לזה – אך מלבד שאין חובה לקבל את פירושו, אתה אינך הרב שמשון רפאל הירש! מה שמותר לו לומר, לא בהכרח מותר לך לומר. הרב הירש היה גאון וקדוש, מלא יראת שמים, וכל הפירוש שלו על התורה מלא חרדת קודש עצומה מפני גדולי התנ"ך. אלא מדי פעם, יש אצלו איזה פירור של ביקורת. לו מותר. לנו אסור.

יש תנאים להבעת ביקורת. כדי להביע ביקורת על כל אדם, קל וחומר על גדולי עולם, צריך להיות טהור וקדוש, בעל יראת שמים ובלי נגיעות. לפעמים אדם מכניס בפירוש את הרהורי לבו. אדם שאינו טהור מכניס את מה שיש לו בראש בראשם של אחרים. רק אדם טהור כמו הרב הירש, המביע ביקורת, יש לו סיבות. כאמור, אין חייבים לקבל, אך זהו פירושו של אדם קדוש.

חז"ל היו בעלי לב טהור, ואם הם אומרים ביקורת על גדולי עולם אנו מקבלים. גם לרש"ר הירש הייתה מגמה עליונה וקדושה. אך לא תנ"ך בגובה העיניים, או ליתר דיוק מתחת לגובה העיניים, שהרי דוד חטא ב"לא תנאף" ואני לא, אם כן אני מעליו. לא אני צריך ללמוד ממנו, אלא הוא צריך ללמוד ממני. אני לא צריך ללמוד מיצחק אבינו. אני מלמד בסמינר למורים ולהורים שיש להבין את הילד, ויצחק שלא הבין אינו בגובה שלי, אלא תחת הגובה שלי. עליו ללמוד בסמינר המורים שלי, ואז יבין איך מחנכים ילדים.

כך לא לומדים תנ"ך! אתה שוכח על מי אתה מדבר! ודאי שכל אדם טועה, אך איזה אדם הוא יצחק אבינו? לא אדם כמונו, אלא אדם מפלנטה אחרת. "אם ראשונים בני מלאכים, אנו בני אנשים. אם ראשונים בני אנשים, אנו כחמורים" (שבת קיב, ב). יש שפירשו את הכפילות: אם אתה מבין שהראשונים הם מלאכים כך יאה לך, אתה ראוי לתואר אדם. אך אם הנך חושב שהם רק בני אדם, אינך אלא חמור (רב פעלים ח"א פתיחה).

מה באמת בפסוק

הם אינם בני אדם כמונו. כאמור לעיל, כך סידר הקב"ה בחכמתו שראשית מטעו של עם ישראל הייתה בענקי עולם, ואנו זורמים אחריהם, ותכונותיהם מוטבעות בנו. לכן כשאנו חוטאים וסוטים מן הדרך יש לנו לאן לחזור. אין זה בלתי הפיך, ומבחינה חינוכית יש לנו אל מי להסתכל ולהתרומם.

נכון שהם אינם מלאכים. אמנם כתוב: "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא – אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו" (מועד קטן יז א). הרב הוא כמלאך ה' צבאות עלי אדמות. אינך יכול ללמוד מרב שהוא בגובה העיניים שלך, אלא מרב שהוא כמו מלאך ה' צבאות. קל וחומר הקדמונים, שהם מלאכי מלאכים.

אכן, ישנן שתי שיטות בלימוד תנ"ך. יש שיטה אוניברסיטאית: כאשר המלומד ניצב בפני קושי בפסוק, הוא משליך בו ממחשבותיו. זה מעניין מאוד, אך אין זה הפסוק, אלא פירוש מאוד מעניין שיאפשר לנו לבצע חקר אופיו של הפרשן. השיטה שלנו, התורה שבעל-פה, מוסרת לנו מה שיש באמת בכוונת הפסוק. כיצד היא יודעת? כי לכותב היו תלמידים והוא הסביר להם כוונותיו. גם לתלמידים היו תלמידים וכן עד סוף כל הדורות.

תנ"ך בגובה העיניים? כן. להגביה את העיניים גבוה גבוה למעלה.

 הרב שלמה אבינר הוא ראש ישיבת 'עטרת ירושלים' ורב היישוב בית אל

ארמון או מחילות / אמנון בזק

ליבוי אש המחלוקת העכשווית סביב דרכי לימוד התנ"ך חושף שלוש שאלות עקרוניות: שאלת היחס לפשטי הכתובים, להערכת  גדולי האומה ולעולם המחקר. על נקודות המחלוקת בין הקו למרחב

בשבועות האחרונים אנו עדים לליבוי מחדש של אש המחלוקת סביב דרכי לימוד התנ"ך בדורנו, על ידי רבנים מחוג מסוים. למרבה הצער מחלוקת זו מלווה בצדדים שליליים רבים, אולם לאחר שיֵ.עי מסכת תענית דף כ עמוד א ומזיקה, ראה םרדו הלהבות והדיון יגיע לרמה העניינית, יש מקום לחזור ולחדד את נקודות המחלוקת האמיתיות, ולהציג באופן ברור את ההשקפה שכנגדה יצאו רבנים מסוימים באופן כה תוקפני.

תחילה אציין שקשה להגדיר באופן אובייקטיבי את שני הצדדים המרכזיים במחלוקת. משום כך נראה לי שהדרך הפשוטה ביותר תהיה להגדיר צד אחד כ'גישת הקו', המבטאת את מה שמקובל בציבור הדתי לכנות 'ישיבות הקו', ובראשן ישיבת 'הר המור' ורבניה, ואת הצד השני להגדיר כ'גישת המרחב', הכוללת רבנים ממגוון רחב של ישיבות ומלמדי תנ"ך יראי שמים שאינם שותפים לתחושה שיש רק קו אחד לגיטימי במחשבת ישראל. אני מקווה מאוד שהגדרות אלו אינן פוגעות באף אחד משני הצדדים.

מהן אפוא נקודות המחלוקת המרכזיות? דומני שניתן לדבר על שלושה תחומים מרכזיים: הלגיטימיות ללימוד הפשט ולפרשנויות חדשות בו; ההיצמדות לפרשנות מסוימת בחז"ל ובמפרשים מול היכרות עם גישות שונות ומורכבות, ולבסוף, היחס לחקר המקרא האקדמי – התמודדות רצינית או התעלמות וזלזול.

הפשטות המתחדשים

נקודת המחלוקת המרכזית ביותר היא בשאלת הלגיטימיות ללימוד פשט. גישת הקו שוללת למעשה את העיסוק הישיר בפרקי התנ"ך גם מצד לומדים שהקדישו שנים רבות ללימוד זה, ויוצאת כנגד פרשנות חדשה שאין לה בסיס במדרשים או ברש"י. לעומת זאת, גישת המרחב מבוססת על המסורת הפרשנית לדורותיה, שלפיה לכתוב יש כמה מובנים, שאחד מהם הוא רובד הפשט, והפשט תלוי בהבנתו המעמיקה של הלומד בכל דור ודור. רבים מן המפרשים הקדישו את עיקר עבודתם לפרשנות על פי רובד הפשט. תקצר היריעה מלפרט את המקורות השונים שבהם ראשונים הציגו את משנתם בנושא זה, ולכן נסתפק בדוגמות ספורות.

אחד המקורות הידועים ביותר בנושא הוא דברי הרשב"ם בתחילת פרשת וישב, המספר על הוויכוחים שהיו לו עם סבו, הפרשן הגדול, רש"י:

וגם רבנו שלמה אבי אמי מאיר עיני גולה שפירש תורה נביאים וכתובים נתן לב לפרש פשוטו של מקרא, ואף אני שמואל ב"ר מאיר חתנו זצ"ל נתווכחתי עמו ולפניו והודה לי שאילו היה לו פנאי היה צריך לעשות פרושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום.

גישתו של רש"י הייתה אפוא שהפשט הוא דבר מתחדש, ופירושים חדשים עשויים להתגלות בכל יום. בכמה מקומות לאורך פירושו של רש"י הוא אכן הגשים את דבריו שלו, ותיקן ושינה בכתב ידו את מה שכתב בתקופה קודמת בחייו.

תלמידו-חברו של רש"י, ר' יוסף קרא, הרבה לעסוק בפשוטו של מקרא, ובכמה מקומות ביטא עמדה ייחודית ולפיה הפשט הוא הרובד החשוב ביותר של לימוד התנ"ך, שכן בלימודו ניתן להגיע להבנה ישירה בלתי-אמצעית עם דבר ה'. בין היתר כתב:

והט אזנך וכפוף עצמך למקרא, שכל מקרא ומקרא שדרשוהו רבותינו, בטוב תלין נפשם, משאמרו עליו מדרש הם שאמרו עליו לסוף אמרו 'אין מקרא יוצא מדי פשוטו', שאין לנו מידה טובה במקרא יותר מפשוטו… וכן שלמה מלך ישראל הוא אומר 'הט אזנך… לדברי חכמים ולבך תשית לדעתי' (משלי כב, יז), ופתרון: אף-על-פי שמצוה עליך לשמוע דברי חכמים, 'לבך תשית לדעתי' – לגופו של דבר, 'לדעתם' לא נאמר, אלא 'לדעתי'.

ר' יוסף קרא הדגיש אפוא את חשיבות לימוד הפשט מתוך רצון להבין דבר ה', גם במקומות שבהם המדרש הולך בכיוונים אחרים.

מפרשי המקרא הקלאסיים – רשב"ם, ראב"ע, רמב"ן ורד"ק – הרבו לעסוק בפשוטו של מקרא, תוך הבחנה בין המדרש לבין הפשט. ראב"ע ציין כבר בהקדמתו לתורה – "ובעבור הדרש דרך הפשט לא סרה, כי שבעים פנים לתורה", ואילו רמב"ן בלמעלה ממאה וחמישים מקומות בפירושו מביא לצד המדרש פירוש "על דרך הפשט". דרך זו הוסיפה וליוותה את המפרשים גם בדורות מאוחרים יותר, מאברבנאל ועד מלבי"ם. מפרשים אלו הורו דרך לדורות, שעל פיה יש לבחון את הכתוב בדרך הגיונית ככל שניתן, על מנת להגיע להבנת דבר ה' המתבטא (גם) בדרך הפשט, וכדברי תוספות יום טוב (נזיר ה, ה): "שהרשות נתונה לפרש במקראות כאשר עינינו הרואות חבורי הפירושים שמימות הגמרא".

ביטוי לרלוונטיות

היכולת ללמוד בכל דור את פשוטו של מקרא ולהגיע לתובנות חדשות היא ביטוי מוחשי ביותר לרלוונטיות של התורה. הפשטות לא הפסיקו להתחדש, לא בתקופת חז"ל ולא בימי הביניים. הם מוסיפים להתחדש יום-יום, בעזרתם של כלים חדשים המאירים באור יקרות את המקרא בכל דורומוסיפים להבנת דבר ה'. הלומדים בגישת המרחב מגשימים אפוא את עקרון היסוד של רש"י, אשר לאורו הלכו גדולי המפרשים בכל הדורות: ללמוד את התנ"ך מתוך עצמו, מתוך הפשטות המתחדשים בכל יום.

על כל הצדדים מוסכם שיש להיזהר מפרשנויות בלתי-מבוססות או מוטות על פי אג'נדה פוליטית או אידיאולוגית אנטי-מסורתית. בעולם המחקר לא חסרות, למרבה הצער, דוגמות לפרשנות ה

מבוססת על אג'נדה כזו, מבלי שיהיה להם בסיס אמיתי ורציני בכתוב. אולם לא יהיה נכון לבטל את כל הלגיטימיות של פרשנות הפשט בגלל מגמות כאלו.

לפרשנות על דרך הפשט יש השלכות על תחומים רבים. אחת מהן נוגעת לוויכוח על שאלת חטאיהם של גדולי האומה, שכן על פי הפשט רבות מן הדמויות המרכזיות בתנ"ך אכן חטאו או כשלו באירועים שונים. ויכוח זה כונה באופן מטעה מאוד בשם 'תנ"ך בגובה העיניים', ורבים מגישת הקו הפכו אותו להיות הגורם המרכזי. אחת הטעויות או ההטעיות המקוממות ביותר בנושא זה היא הצגת הדברים כאילו גישת המרחב באה מתוך אג'נדה רעיונית שדמויות התנ"ך הן מורכבות, ומשום כך היא מפרשת את הפסוקים באופן המציג אותן כך.

כמובן, ההפך הוא הנכון: גישת המרחב נזהרת עד מאוד מלגשת לפסוקים מתוך אג'נדה כלשהי. היא מאמינה שלימוד תנ"ך צריך לבוא מתוך צניעות רבה, ומתוך רצון לגבש את תפיסת העולם על פי התנ"ך, ולא לגבש את פרשנות התנ"ך על פי תפיסת העולם. דומה שמי שניגש לתנ"ך בלא דעות מוקדמות ובלא עמדות שישפיעו על פרשנותו לא יוכל להתעלם מכך שאכן דמויות רבות בתנ"ך מוצגות באופן מורכב, ברמה זו או אחרת, ועליו לנסות להבין מה המסר של התנ"ך מכך. אולם מי שניגש מתוך עמדה שאותה גיבש לעצמו ועל פיה כל דמויות התנ"ך הן מושלמות וללא רבב, יגיע בהכרח לפרשנות מסולפת של פשוטו של מקרא.

לא כאן המקום להרחיב בשאלה כיצד יש להבין את משמעות הדרך המורכבת שבה מוצגות דמויותיהם של אישי התנ"ך. בקצרה נציין שנראה שהתנ"ך מבקש להציג דמויות שעל אף גדולתן וקרבתן לקב"ה הן עדיין אנושיות, וכך ניתן ללמוד מהן משהו; הוא גם מלמד אותנו על חובת האחריות המוטלת על כל אדם ועל יכולתו לשוב בתשובה ולכפר על חטאיו ושגיאותיו, והוא מורה לנו שאין אדם, גדול ככל שיהיה, המחוסן בפני חטא והפטור משמירת עצמו מכך. מכל מקום, יש להדגיש שנושא דמותן של דמויות המקרא איננו עומד בפני עצמו, אלא הוא סעיף מסוים בתוך שאלה רחבה יותר – עצם הלגיטימיות של לימוד על דרך הפשט.

דוד ובת-שבע

נקודת המחלוקת השנייה נוגעת למודעות לקיומן של מחלוקות גם בדברי חז"ל והראשונים. המחלוקת של היום אינה רחוקה ממחלוקות שהיו קיימות מדורי דורות, אך נראה שגישת הקו מעדיפה להכריע כדעה אחת בחז"ל או במפרשים, ולהתעלם מקיומן של דעות אחרות, הקרובות יותר לרובד הפשט. לעומת זאת, גישת המרחב תומכת בהצגת הדעות השונות, מבלי להכריע ביניהן באופן קטגורי, וסוברת שהלומד יכול לבחור לעצמו את הפשט המתיישב יותר בלבו, שכן "אם נחלקו חכמים באיזה השקפה ודעה שאין תכליתה מעשה מן המעשים הרי אין לומר שם הלכה כפלוני" (רמב"ם פירוש המשניות סוטה ג ג).

להמחשת העניין אציין שתי דוגמות: אחת נרחבת וידועה, ואחת נקודתית הקשורה לפולמוס האחרון.

הדוגמה לפרשה נרחבת היא חטא דוד ובת שבע. מבלי להאריך בדברים נציין את הידוע, שעל דרך הפשט חטא דוד בשני חטאים חמורים: "אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה" (שמ"ב י"ב, ט), והוא הכיר בחטאו ושב בתשובה, שבשכרה בוטל עונש המוות שהיה עליו, אך עדיין נותרו עונשים רבים עליו ועל זרעו. הגישה הרווחת בחז"ל אכן ביארה את הפסוקים כפשוטם, אך גישת הקו הדגישה הרבה יותר את דעת רבי יהודה הנשיא ורבי שמואל בר נחמני, שלפיה: "כל האומר 'דוד חטא' אינו אלא טועה", והדברים מבוססים על כך שבאופן פורמלי בת שבע הייתה מגורשת בגט היוצא למלחמת בית דוד (ואף בכך אין שום הצדקה מוסרית ללקיחת בת שבע!), ואוריה החתי היה מורד במלכות (שבת נו, א).

אולם בסוגיה במסכת כתובות (ט, א) העוסקת בשאלה כיצד הותרה בת שבע להינשא לדוד אם הייתה אשת איש בשעה שהוא בא עליה לראשונה, הובאו שתי דעות, כשהראשונה מחמירה עוד יותר עם דוד – "התם אונס הוי"; והשנייה סוברת שבת שבע אכן הייתה מגורשת בגלל הגט של היוצאים למלחמת בית דוד. מקורות אחרים בחז"ל מניחים בבירור שבת שבע היא אשת איש לכל דבר. בסנהדרין (קז, א) נאמר שהקב"ה סירב לבקשתו של דוד למחול לו על החטא, שכן "כבר עתיד שלמה בנך לומר בחכמתו 'היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה אם יהלך איש על הגחלים ורגליו לא תכוינה, כן הבא על אשת רעהו לא ינקה כל הנוגע בה' (משלי ו, כז–ל)", וגישה זו נזכרת שוב ושוב לאורך הסוגיה שם. ובמקום אחר נאמר: "כתיב 'ואת הכבשה ישלם ארבעתים' (שמ"ב יב, ו), אמר ר' יהודה בר חנינא: אמר ליה הקדוש ברוך הוא לדוד, אתה ניאפת אחת, שש עשרה ניאפות יבואו לך, אתה רצחת אחת, שש עשרה נרצחות יבואו לך" (מדרש שוחר טוב מזמור ג, ד).

המחלוקת בחז"ל מופיעה גם בדברי המפרשים. רבים מן הראשונים פירשו את הפרשה כפשוטה, ואף הסיקו ממנה לקחים רעיוניים. רבי יהודה החסיד הבין שהמסר הוא "להודיע כי ראש החסידים שכל עסקו לשם שמים ואעפ"כ כשראה אישה נכשל ואף על פי שקרוב לזקנה, וכל שכן שבחור צריך להיזהר מלהביט באישה ולהתרחק מאישה" (ספר חסידים סי' תריט).

רלב"ג למד מכאן מסר אחר:

להודיע שאין ראוי לאדם שיפנה אל התענוגים בעת היות חברו בצער… וראה מה קרה לדוד מהרע בתתו אז לעצמו התענוגים עד שחשק בבת שבע עם ידיעתו שהיא אשת איש ובא אליה ותהר לו, כי זה היה סבה אל שהוסיף פשע על חטאתו והשתדל שימות אוריה בחרב בני עמון.

ואילו אברבנאל כתב:

לא יסבול דעתי להקל בחטאת דוד, ולא אכחיש האמת הפשוט… אם הכתוב קראו חוטא והוא הודה בחטאו, איך היה טועה אדם בהאמינו? טוב לי שאומר שחטא מאד והודה מאד ושב בתשובה גמורה וקבל עונשו ובזה נתכפרו עוונותיו.

די במקורות אלו, שהן דוגמות חלקיות בלבד, כדי ללמד שהגישה המבינה את חטא דוד כפשוטו, והסוברת שדבר ה' העולה מן הפרשה הוא הלקחים שיש להפיק מחטאים אלו, היא גישה קדומה ולגיטימית לחלוטין. גישת הקו מתעלמת ממקורות אלו, ואינה מציגה אותם בפני תלמידיה. גישת המרחב סבורה שהתעלמות זו היא החמצה של דבר ה', לפחות על פי פרשנות מסורתית מקובלת בעם ישראל.

משה והאישה הכושית

אעבור מכאן לדוגמה קצרה הרבה יותר, בעיקר משום שגם היא הותקפה לאחרונה.

בעבר כתבתי על פרשת משה והאישה הכושית, והצגתי את גישת רשב"ם שלפיה הטענה "הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה' הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר" (במדבר יב, ב) לא הייתה קשורה ישירות ללקיחת האישה הכושית (שלדעת רשב"ם לא הייתה ציפורה ממדיין, אלא אישה מכוש), אלא הייתה טענה עצמאית כנגד משה: "עוד זאת אמרו על משה במה יכול להתפאר עלינו הלא גם בנו דבר [י"י] לישראל". על פי גישה זו, דברי מרים נבעו מתוך חוסר הכרה בגדלות נבואתו של משה, ומרגשות קנאה כלפיו, שעליהם היא נענשה, כפי שמובא בברייתא דרבי פנחס בן יאיר: "אתה מוצא על ג' עבירות הצרעת נדבקת לבריות: מקנאת הבל כמו שנעשה במרים…".

הפרשה מדגישה את תשובתו של אהרן, שהכיר בחטא וביקש רחמים, ואת גדולתו של משה, שמחל על כבודו והתפלל על אחותו שנצטרעה. והנה, אחד מרבני שיטת הקו התעלם לחלוטין מגישותיהם של רבי פנחס בן יאיר, רשב"ם ורבים אחרים, שאותם ציטטתי, ובמקום זאת הוא סובר שיש רק אמת אחת ביחס לפרשה זו: "המורה שעיין באתר נמצא למד שהם לא פעלו זאת מפני דאגה לציפורה, אלא פשוט מאוד מפני שהיו להם רגשי קיפוח. ואף אנו נאמר: ומדוע לא יראתם בעבדיי במרים ובאהרון?! האם ביררתם איתם? עשיתם להם מבחן פסיכולוגי? אולי שכחתם שמדובר בנביאים". על אף מעורבותי האישית, אינני יכול שלא לתהות כיצד רב חשוב יכול לשלול את לגיטימיות שיטת אחד מגדולי התנאים. האם גם את רבי פנחס בן יאיר היה צריך לתקוף האם הוא עשה מבחן פסיכולוגי למרים ומתוך כך קבע שהיא פעלה מתוך "קנאת הבל"?

הצגת סוג מאוד מסוים של מדרשים, התואמים את השקפת העולם של שיטת הקו, תוך התעלמות מן הים הרחב של המדרש, של דעות תנאים ואמוראים, גאונים וראשונים, היא צמצום של התורה מצד עצמה, אך היא גם חוטאת לאמת בהצגת הדברים. מי שמדבר על 'גישת חז"ל' או על 'מסורת ישראל', תוך התעלמות מהגישות השונות שהיו בכל פרשה ופרשה לאורך כל הדורות, הוא בראש ובראשונה טועה, אך בנוסף לכך הוא גם מטעה את הרבים.

הגנה מביקורת המקרא

נקודת המחלוקת האחרונה שעליה ברצוני להתעכב נוגעת לשאלת היחס לעולם חקר המקרא האקדמי. אין ספק שבעולם זה, עם כל השינויים והגלגולים שעבר במאתיים השנים האחרונות, עדיין בולטות גישות מגמתיות, הנשענות על הנחות יסוד שמעולם לא הוכחו, והמפרשות את הכתובים באופן מקומם לא רק מבחינה דתית אלא גם מבחינת הסבירות ההגיונית שלהן. אולם, גישת הקו המתייחסת לכל עולם המחקר האקדמי בהתעלמות מוחלטת, ומשדרת זלזול גמור בכל מה שיש בו, אף היא מוטעית מבחינה עקרונית מצד אחד, ומבחינה טקטית מצד שני.

ברמה העקרונית, למרות הבעיות שהזכרנו, לא נכון ולא ראוי לומר שכל עולם האקדמיה כולל רק אנשים טיפשים ורשעים. בדרך הטבע, מרצים באוניברסיטה אינה טיפשים, ולמרות שחלק מהם פועלים כאמור מתוך אג'נדה מסוימת לא ניתן לבטל את כל השאלות והבעיות במחי יד. הראי"ה קוק, שגישת הקו מסתמכת כביכול על הגותו, בוודאי שלא נהג כך, והתייחס ברצינות להתמודדות עם השאלות שחוקרי המקרא לדורותיהם העלו. השאלות על כפילויות וסתירות בתנ"ך, הקשורות במקרים שונים באופן ברור לשמות ה' או למונחים עקביים, אינן ניתנות להתעלמות, וספק אם פרט ל'שיטת הבחינות' של מורי הרב מרדכי ברויאר זצ"ל ישנה דרך נוספת להתמודדות רצינית עם 'השערת התעודות'.

ההיכרות עם חוקי חמורבי ושאר קובצי החוקים במזרח הקדום, המלמדים על קיומן של מערכות חוקים שקדמו מאות שנים לתורה ושכמה וכמה פסוקים בתורה מקבילים אליהן, מחייבת התייחסות עקרונית ומהותית, וגישת הקו מדחיקה זאת לגמרי. גישת הקו גם מתעלמת מן הסתירות שבין נוסח המקרא של חז"ל לבין נוסח המסורה, ומן ההבדלים השונים של נוסח המקרא בין מפרשי המקרא השונים. הסערות של השנים האחרונות בעולם הארכיאולוגיה של תקופת המקרא חולפות על פני גישת הקו מבלי להבין איפה הבעיות והיכן הפתרונות. אלו הן רק דוגמות קצרות לבעיות של ממש, שעל אף שאני מאמין באמונה שלמה שיש להן פתרונות, ולעתים דרך ההתמודדות איתן מתגלה אור חדש בתורה (כמו למשל ב'שיטת הבחינות', שהאירה אור מופלא על התנ"ך כולו), אינני חושב שמותר להתעלם מהן.

חז"ל לימדו אותנו: "דע מה שתשיב לאפיקורוס". גישת הקו חולקת על גישת חז"ל בנושא, וסוברת שהדרך להתמודד עם אפיקורסות היא לברוח ממפגש עמה, ולא ללמוד כיצד להתמודד ברצינות עם טענותיה. בפולמוס לפני כעשור טען הרב צבי טאו שליט"א שלבוגר ישיבה הנפגש עם תפיסות ביקורתיות "אין שום הגנה מול האמירות האלה. הוא לא יודע איך להתמודד איתן, הוא לא יודע איך להתנגד להן". מה המסקנה מכך? האם המסקנה שמשום כך עדיף למנוע בכל דרך מפגש של התלמיד עם תפיסות אלו, או שמא בעולמנו שבו כל המידע חשוף וגלוי בלחיצת מקש מן הראוי יותר להכין את התלמידים, בוודאי את הבוגרים שבהם, כיצד באמת להתמודד עם שאלות כבדות משקל אלו?

מדי שנה פונים אל חבריי ועמיתיי בישיבת הר עציון ובמכללת הרצוג עשרות בוגרי ישיבות, רבים מהם בוגרי 'ישיבות הקו', שהגיעו לאוניברסיטאות שונות ונתקלו לפתע בחקר המקרא, והם נבוכים לחלוטין ממה שהם פוגשים. לימדו אותם שכולם טיפשים, והנה מתברר שמדובר בטענות חזקות שלא ניתן לפותרן בכדי. מידת הצניעות מחייבת להכיר גם בכך, ומידת אהבת האמת דורשת מן האדם להעמיק את השקפת עולמו אל מול שאלות מתחדשות. דרכו של הראי"ה קוק הייתה שונה לחלוטין, וידועים דבריו על הגישה הראויה להתמודדות עם גישות ביקורתיות:

זהו כלל גדול במלחמת הדעות, שכל דעה הבאה לסתור איזה דבר מן התורה, צריכים אנו בתחילה לא דווקא לסתור אותה, כי אם לבנות את ארמון התורה ממעל לה, ובזה הננו מתרוממים על ידה, ובעבור ההתרוממות הזאת הדעות מתגלות, ואח"כ כשאין אנו נלחצים משום דבר, הננו יכולים בלב מלא ביטחון להילחם עליה גם כן" (איגרות הראי"ה קלד).

כמה רחוקים דברים אלו מגישת הקו, הבוחרת לא לבנות ארמון ממעל לה, אלא לבנות מחילות מתחת לה!

אין עמדה יחידה

הצגתי כאן את שלוש נקודות המחלוקת המרכזיות, לעניות דעתי, בין גישת הקו לגישת המרחב. נקודת המבט לא הייתה כמובן אובייקטיבית, ואני יכול ללמד זכות על גישת הקו מכיוונים שונים. אינני בא לשלול גישה זו, ואינני בא לומר שלא נמצאו במסורת ישראל לדורותיה גישות ברוח זו. מחלוקת בין שתי הגישות יכולה באופן עקרוני להיות חיובית ביותר, לקדם ולפתח את שתי הגישות גם יחד. אולם תנאי בסיסי לקיומה של מחלוקת כזו הוא הכרה בכך שאין כאן צד המייצג באופן מוחלט עמדה יחידה לגיטימית, אלא היא ממשיכה במידה רבה מחלוקות שלאורך כל הדורות היו קיימות בתוך מחשבת ישראל.

מחלוקת היא תופעה ברוכה בעיקרה, אך היא חייבת לנבוע ממקורות של אמת וצדק, ולא מקנאה, צרות עין ומלחמות כוח. אם כל צד יכיר בכך שלמרות שהוא משוכנע לחלוטין בצדקת דרכו הרי שלאנשים שונים יש באופן טבעי דעות שונות ושני הצדדים בוויכוח מייצגים שתי תפיסות עולם לגיטימיות המושרשות היטב בין חכמי ישראל לדורותיהם, נוכל לקוות לדיאלוג פורה לשם שמים, שממנו הציבור הדתי כולו יוכל לצאת נשכר.

הרב אמנון בזק הוא ר"מ בישיבת 'הר עציון'

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט"ז בתמוז תשע"ב, 6.7.2012