יציאת מצרים היוותה מהפכה תרבותית עמוקה בעולם הקדום. הגם שרבים אימצו את ערך השוויון מצטיירת היהדות כגרסה העתיקה והמוצלחת ביותר לחברה המושתתת על חירות וצדק

אמר ר' יוחנן: כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקב"ה אתה מוצא ענוותנותו… דבר זה כתוב בתורה: "כִּי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם הוּא אֱ-לֹהֵי הָאֱ-לֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵ-ל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא-יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד", וכתיב בתריה "עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה".

איננו יודעים מדוע דווקא בעם ישראל, עם קטן וחסר ייחוד מכל בחינה שהיא, נשמעה הקריאה הא-לוהית שהייתה עתידה לשנות לא רק אותו אלא גם את האופקים המוסריים של המין האנושי. השרידים הארכיאולוגיים שנותרו מאותם ימים דלים מכדי לשפוך אור על רצף האירועים שהוביל לכך. רק מעט יכול היה לשרוד, כי מטבע הדברים לא מדובר כאן בניצחונות צבאיים גדולים שתועדו בכתובות ניצחון על גבי בניינים מונומנטליים, אלא על מהפכה תודעתית.

טעות היא לחשוב שדתו של עם ישראל הקדום התקיימה במנותק מכל הקשר היסטורי. מערכות חוקים התקיימו בעולם עוד לפני מערכת החוקים שהציג משה – וחוקי חמורבי הם רק הדוגמה המפורסמת ביותר ששרדה מהעת העתיקה. מסמכים ממסופוטמיה, ממצרים ומממלכת החיתים מייחסים למלכים מעשים של צדק וטוב לב. הברית – המושג החשוב ביותר במקרא ובהגות היהודית בכלל – היא מוסד קדום, חלק מאוצר המילים הדיפלומטי של המזרח הקרוב בימי האבות, שהופיע במיוחד כצורה של הסכם שלום בין עמים. אפילו המונותיאיזם עצמו, שאמנם החל בעם ישראל, הופיע בצורה מוקדמת ברפורמות הדתיות הכושלות של אמנחותפ הרביעי, שביקש לצמצם את מספר האלים בפנתיאון המצרי. לא נעשֶה צדק עם מקוריותה של אמונת ישראל אם ננסה לנתקה כליל מההיסטוריה, כי דווקא בתוך ההיסטוריה ובאמצעותה חש עם ישראל בהשגחה העליונה.

קול המהפכה

עם זאת, אין ספק שדת ישראל הקדומה הייתה אחת התמורות המדהימות ביותר שהתחוללו בדמיון המוסרי של האנושות, ויותר מכול ביציאת מצרים עצמה. בעת העתיקה עמדו תמיד האלים לצד הכוח הממוסד. הם ערבו לשלטונם של מלכים, קיסרים ונסיכים – רעיון שקם לתחייה באירופה של ימי הביניים בדמות הדוקטרינה של "זכותם האלוהית של מלכים". השליטים שלטו מפני שהיו אלים, או בני אלים, או מתווכים מרכזיים בין האלים לבני האדם. הם משלו עלי אדמות מאותה סיבה שהשמש משלה בשמים: בארץ ובשמים שרר סדר, שעל פיו החזק שלט בחלש והכוח הבטיח את קיום הסדר. האפשרות שא-לוהים, בורא שמים וארץ, עשוי להתערב במהלך ההיסטוריה כדי לשחרר עבדים לא עלתה כלל על הדעת. כך נולד הפרדוקס שסיפק מאז ואילך השראה לגברים ולנשים לנתק את שלשלאות הדיכוי: הכוח האמיתי ניכר דווקא בדאגה לחסרי הכוח, הגדולה נמדדת על פי יכולתה לשמוע את זעקתם של אלה שאינם נשמעים בדרך כלל – החלשים, הפגיעים, "האלמנה, היתום והגר" – והחירות ראויה לשמה רק אם פירושה חירות לכול.

כאן אנו חייבים תודה להיסטוריון פול ג'ונסון, על אחד התיאורים התמציתיים של תרומת היהדות להיסטוריה של תורת המוסר:

כל התגליות המושגיות הגדולות של האינטלקט נראות בדיעבד מובנות מאליהן ובלתי נמנעות, אבל נדרש כישרון מיוחד כדי לנסחן לראשונה. והיהודים ניחנו במתת זו. אנו חבים להם את רעיון השוויון בפני החוק, הן החוק הא-לוהי והן החוק האנושי; את רעיון קדושת החיים ויחס הכבוד לאדם באשר הוא אדם; את המצפון האינדיבידואלי ולפיכך את הגאולה האישית; את המצפון הקיבוצי ולפיכך את האחריות החברתית; את השלום כאידיאל מופשט ואת האהבה כיסודו של הצדק, ועוד רעיונות רבים אחרים המהווים את המצע המוסרי הבסיסי של התודעה האנושית. בלעדי היהודים היה זה מקום ריק בהרבה.

לעולם לא נדע בבירור מה אִפשר דווקא לעברים הקדמונים לשמוע קול משמַים שקרא לתפיסה חדשה לחלוטין של החיים הדתיים, אך ודאי לא מקרה הוא שההיסטוריה היהודית מתחילה בשני מסעות גדולים, מסעם של אברהם ושרה מארם נהרים ומסעם של משה ובני ישראל ממצרים הפרעונית. ארם נהרים ומצרים היו שתי המעצמות הגדולות ביותר בדורן – מרכזי הציביליזציה הראשונים שהישגיהם הטכנולוגיים עדיין מעוררים בנו יראת כבוד. אבל מה שניכר בין השורות במקרא הוא שעוצמתן המוסרית נפלה בהרבה מיכולתן הטכנית. אלה היו חברות שהתאפיינו בריבוד חברתי ניכר, שבהן התרכזו העושר והכוח בידיים מעטות יחסית ורבים חיו חיים של ייאוש שקט.

ודאי לא מקרה הוא שהאבות – וגם משה עצמו בעת ההתגלות – היו רועים שעשו תקופות ארוכות לבדם, רועים את עדריהם בדממת הגבעות והשדות. אל האנשים הללו התגלה א-לוהים לא כמשהו נראה אלא כנוכחות נשמעת – קול, קריאה. היה זה א-ל שונה לגמרי מהאלוהויות המיתיות, שברובן הגדול היו האנשה של איתני הטבע: השמש, הים, הגשם, הסערה. א-לוהי אברהם ומשה ברא את הטבע, ולפיכך התעלה מעליו. הוא היה בן חורין, במובן הצרוף ביותר של המילה, וקרא למין האנושי ליהנות מחירות דומה. לא להיות קשורים עוד, כפי שהיו אלי המיתוסים, למקום מסוים, לתרבות מסוימת או לסדר חברתי מסוים. הוא לימד את מי ששמע את קולו לתפוס לראשונה כי המבנים החברתיים הקיימים אינם חקוקים במבנה היקום. אלה הם יצירות אנושיות, ולפיכך, בהדרכה א-לוהית, אפשר להמירם במערכת צודקת ושוויונית יותר. ויותר מכול, ההבנה שא-לוהים הוא אחד ויחיד העניקה כבוד חסר תקדים לאדם הפרטי, האחד והיחיד. לראשונה עלה על הדעת הרעיון שחייו של כל אדם הם מקודשים, שכולנו נושאים בתוכנו משהו מן הא-לוהי.

הלהט הדתי של העולם הקדום כיוון יותר מכול ליצירת סדר בתוהו ובוהו שאיים ללא הרף, אם בְּצורת שיטפונות ובצוֹרֶת ואם בצורת פלישות מבחוץ או מאבקי שליטה פנימיים והרסניים. דפוס החשיבה של המיתוס שמרני במהותו ומבקש לקדש את המצב הקיים. טקסט מצרי קדום המיוחס ל'נפרוהו' מבטא את האימה מפני השינוי שחוללה התסיסה החברתית: "אראה לך ארץ [שרויה] באבל ובמצוקה. הגבר שזרועו חלשה [עכשיו] זרועו נטויה… אראה לך איך הנחות נעשה הגבוה מכולם". השוו זאת לשיר ההודיה ששרה חנה כשהיא יולדת את הבן שציפתה לו כל כך: "ה' מוֹרִישׁ וּמַעֲשִׁיר, מַשְׁפִּיל אַף-מְרוֹמֵם. מֵקִים מֵעָפָר דָּל, מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן, לְהוֹשִׁיב עִם-נְדִיבִים וְכִסֵּא כָבוֹד יַנְחִלֵם". לראשונה נקשר מושג הא-ל עם שינוי, תמורה, מהפכה. בנוף האנושי שום דבר אינו מקובע, פרט לכללי המוסר עצמם – דברו הנצחי של הא-ל הדורש צדק, שוויון וחמלה וקורא תיגר ללא הרף, מפי רצף של נביאים, על הכוח המשחית ועל ניצול החלשים.

חירות בשלושה מעגלים

יציאת מצרים הפכה לקו פרשת מים בתולדות ישראל והיא נזכרת שוב ושוב בספרי משה (שמות-דברים). היא פתחה את ההתגלות והברית במעמד הר סיני: "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִבֵּית עֲבָדִים", והיא הייתה ההיגיון המאחד של המצוות. היא לא רק הסבירה מדוע בני ישראל חייבים לשמור אמונים לא-ל שהצילם והעניק להם את חירותם; חשובה לא פחות העובדה שהיא הייתה תזכורת מתמדת למה שחברה יכולה להיות כשבני האדם שוכחים את א-לוהים וסוגדים במקומו למושגים אנושיים, דוגמת הכוח עצמו. המחשבה על ניסיון אבותיהם במצרים עתידה להזכיר תמיד לבני ישראל מה פירושו של דבר לסבול מרדיפות, ולכן הם יפתחו תחושה של אחווה עם החלשים. משימתם בארץ המובטחת הייתה לבנות את היפוכה של מצרים, את האנטיתזה לאימפריה, חברה חלופית המיוסדת על עקרונות הצדקה והמשפט ועל סגולות החסד והרחמים. א-לוהי החירות דורש מעם הברית לא פחות מאשר עיצוב סדר חברתי של חירות אוניברסלית, שבו יזכו הכול ליהנות מהדרישות הבסיסיות של כבוד האדם.

המבנה של החירות המקראית מפורט להפליא, ואפשר לסכמו בשלושה ממדים. הראשון הוא הדאגה ההומנית לעניים – העמידה העיקשת על העיקרון שאנשים לא יסבלו לעולם רעב ולא יחושו השפלה בשל מצבם הכלכלי:

כִּי-תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה, לֹא-תָבֹא אֶל-בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ. בַּחוּץ תַּעֲמֹד, וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת-הַעֲבוֹט הַחוּצָה.

וְאִם-אִישׁ עָנִי הוּא, לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ. הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת-הַעֲבוֹט כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ, וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ…

לֹא-תַעֲשֹׁק שָׂכִיר, עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ. בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא-תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ, כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת-נַפְשׁוֹ…

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ מִשָּׁם, עַל-כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה.

כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה, לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ. לַגֵּר, לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה, לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ.

כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ, לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ. לַגֵּר, לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה. כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ. לַגֵּר, לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה.

וְזָכַרְתָּ כִּי-עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל-כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה (דברים כד, י-כב).

יש משהו הומני להפליא בחוקים הללו, ואף על פי שהם מתייחסים לסדר חברתי אגררי שהתקיים לפני יותר משלושת אלפי שנים העיקרון שהם מתווים נותר נכון ומשכנע עד היום. החירות, כפי שמזכיר לנו הכלכלן חתן פרס נובל אמרטיה סאן, אינה מתמצית בהעדר אילוצים בלבד. "הפועל הכבול, שנולד לתוך עבדות למחצה, הילדה המשועבדת הנחנקת תחת לחציה של חברה דכאנית, הפועל חסר האונים וחסר האדמה שאין לו אמצעי מחיה של ממש – כל אלה עשוקים לא רק מבחינת רווחתם אלא גם מבחינת יכולתם לנהל חיים אחראיים, התלויים בכך שייהנו מחירויות יסוד מסוימות". על פי אמות המידה של המקרא, חברה שבה העושר מוחזק בידי מעטים ורבים חיים בה על סף רעב איננה חברה חופשית.

הממד השני, הרדיקלי לא פחות והקשור במהותו לחוויית הגלות של עם ישראל, הוא הדאגה לזכויותיו ולרווחתו של הגר, הזר. ספרי החומש חוזרים ללא לאות על המוטיב הזה – חכמים הצביעו על כך שהתורה מצווה במקום אחד בלבד על אהבת הרֵע, אבל את אהבת הגר היא תובעת בלא פחות משלושים ושישה מקומות. "וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת-נֶפֶשׁ הַגֵּר, כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות כג, ט). בעולם העתיק בכלל, אפילו אצל אנשים כמו אפלטון ואריסטו, הזר נחשב ליצור נוכרי, המצוי מחוץ למעגל הדאגה ואינו זכאי לזכויות אזרח או למעמד של אזרח. פילוסופים אלה לא היו מסוגלים כלל לתפוס את העיקרון של "חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר… כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה'" (במדבר טו, טז). זוהי המהפכה השנייה של יציאת מצרים, וחלק מהמאבק המוסרי של עם ישראל נגד השבטיות וממשיכתה המודרנית, הלאומנות הקסנופובית, שונאת הזרים. גם לזרים יש זכויות וגם הם זכאים לתבוע מאיתנו יחס הומני, שהרי כולנו נחשבים זרים בעיני מישהו אחר. את העיקרון הזה אמור עם ישראל לא רק לדעת באופן מופשט אלא גם לחוש בעומק זיכרונו הקיבוצי. "כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם".

ההשפעה השלישית והמשכנעת ביותר שנטלו עמם בני ישראל ממצרים היא מימוש החירות במימד הזמן: המבנה המשולש של השבתונים – היום השביעי, השנה השביעית והיובל, השנה המציינת את השלמתם של שבעה מחזורים של שבע שנים. למרות ניסיונותיהם של היסטוריונים לאתר את מקורו של רעיון זה בלוח השנה הבבלי, מושג השבת היה חידוש חסר תקדים. משמעותו היא שביום אחד בכל שבעה ימים מושעות כל היררכיות העושר והכוח. אי אפשר לאלץ איש לעבוד: לא שכירים, לא עבדים, אפילו לא את בהמות הבית. בשנה השביעית נשמטים חובות ועבדים יוצאים לחופשי. בשנת היובל, עם הישמע קול השופר המבשר "דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל-יֹשְׁבֶיהָ" (ויקרא כה, י), שבות האדמות לבעליהן המקוריים. ההיגיון העומד בבסיס החוקים הללו הוא פשוט: "כִּי-לִי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים, עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר-הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (ויקרא כה, נה). ועבדי הא-ל אינם רשאים להיות עבדים לאדם.

אוטופיה עכשיו

החוק המקראי לא שם קץ לעבדות. זו בוטלה במערב רק במאה התשע-עשרה, ובארצות הברית רק אחרי מלחמת האזרחים. אבל הוא שם קץ לעבדות כעובדה נתונה מלידה, כעובדה אונטולוגית. על פי החוק המקראי היא הפכה למצב זמני, למשהו המושעה בכל יום שביעי ומסתיים בתום שבע שנים. השבת, שנת השמיטה ושנת היובל היו לתרומתה המקורית ביותר של היהדות לחיים הפוליטיים. בהיסטוריה של המחשבה האנושית הופיעו אוטופיות רבות, גני עדן מדומיינים. אף אחת מהן לא התממשה. המילה "אוטופיה" עצמה פירושה "שום מקום". אוטופיות אינן מתגשמות לעולם כי הן אינן מצוידות במפה ריאליסטית המראה איך להגיע מכאן לשם. הן מנותקות מן ההווה. הן יכולות להתרחש רק בעקבות מהפכה, אלא שכל מהפכה, כמעט ללא יוצא מן הכלל, מחליפה עוול בעוול ואי שוויון באי שוויון משלה. הרעיון המיוחד ליהדות הוא רעיון השבת כ"אוטופיה עכשיו", חזרה הנשנית מדי שבעה ימים ומדי שבע שנים על סדר חברתי אידיאלי, שבו המנוחה היא חלק מהתחום הציבורי והיא זמינה לכול במידה שווה. השבת היא המימוש החי של ימות המשיח, עולם של שלום שבו כל סכסוך ומאבק מגיעים לקצם (הזמני) והבריאה כולה שרה שיר של הוויה לבוראה.

ניתוחו הארוך והמפורט של נורמן גוטוולד על עם ישראל הקדום מסתיים במסקנה – הנכונה, לדעתי – שאמונת ישראל היא "המודעות העצמית המובהקת של חברה שהכול בה שווים". עם ישראל, הוא אומר, "חשב שהוא שונה מפני שאכן היה שונה: הוא היווה מערכת חברתית שוויונית שהתקיימה בלבן של חברות מרובדות". אמנם, השוויון הזה ודאי לא היה שלם, ותמיד נשקפה לו סכנה. זהו הפזמון הנשמע שוב ושוב מפי הנביאים – שהם עצמם, בנכונותם להתעמת עם מלכים ולדבר אמת באוזני השלטון, מעידים על השוויוניות המהותית הנהוגה ביהדות. אבל היהודים, יותר מכל עם אחר, הצליחו לקיים בקרבם את עקרון הכבוד בתנאים של מצוקה ועוני. אפשר ללמוד רבות מאנקדוטה המובאת אצל מלווין אורופסקי אשר מספר על פגישתו הראשונה של ברנדייס עם מהגרים יהודים שהגיעו לארצות הברית ממזרח אירופה, במסגרת תפקידו כבורר בשביתת עובדי ענף הלבוש בניו יורק בשנת 1910:

בשעה ששוטט בין בתי המלאכה שמע כמה וכמה מריבות בין פועלים ומעבידיהם ונדהם לראות שהם מתייחסים זה אל זה כשווים אל שווים ולא כנחותים אל נעלים מהם. באחד הוויכוחים צעק עובד אחד על הבעלים: "איר דארפט זיך שעמען! פאסט דאס פאר א ייד?" ("תתבייש לך! כך מתנהג יהודי?") ומפעיל מכונה אחר הטיף למעבידו באמצעות פסוק מישעיהו: "וְאַתֶּם בִּעַרְתֶּם הַכֶּרֶם, גְּזֵלַת הֶעָנִי בְּבָתֵּיכֶם. מַה-לָּכֶם תְּדַכְּאוּ עַמִּי וּפְנֵי עֲנִיִּים תִּטְחָנוּ, נְאֻם-אֲ-דֹנָי ה' צְבָאוֹת".

בעיני התורה, ולא פחות מכך ביהדות הפוסט-מקראית, החברה היא תבנית מוסרית, מקום שבו החירות היא מציאות קיבוצית שהכול תורמים לה ושמעניקה לכול גישה שווה, אם לא לעושר ולכוח הרי לפחות לכבוד האנושי בצורותיו המוחשיות ביותר: לחם לאכול, בגד ללבוש, מקור פרנסה עצמאי וקורת גג. הנביא מיכה מדבר בחזונו המפורסם על עולם שבו ישבו הכול "אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ וְאֵין מַחֲרִיד". אין זו הגרסה היחידה של חברה שוויונית, אבל זוהי הגרסה העתיקה ביותר, הגרסה שמומשה בצורה העקבית ביותר, הגרסה ההומנית ביותר. היא לא הופיעה במקרה. קיומה היה מיוסד על זיכרון קיבוצי. פעם בשנה, מדי שנה, מצווה כל יהודי לחיות מחדש את חווית מצרים כתזכורת מתמדת ללחם העוני ולמרור העבדות – לדעת כי הקרב על החירות אינו מסתיים לעולם, יש להיאבק למענה בכל דור ודור.

הרב יונתן סאקס הוא רבה הראשי של אנגליה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ד בניסן תשע"ב, 6.4.2012