צפייה בשיחותיו של בן שלמה על פרשת השבוע מגלה את תפיסותיו הפרשניות הייחודיות, ואת מה שהוא ראה כליבה של התורה: השליחות המוסרית–חברתית של העם הנבחר

יש אומרים שיצירת אמנות גדולה מצליחה לאזן בעדינות בין אמנות לבין מסחריות. אם האמן הצליח לעלות על השביל הדק שמצדו האחד רעיונות אמנותיים משמעותיים ומצדו השני תרגומם לשפה פופולרית וקליטה, או אז נכנסת יצירתו לפנתיאון, ונזכרת לדורות. אם ההגדרה הזו נכונה, ניתן לומר ששיחותיו של פרופ' יוסף בן שלמה על פרשת השבוע הן יצירות מופת.

לפני יותר מעשרים שנה, במסגרת תוכנית הטלוויזיה "שבעים פנים" של הטלוויזיה החינוכית, שוחח בן שלמה עם העיתונאי ירון לונדון על פרשות השבוע, בסדרה שנמשכה שנה שלמה. כל שיחה, באורך של כעשרים דקות, התמקדה בענייני הפרשה, אך במבט כולל ניתן לזהות בשיחות מוטיבים פרשניים חוזרים ונשנים. כך מתגלה לעינינו גישה פרשנית ייחודית לתנ"ך של אחד מן ההוגים והמורים החשובים בתחומי היהדות והפילוסופיה בדורות האחרונים. הצפייה המחזורית בשיחות בערוץ היוטיוב של הטלוויזיה החינוכית מעניקה משמעות חדשה למאמר חז"ל, "שפתיו דובבות בקבר". לאחר שצפיתי בשיחותיו של בן שלמה במשך כמה שנים, אני יכול לומר שנעשיתי תלמידו – לאחר מותו ושלא מדעתו.

השיחות של בן שלמה מקיימות שילוב נדיר של פרשנות מסורתית עם עיון משווה ביהדות ובדתות ובתרבויות אחרות; שילוב של תפיסת התנ"ך כא–לוהי ונצחי עם ההכרה בכך ש"דיבר הכתוב בהווה"; קריאת התנ"ך כיצירה היסטוריוסופית לצד קריאתו כספר בעל אופי משפטי; ניתוח ספרותי של הטקסט עם התלהבות נעורים מן המסופר; הבחנה בין פשוטו של מקרא לבין מדרשי חז"ל; חתירה ללב העניין, והבחנה בין עיקר לטפל. מעת לעת גם מופנות עקיצות לעבר מבקרי המקרא, אך כל הדברים נאמרים "דבר בשם אומרו".

בן שלמה לעולם לא מתכחש לקונפליקט שבין הנחות היסוד של התנ"ך לבין הערכים ההומניסטיים המערביים, אלא מנסה להתמודד איתו ולהביט בו נכוחה. שיטתו המיוחדת השפיעה גם על בן שיחו הקבוע, ירון לונדון. ככל שמתקרבים אל סוף הסבב של פרשות השבוע ניתן לראות כיצד סגנון ההערות שלו הולך ומשתנה. מבעל עמדה מרוחקת ביחס לתנ"ך הופך לונדון ללמדן חריף, השואל שאלות החודרות לליבת הדברים.

צילום: ערן גלאור

להתבונן בהיסטוריה

אחת ההבחנות האהובות על בן שלמה, השזורה כחוט השני ברבות משיחותיו, מבחינה בין ההיסטוריוגרפיה לבין התפיסה ההיסטוריוסופית של התנ"ך. היסטוריוגרפיה היא תיאור המאורעות ההיסטוריים באופן עובדתי ואובייקטיבי, מן העבר אל ההווה; כרוניקה של התרחשויות ואירועים. היסטוריוסופיה, לעומת זאת, היא הפילוסופיה של ההיסטוריה – מבט רחב וכולל על המאורעות ההיסטוריים, שמעניק להם משמעות ופשר. הסתכלות כזו טוענת למעשה שהמאורעות ההיסטוריים אינם רצף אקראי של עובדות, אלא רצף בעל משמעות: יש חוקיות שמכוונת את ההיסטוריה, ויש לה מגמה ותכלית. לפיכך, יש לראות את כל המאורעות ההיסטוריים באספקלריה הזו – לפי הרלוונטיות והשייכות שלהם אל המגמה ההיסטורית ואל תכליתה.

בן שלמה מדגיש כי התפיסה ההיסטוריוסופית מופיעה לראשונה בתנ"ך. ביוון, ברומא ובהודו היו היסטוריונים ופילוסופים, אך השקפת עולמם לא חייבה משמעות, מגמה ותכלית להיסטוריה. התפיסה ההיסטוריוסופית חלחלה, באמצעות התנ"ך, אל התרבות המערבית באלפי השנים שלאחר מכן, לא בהכרח בצורתה הדתית אלא גם בטרנספורמציות חילוניות, כמו המרקסיזם.

זהו אחד מן ההבדלים המהותיים בין התרבות המערבית לבין המזרח הרחוק: במערב, האדם רואה את עצמו כיצור היסטורי וכאחראי לתיקון החברה ולמהלך ההיסטוריה האנושית בכללותה. הוא פועל באמצעים פוליטיים למען שינוי ומהפכות חברתיות, שלא פעם הביאו גם לשפיכות דמים, כמו באינקוויזיציה, במהפכה הצרפתית ובקומוניזם. במזרח, לעומת זאת, מיקד האדם את תשומת לבו בגאולת נפשו של היחיד, וכך התפתחו תורות דתיות שהפנו את מבטן פנימה, אל עולמו הפנימי של האדם, והן מעודדות מעין פאסיביות חברתית.

בן שלמה סומך את שני התחומים הללו – ההיסטוריוגרפיה וההיסטוריוסופיה – על הפסוק "זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור". הצלע הראשונה של הפסוק מדברת על זיכרון ומתייחסת להיסטוריוגרפיה, ואילו הצלע השנייה מזכירה לנו שיש להתבונן במאורעות ובמשמעותם – ההיסטוריוסופיה.

התפיסה ההיסטוריוסופית של התנ"ך מתגלה לראשונה בברית בין הבתרים. עוד לפני שנולד לאברהם ילד, מבשר לו א–לוהים שהוא יהיה לגוי גדול שירד מצרימה, ישתעבד תחת המצרים ובסופו של דבר ישוב לארץ ישראל ברכוש גדול. לא ניתן לכרות ברית כזו אלא מתוך תפיסה שההיסטוריה פועלת על פי חוקיות דטרמיניסטית, בעלת מגמה ותכלית.

סיפורים על אנשים אמיתיים

בתוכחה הגדולה שבפרשת כי תבוא, וכן בפרשת ניצבים, מבשר משה לעם ישראל, עוד לפני שהם נכנסים לארץ, על כך שהם עתידים לחטוא, שהארץ תקיא אותם, שהם יֵצאו לגלות, יחזרו בתשובה, ובסופו של דבר ישובו לארץ. כל מי שקורא בתוכחה מבחין בתיאור הפלסטי, החי והמדויק עד כאב של זוועות הגלות. את הנבואה הזו על הגלות והגאולה משמיע משה ערב הכניסה לארץ, אחרי ארבעים שנות נדודים במדבר.

על פניו נראה שהעיתוי אבסורדי, שכן תוכן הנבואה מנותק מכל הקשר רלוונטי. עם ישראל ניצב על סף עידן הזהב שלו – הוא עומד להיכנס לארץ ישראל אחרי דרך חתחתים לא קצרה במדבר. אף על פי כן, משה מספר לבני ישראל על תהליך היסטורי – חטא, גלות וגאולה – שיקרה עוד מאות שנים, אף על פי שהוא כלל לא עומד בראש מעייניהם ואינו חלק מסדר יומם. ניתן להבין את הנבואה הזו רק מתוך תפיסה שדוגלת בתוכנית–על א–לוהית למהלך ההיסטוריה כולו, תפיסה הרואה את החוקיות שמובילה את ההיסטוריה ואת התכלית המשיחית שאליה היא מכוונת.

עם זאת, תוכנית העל מתבצעת על ידי בני אדם, באמצעים ארציים. זהו מאפיין מובהק של התנ"ך: הריאליה שבו. זוהי תמצית הסיפורים שבספר בראשית, השתלשלות האירועים האנושיים שהביאו להתפתחות שושלת האבות של בני ישראל, ירידתם למצרים וחזרתם לארץ ישראל. סיפורי אהבה ושידוך, קנאת אחים, לידה וחניכה, עניינים ריאליסטיים, משפחתיים, אנושיים – כל אלה הם דוגמאות טובות לסיפורים על אנשים אמיתיים, ללא אידיאליזציה רגשנית, המשנים את מהלך ההיסטוריה האנושית למרות החולשות שלהם.

ביטוי נוסף לתפיסה זו, שעולה פעם אחר פעם בדבריו של בן שלמה, הוא שהתורה כביכול מספרת סיפורים בצורה גרועה. לדעתו, מבחינת עלילה, התורה "לא מספקת את הסחורה". פרטים רבים שלכאורה חשובים לעלילה מושמטים, ובמקומם מופיעים שלל פרטים שוליים. זהו סגנון ספרותי–עלילתי השונה מאוד מן הסגנון של מיתוסים אחרים שחוברו במזרח התיכון באותה תקופה.

גם עובדה זו, לפי בן שלמה, נובעת מן התפיסה ההיסטוריוסופית של התנ"ך. פרטים חשובים מבחינה עלילתית–ספרותית שאינם משרתים את התכלית ההיסטורית ואינם נארגים תחת המשמעות הכוללת של המאורעות לא יופיעו בתורה. לעומת זאת, פרטים שוליים מבחינה נרטיבית אך מרכזיים מבחינת המשמעות והתכלית יופיעו בהדגשה יתרה, לעתים עד כדי פליאה של הקורא.

הבחירה והשליחות

התפיסה ההיסטוריוסופית מובילה אותנו לרעיון נוסף שבן שלמה אהב להדגיש, והוא רעיון העם הנבחר. מכיוון שיש לאנושות מגמה ותכלית, ובהיסטוריה האנושית פועלים עמים, הרי שתוכניתו של א–לוהים מבוססת על בחירתו של "עם מקרב עם", שייצג את ערכיו ויקיים סדר מדיני על פי חוקיו ומצוותיו. רק כך תוכל האנושות להגיע לתיקונה. בן שלמה הראה שהרעיון הזה קיים בכל תפיסה במחשבת ישראל, גם בתפיסות שאינן מסורתיות–אורתודוקסיות. הוגים שונים בעלי תפיסות שונות העניקו לרעיון הזה פרשנויות מגוונות ואף מנוגדות.

מהו תוכן הסגולה של עם ישראל, ומהו ייעודו? ייחוסו של עם ישראל אינו תלוי בגודלו, לא בפיתוח תורות פילוסופיות ולא באמנות ובאסתטיקה; ביוון וברומא הגיעו להישגים מרשימים הרבה יותר בתחומים הללו. סגולת ישראל גם לא קשורה בהתפתחות מדעית וטכנולוגית; מצרים ושאר הציוויליזציות היו הרבה יותר מפותחות מבחינה זו. ייחודו של עם ישראל לא תלוי אפילו בהשגות רוחניות ומיסטיות. סגולתו היא אך ורק בשליחות המוסרית–חברתית שלו – חוקים, משפטים ומצוות. זוהי הליבה של תורת משה.

כך עולה באופן מובהק ממושג הדבקות כפי שהוא מופיע בפרשת ואתחנן. משה מודיע לעם ישראל: "ואתם הדבקים בה' א–לוהיכם חיים כולכם היום". רעיון הדבקות מתפרש לא כפי שרגילים לפרשו – כחוויה רוחנית ומיסטית המביאה לאיחוד בין האדם והא–ל – אלא באופן פרוזאי משהו: "ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים… ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים". ייעודו של עם ישראל הוא להקים עם בעל ממלכה שבה יחיו על פי חוקיו, משפטיו ומצוותיו של א–לוהים, ובכך הוא משמש דוגמה לאנושות כולה, ומעיד לעולם כולו על אחדות הא–לוהים. כך מתגדל שם הא–לוהים, שכן עמו שומר את מצוותיו ומייצג את ערכיו ואת חוקיו עלי אדמות — "את ה' האמרת היום להיות לך לא–לוהים וללכת בדרכיו ולשמר חקיו ומצותיו ומשפטיו לשמוע בקולו".

להתפשר עם המציאות

רעיון נוסף שבן שלמה הצביע עליו פעם אחר פעם הוא המתח והפער שבין נורמה אידיאלית לבין מציאות נתונה. פער זה משתקף בחלק ממצוות התורה, כגון בפרשת עבד עברי שבספר שמות. האידיאל הוא שלא תהיה עבדות: "כי לי בני ישראל עבדים", וחז"ל אמרו: "עבדיי הם ולא עבדים לעבדים". למרות זאת, התורה ניתנה במציאות חברתית שבה העבדות הייתה מוסד מושרש, ולא ניתן היה להגשים את הנורמה האידיאלית באבחה אחת. כיצד מגשרת התורה על הפער הזה, וכיצד בכל זאת שואפים אל הנורמה האידיאלית במציאות המנוגדת לה?

התורה צריכה "להתפשר" כביכול עם המציאות ולהיכנע לה, אך עם זאת היא מכניסה פרצות מסוימות בחוק שבהן מתבטאת הנורמה האידיאלית בצורה מובהקת. התורה מתירה את העבדות, אך מגבילה אותה ומעדנת אותה, וחוקיה מבטאים גינוי מוסרי כלפי אותו מוסד: זמן העבודה מוגבל לשש שנים, ואם מאריכים את התקופה הזו העבד נרצע באוזנו: "אוזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים והלך זה וקנה אדון לעצמו – יירצע".

אך יש מצוות שבהן המתח הוא אינהרנטי וקיומי, ולא ניתן לפתור אותו במציאות המוכרת לנו. כך, למשל, בבניין המשכן והמקדש. לאחר שבנה את בית המקדש אומר שלמה: "כי האמנם ישב א–להים על הארץ, הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי". כאן מופיע המתח שבין המופשטות והאינסופיות של הא–ל לבין הצורך הקיומי של האדם לתת לרעיונותיו ולרגשותיו הרוחניים והנשגבים ביטוי פיזי וקונקרטי. התורה כביכול "מתחשבת" בצורך הפסיכולוגי הזה, ומצווה על בניית מקדש, שעל ידיו ישכון ה' בקרב עם ישראל. כך גם עם הכרובים: הם ביטוי קונקרטי של קדושה, אך לצד זאת יש להצניעם ולהסתירם בקודש הקודשים, ודמות דיוקנם אפילו לא מתוארת בתורה.

בניגוד לעבדות ולאשת יפת תואר, שבהם השאיפה אל הנורמה האידיאלית תביא בסופו של דבר לביטול המנהגים הללו, במקרים האלה המתח לעולם לא יבוא לידי פתרון. כל עוד האדם הוא אדם, צריך וראוי לפסוח על שתי הסעיפים; מחד גיסא לתת ביטוי לצרכיו הפסיכולוגיים הקיומיים של האדם, ומאידך גיסא – להיזהר מן הסכנה שהמקדש והכרובים יהפכו לתכלית בפני עצמה, כפי שאירע בחטא העגל.

דבר דומה עולה מדיני השחיטה. התורה מתירה לאכול בשר, וחלק בלתי נפרד מעבודת המקדש הוא הקרבת הקרבנות. אך לצד זאת יש ציווי שלא לאכול את הדם, "כי הדם הוא הנפש". הרב קוק הסביר שיש כאן רמז לעידן משיחי–אוטופי שבו לא יאכלו בשר. אף על פי כן, כל זמן שהאדם חי במציאות הנתונה של העולם, לפני הגאולה העתידה, אין להגשים את האידיאל המשיחי של הצמחונות, והוא יישאר כחזון אוטופי.

*

אלו הם קווים בודדים להגותו של בן שלמה כפי שהיא משתקפת בשיחותיו על פרשות השבוע. זהו מעט מזעיר ממשנתו של אחד מגדולי ההוגים והחוקרים, שלמד ולימד את תורות הרמ"ק והראי"ה קוק מחד ושל שפינוזה מאידך. בעידן שבו כולנו שואלים את עצמנו כיצד  ראוי לקרוא או ללמוד תנ"ך, כולי תקווה שגישת בן שלמה תילקח גם היא בחשבון: יש ללמוד את התנ"ך מתוך התנ"ך, כפי שהוא מציג את עצמו.

אוריאל חרל“פ הוא סטודנט למשפטים באוניברסיטה העברית

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ט"ז אייר תשע"ז, 12.5.2017