הקריאה להתחדשות דתית בטיעון של 'השתנות הדורות' הינה שגויה ומסוכנת. ההיסטוריה מלמדת כי הבעיות הרוחניות של האדם הן נצחיות. מסה על צדה היפה של השמרנות

רבים כותבים על הצורך הדוחק בהתחדשות רוחנית, ואני מכריז בכנות גמורה: אין לנו צורך בהתחדשות רוחנית. לפחות לא במובן השגור של הביטוי הזה, המתפרש כקריאה לשינוי המוסדות והתבניות של עבודת ה'.

אני שמרן. באומרי זאת אינני מתכוון (רק) לנטיית נפש, אלא לעמדה פילוסופית־רוחנית. במקום אחר הארכתי להציג את העמדה השמרנית בניסוחה הדתי; כאן אסתפק בהסבר קצר. הפילוסופיה השמרנית מעריכה את התבונה הקולקטיבית של החברה יותר מאשר את התבונה הפרטית של כל יחיד, ולכן היא מתייחסת בספקנות לרעיונות מהפכניים, שגובשו בשולחן העבודה של ההוגה והפילוסוף ושואפים לחולל שינוי גמור במוסדות חברתיים ותרבותיים עתיקים ומושרשים. המוסדות הללו מייצגים את חוכמת השנים, והם פרי ניסיונם הקולקטיבי של דורות רבים.

אדמונד ברק, אבי הפילוסופיה השמרנית, כתב:

נדרש אדם לזהירות עד בלי די בטרם ירהיב עוז בנפשו להרוס בניין, אשר במשך דורות מילא פחות או יותר את צרכיה המשותפים של חברה, או לשוב ולבנותו, בלי שיהיו לעיניו דגמים ודפוסים שתועלתם בדוקה (א' ברק, מחשבות על המהפכה בצרפת, ירושלים תשנ"ט, עמ' 74).

השמרן מודה בכך שהחברה משתנה. אך לדעתו השינויים החברתיים צריכים להיות איטיים, זהירים ומדודים. "יש עוד דבר מחוץ לברירה הפשוטה בין חורבן מוחלט לקיום שאין עמו תיקונים" (שם, עמ' 151).

בין המהפכן לבין השמרן יש מחלוקת כפולה. המהפכן מתאר את ההווה בצבעים קודרים ואת חלום העתיד שלו כאוטופיה מושלמת. השמרן חולק עליו בשתי הנקודות. הוא טוען שההווה אינו נורא כל כך, ושהאוטופיה העתידית עלולה להיות גרועה הרבה יותר. כפי שכתב קרל פופר, "הניסיון ליצור גן עדן עלי אדמות, מוביל תמיד לגיהנום" (ק' פופר, החברה הפתוחה ואויביה, ירושלים תשס"ג, עמ' 440).

כדי להיווכח באמיתות דבריו אין צורך להיזכר במהפכות הגדולות של המאה העשרים, דוגמת הקומוניזם. מספיק להיזכר במהפכות קטנות, דוגמת הלינה המשותפת בקיבוצים בישראל. פרויקט זה, שהתחיל כמהפכה חינוכית עדכנית ואופנתית, הסתיים בקול ענות חלושה אחרי שהספיק לצרוב את נפשם של ילדים רבים. מסתבר שבכל זאת יש היגיון במוסד המשפחה המסורתי, גם אם לא תמיד קל לנו להבין אותו. וזה הרי שורש עמדתו של השמרן: ההנחה שהמוסדות המשפחתיים, הקהילתיים והחברתיים משקפים ניסוי וטעייה ממושכים של מאות דורות. לכן אסור לנו לזלזל בהיגיון שעומד ביסודם – גם אם זה אינו מובן לנו.

תפילה ממוצעת בבית הכנסת רחוקה מהתפילה המושלמת שאליה ערגו חכמינו. ערב ראש השנה באומן, 2012
צילום: יעקב נחומי, פלאש 90

האדם אשם

לאור כל זאת, אינני מרגיש צורך מיוחד בחידוש התבניות והמוסדות של עבודת ה' שלנו. והרי לזה מתכוונים בדרך כלל כאשר מדברים על "התחדשות רוחנית" (על התחדשות רוחנית מסוג אחר נדבר בפרק הסיום של מאמר זה). הקריאה לשינוי גורף במוסדות דתיים ובתבניות רוחניות משקפת אופטימיות גדולה, אולי מופרזת, לגבי כוחותיו של האדם הפרטי, ומנגד – חשדנות גדולה כלפי המוסדות המסורתיים שלנו. הרי מבט פשוט במציאות ילַמד אותנו שהמצב הרוחני של רובנו אינו מרנין. המסקנה הפשוטה היא שאופיים וטהרתם הרוחנית של בני האדם אינם מרנינים (ושכך כנראה היה מאז ומתמיד). מי שבכל זאת מתעקש להאמין באדם אמונה שלמה צריך לתלות את האשָׁם בגורם אחר, והלא האשֵׁם הזמין והמיידי הוא המוסדות והתבניות המסורתיים של עבודת ה'.

ניקח כדוגמה את נושא התפילה. ליבת התפילה מעוגנת בהלכות מוצקות, שעליהן (כמעט) איש במחנה האורתודוקסי אינו מערער. אך אפילו הטקסט של התפילה כולל חלקים רבים שמקורם אינו בהלכה, אלא במנהג. ויש בתפילה עוד הרבה מעבר לטקסט. כשאנחנו נכנסים לבית כנסת, אנחנו מתפזרים בחלל שלו באופן מסוים. אנחנו מתנדנדים במהלך התפילה. התפילה נאמרת בניגון מסורתי מסוים. כל אלו הם תבניות התנהגות שבדרך כלל קיבלנו מאבותינו. איש לא ישב ללמד אותנו מה הזווית הנכונה שבה צריך להטות את הגב כדי להתנדנד בתפילה. כבר רבי יהודה הלוי תיאר את הכוריאוגרפיה הזו כמנהג יהודי נושן, העובר מדור לדור (ספר הכוזרי, מאמר שני, עט־פ). למנהגים הללו יש להוסיף את הלכות התפילה; החל מהעיתוי, דרך עיקרי הנוסח וכלה בכיוון שאליו מופנות פני המתפללים בזמן תפילת העמידה.

כמעט כל המוסדות הרוחניים הללו, המעצבים את אופי התפילה – מהחשובים שבהם ועד הזוטרים שבהם – טובים בעיניי. זאת לא משום שאני מבין את כל טעמיהם, אלא משום שיש לי כבוד לחוכמה הקולקטיבית של מאות דורות של יהודים. הלכות התפילה הן בדרך כלל מוצקות ויציבות למדי. מנהגי התפילה משתנים לעתים, בקצב טבעי ואיטי. כך היא ההתנהלות הטבעית של המסורת. אינני מרגיש שום צורך בשינוי יזום וגורף.

אין ספק שתפילה ממוצעת בבית כנסת ממוצע בימינו, מכל המגזרים, רחוקה מאוד מהתפילה המושלמת שאליה ערגו חכמינו. ההסבר הפשוט הוא שתפילה טהורה אינה דבר קל, והיא דורשת מאמץ נפשי גדול. כך הוא בכל דור ובכל תקופה. אך מי שמאמין בכל לבו בטוהר נפשו של האדם ובקדושתו הטבעית יתקשה לקבל הסבר כזה. הוא יעדיף להאשים את סדרי בית הכנסת, וליצור את הרושם שאם הגבאים והרבנים היו מפסיקים לכפות נהלים מיושנים מיד הייתה התפילה מתרוממת לגובהי מרומים.

הסוברים כך מאמינים שכאשר יצליחו לתקן את מוסדות הדת – האישיים, המשפחתיים והקהילתיים – יציבו בכך את הכלים המתאימים לתחייה דתית־רוחנית, המשתוקקת זה מכבר להתפרץ מלבות ההמונים. ולכשנבנה את מוסד־המוסדות, בית המקדש – או אז ייפתרו מאליהן כל בעיותינו הרוחניות.

האומנם? נראה איך מספר הכתוב על הפסח שעשה יאשיהו:

כי לא נעשה כפסח הזה מימי השופטים אשר שפטו את ישראל וכל ימי מלכי ישראל ומלכי יהודה (מלכים ב כג, כב).

וכן בנוגע לחג הסוכות שנחגג בימי עזרא:

ויעשו כל הקהל השבים מן השבי וישבו בסכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום ההוא (נחמיה ח, יז).

אנו שומעים על שני רגלים – פסח וסוכות – שלא נחגגו כהלכתם בכל ימי השופטים והמלכים. המקדש עמד על מכונו, עמוד העשן עלה זקוף מן המזבח ונראה למרחוק, לשון הזהורית הייתה מלבינה ביום הכיפורים – ובכל זאת עם ישראל זלזל בשני הרגלים החשובים ביותר. ומה על כל החגים שלא נזכרו? ומה על שאר המצוות? איננו יודעים. אך די לנו במה שבידינו כדי שנדע שגם בימי המקדש התייסרו אבותינו במאבקי רוח ובייסורי לב פנימיים. לא תמיד הם בחרו בטוב ודחו את הרע. למעשה, כל ספרי הנביאים הראשונים והאחרונים הם עדות ברורה לכך שגם בית המקדש ומלכות ישראל אינם פותרים את מצוקותיהם הרוחניות של עובדי ה'.

ברור שכולנו מייחלים לבניין המקדש, שוודאי יאפשר לנו התפתחות רוחנית נוספת, אף שלא יפתור את כל בעיותינו. הבעיות הרוחניות שלנו הן נצחיות, ואינן תולדה של מוסד כזה או אחר. אמנם, ברור שמוסדות דתיים מוצלחים מועילים יותר מאשר מוסדות דתיים גרועים. ברור גם שהמקדש והסנהדרין הם מוסדות רוחניים מוצלחים יותר מאשר החלופות העכשוויות החלקיות שלהם. אך האם כך אפשר לומר גם לגבי מוסדות חדשים ומתחדשים, המוצעים לנו חדשים לבקרים? מסופקני. לאחר שמכירים בכך שהמוסדות הדתיים אינם המקור לכל בעיותינו, אלא האופי האנושי עצמו הוא המקור לבעיות אלו, ממילא עלינו לבחון שוב את השיפוט המחמיר שלנו לגבי מוסדותינו הרוחניים הקיימים בהווה. לא הם האשמים בחוליינו הרוחניים, ולכן אולי אין הם גרועים כמו שחשבנו. אולי האלטרנטיבה המהפכנית שמנסים להציע לנו גרועה הרבה יותר. ההסתייגות הזו נוגעת להצעות מהפכניות מכל הסוגים: משמאל ומימין, על רקע הפמיניזם העכשווי או על רקע הגאולה המתקרבת.

שאלות על־היסטוריות

אני מאמין שהשאלות העיקריות העומדות בפנינו הן שאלות נצחיות, שלא השתנו הרבה למן היום אשר ברא א־לוהים אדם על הארץ. תפיסתי בשאלה זו קשורה בגישתו הא־היסטורית של הרב סולובייצ'יק. מהותה של ההיסטוריה היא תהליכים של שינוי ותמורה. בעיני הרב סולובייצ'יק, השינויים ההיסטוריים הם בעלי משמעות זניחה יחסית לגבי העולם הדתי. במילים אחרות, הדברים היסודיים והחשובים באמת בעולם הדתי אינם משתנים לעולם.

בפתיחת הספר "אדם וביתו" מצהיר הרב סולובייצ'יק: "התנ"ך אינו רק ספר של העבר; הוא הרבה יותר מכך: הוא ספר ההווה והעתיד גם יחד" (שם, עמ' 25). התנ"ך רלוונטי לימינו באותה מידה שהיה רלוונטי לדורו של משה רבנו, משום שהבעיות האנושיות הבסיסיות נותרו בעינן. לדעת הרב סולובייצ'יק, לוּ השתנה הטבע האנושי באופן משמעותי אי אפשר היה כלל ללמוד ולהבין את המקרא. אם יחסי אבות ובנים שונים היום באופן ניכר משהיו בימי האבות – איך אנחנו יכולים להבין את פרשת העקדה? אם היחסים בין אחים השתנו באופן דרמטי – מה אומרים לנו היום סיפור קין והבל וסיפור יוסף ואחיו? הרב סולובייצ'יק מבאר בכתביו השונים את עמדותיהם הרוחניות והנפשיות של גיבורי המקרא מתוך הנחה שמעט מאוד השתנה בטבע האנושי ובמערכות היחסים האנושיות הבסיסיות מאז ימיו של אדם הראשון.

פרופ' י"י רוס תיאר גם את גישתו של הרמב"ם להיסטוריה באופן דומה: "[לדעת הרמב"ם] ההתקדמות המדעית הכללית והתקדמות ברמת ההשכלה בעם הנן בסך הכול תופעות היסטוריות שאינן משפיעות כלל ועיקר על התורה והמצוות" (י"י רוס, 'הרמב"ם והקדמה – התפיסה ההיסטורית של הרמב"ם', בתוך: חברה והיסטוריה, ירושלים תש"ם). בנקודה זו ראויים לציטוט דבריו הנוקבים של קירקגור:

התשוקה העליונה המפעמת באדם היא אמונה, ובה שום דור איננו יכול להתחיל בנקודה אחרת מזו שהחל בה קודמו, כל דור מתחיל בה מחדש, כשם ששום דור לא יכול להתקדם בה על פני קודמו (ס' קירקגור, חיל ורעדה, ירושלים תשס"א, עמ' 138).

מתפיסת עולם זו נגזר יחסו החשדני של הרב סולובייצ'יק כלפי הצעות לשינויים במוסדות דתיים. הרב סולובייצ'יק היה אדם משכיל מאוד, חכם ופתוח. משום כך רבים מנסים להיתלות בו בשאיפתם למהפכות רוחניות. אך אין בכתביו שום קריאה להתחדשות מעין זו. להפך: הוא סבר תמיד שעלינו למצוא טעם ומשמעות בתוך המוסדות הקיימים של חיי היהדות. המוסדות הללו פונים לרבדים העמוקים של הנפש והחיים, ואלו לא השתנו ולא ישתנו לעולם. לכן גם המוסדות עצמם אינם צריכים להשתנות.

אני סבור שגישה כזו עמדה מאחורי הטיעון המפורסם של הרב סולובייצ'יק בנוגע לחזקה ההלכתית "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" – החזקה הקובעת שאישה מעדיפה להיות נשואה לבעל בעייתי, ובלבד שלא להיות בודדה. הרב סולובייצ'יק טען שחזקה זו אינה עובדה פסיכולוגית־סוציולוגית התלויה בדעת הנשים, אלא עובדה מטאפיזית, השייכת בכל הזמנים ובכל המקומות:

אישה מעדיפה לחיות בשניים מאשר לבד. לחזקה זו אין כל קשר עם הסטטוס החברתי והפוליטי של האישה בזמן העתיק. אין החזקה בנויה על גורמים סוציולוגיים. זהו פסוק בבראשית: 'אל אישך תשוקתך'… האישה – כשהיא בודדה – סובלת ללא השוואה יותר מהאיש… וזה לא ישתנה לעולם – 'כימי השמים על הארץ'. אין זו עובדה פסיכולוגית אלא עובדה אקזיסטנציאלית. אין זו תוצאה של סטטוס נחות של האישה, אלא זה מתחייב מההבחנה היסודית בין אישיות האישה ובין אישיות האיש. חיי רווקה זקנה הם הרבה יותר אומללים וטרגיים מחיי רווק זקן. זאת הייתה אמת בזמן העתיק, וזו אמת עדיין בהווה, וזו תהיה אמת גם בעוד אלף שנה מעכשיו" (זה סיני – שיחה לפרשת קורח, עמ' 2־3).

דבריו אלו של הרב סולובייצ'יק כוונו כנגד גישתו של הרב פרופ' עמנואל רקמן. הרב רקמן העיד שהרב סולובייצ'יק אמר לו: "אתה רואה את הדברים באופן היסטורי, ואילו אני רואה אותם לעתים באופן מטא־היסטורי". והוסיף רקמן ותמה: "מטא־היסטוריה זו – איני יודע מה טיבה. אפשר שכוונתו לימות המשיח, שבהם לא יהיו עוד עגונות" (ע' רקמן, 'מסטטוס לחוזה ומחוזה לסטטוס – גישות היסטוריות ומטא-היסטוריות', בתוך: האשה ביהדות 4-5, תש"ס, עמ' 98.). אולם לאור גישתו הכללית של הרב סולובייצ'יק שתיארנו כאן בקצרה, דומה שכוונתו ברורה, ואינה קשורה כלל לימות המשיח. בעיני הרב סולובייצ'יק, אין לשפוט את הכלל ההלכתי "טב למיתב טן דו" כעובדה היסטורית השייכת לתחום הפסיכולוגיה או הסוציולוגיה, ולפיכך כפופה לשינויים תכופים; אלא יש להתייחס אליו כעמדה על־היסטורית מטאפיזית, השייכת בכל הזמנים ובכל המקומות. שהרי טבע האדם היסודי לא השתנה ולא ישתנה.

מכאן יש ללמוד בניין אב על יחסו השלילי של הרב סולובייצ'יק כלפי שיפוט היסטורי של האמונה הדתית והחיים הדתיים. בלי לנקוט עמדה לגבי השאלה הספציפית של "טב למיתב טן דו", שמצריכה עיון מעמיק יותר אפילו לשיטתו של הרב סולובייצ'יק, אני מזדהה עם העמדה הרעיונית העקרונית שהוא מציג בנושא זה.

אסכטולוגיה מן החוץ

התפיסה הזו באה לידי ביטוי בנושאים שעליהם בחר הרב סולובייצ'יק לכתוב. הוא הִרבה לכתוב על תפילה, תשובה, הלכה ובעיקר – לימוד תורה, כולם נושאים נצחיים במחשבה הדתית ובחיים הדתיים. אף שהשתמש לעתים קרובות בשפה אקדמית־מדעית, זו הייתה בעיניו בעיקר שפה, ולא נושא חדש לדיון ולחשיבה דתית. הוא תמך במדינת ישראל וראה אותה כאתגר המעשי הגדול ביותר העומד כיום בפני העם היהודי, אך בשום מקום לא ראה את הקמת המדינה כאתגר רוחני המחייב דרכים חדשות בעבודת ה'. הוא אפילו מעולם לא קשר את מדינת ישראל עם הגאולה העתידית.

שאלת הגאולה היא מרכזית בנוגע לתפיסה הא־היסטורית. ברור שחלק גדול מהטענות בדבר הצורך בהתחדשות רוחנית בדור הזה קשורות בהשפעת תורתו של הרב קוק. דורשי ההתחדשות מניחים שאנו נמצאים בדור של גאולה, ומוסיפים שתקופת הגאולה תובעת שינויים מפליגים בדת היהודית.

כמענה, אפשר לדחות את הזיהוי ההיסטורי של תקופתנו כתקופת הגאולה. מדינת ישראל היא ודאי דבר טוב ומועיל ליהודים וליהדות, אך איננו יודעים האם היא אכן "אתחלתא דגאולה". הרב סולובייצ'יק, כאמור, מעולם לא התייחס אליה בתואר זה. ובכל זאת, אם ברצוננו להציג טיעון כולל ומקיף בעד יחס שמרני למוסדות דתיים, עלינו להתמודד עם עצם תפיסת הגאולה. שהרי גם אם הדור הזה אינו דור הגאולה, עצם קיומה של הגאולה באחרית הימים מסמן לכאורה מהלך של שינוי היסטורי מתמיד ומשמעותי. החתירה לקראת הגאולה היא לכאורה חתירה להתחדשות ולשיפור מתמידים במוסדות היהדות, עד שנהיה ראויים לעולם הגאוּל. איך אפשר ליישב את ההסתייגות העקרונית ממהפכנות יחד עם האמונה בגאולתנו באחרית הימים?

השאלה הזו מניחה למעשה שתי הנחות: 1. הגאולה מבטאת שינוי דרמטי בחיים הדתיים. 2. התקדמות ההיסטוריה האנושית לקראת הגאולה מבטאת את תחילתו של השינוי הזה. על שתי ההנחות הללו ניתן לחלוק. נתחיל דווקא מן ההנחה השנייה. פרופ' גרשום שלום כבר הוכיח כי תפיסת הגאולה אינה כוללת בהכרח התקדמות היסטורית לקראתה. התפיסה הראשונית של הגאולה היהודית רואה אותה כמאורע חד־פעמי המתפרץ אל תוך ההיסטוריה, בלי כל התפתחות מקדימה:

…הגאולה הנולדת אינה כלל תולדה ומסובב של מה שקדם לה בהיסטוריה. אדרבה, דווקא היעדר זה של מעבר מהיסטוריה לגאולה מורגש תמיד בדברי הנביאים וחוזי החזיונות. המקרא וספרי החזיונות האפוקליפטיים אינם יודעים על התקדמות בהיסטוריה שמוליכה אל הגאולה. הגאולה אינה תוצאה של התפתחויות עצמיות, כדרך שהיא נתפסת בפירוש החדש שניתן לה במערב מאז ימי ההשכלה (ג' שלום, דברים בגו, עמ' 164).

תפיסה מעין זו משתמעת באופן מובלע גם בדבריו של הרב סולובייצ'יק: "האסכטולוגי ממוקם מחוץ למעגל ההיסטורי־הקוסמי" (עבודה שבלב, ירושלים תשס"ו, עמ' 86). גאולת אחרית הימים אינה בעיניו חלק מן ההיסטוריה, אלא שייכת לזמן אחר, הזמן הפוסט־היסטורי. אין היא משפיעה כלל על ההתרחשויות בזמן ההיסטורי הריאלי. האם באמת הגאולה היא תוצאה של התפתחות היסטורית מתמשכת? הרי כבר לימדונו חז"ל: "שלושה באין בהיסח הדעת, אלו הן: משיח, מציאה ועקרב" (סנהדרין צז ע"א).

מלבד הטענה הזו, יש מקום לחלוק גם על ההנחה הראשונה שהזכרנו: הגאולה מבטאת שינוי משמעותי בחיים הדתיים. האמנם? דברי האמורא שמואל "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד" (ברכות לד ע"ב) מציגים תפיסה שונה. הגיבוש השלם של תפיסה רעיונית זו מתבטא בהגותו של הרמב"ם (הלכות מלכים יא־יב), המציג מודל של גאולה אנושית ריאלית, שתאפשר לכל אדם למצות את הפוטנציאל האינטלקטואלי והרוחני שלו עד תום. ותו לא.

לפי הרמב"ם, מלכותו של המלך המשיח היא פשוט הנהגה מדינית רציונלית, שמנצלת באופן היעיל ביותר את כל הכישרונות האנושיים. רק משום כך "ייתכן שתתמיד ממלכתו אלפי שנים, לפי שהחכמים כבר אמרו שהקיבוץ המעולה [= הארגון המוצלח], כאשר יתקבץ – לא במהרה ייפרד" (הקדמות הרמב"ם למשנה, מהדורת שילת, עמ' קלט). בזמן הגאולה יעמדו כמובן על תִלם בית המקדש והסנהדרין. אך כבר ראינו שגם בזמן בית המקדש נאבקו אבותינו מול יצרם, והתייסרו בשאלות דומות מאוד לאלו המייסרות אותנו.

הרס מסוכן

הגאולה של הרמב"ם שונה מאוד מהגאולה שעליה דיבר גרשום שלום. שלום הציג דגם של גאולה שהיא מהפכנית באופייה – אך אינה חלק מן ההיסטוריה ואינה משפיעה עליה. הרמב"ם הציג דגם של גאולה שהיא חלק בלתי נפרד מן ההיסטוריה, אך דווקא משום כך היא אינה מושכת את ההיסטוריה כולה לכיוון של שינוי רדיקלי בחיים הדתיים ובמוסדותיהם. הגאולה של הרמב"ם היא חלק מהרצף ההיסטורי. היא משתלבת בו בלי כל שינוי רדיקלי באופיים ובהתנהלותם של בני האדם. שתי ההצעות הללו פוטרות אותנו מהצורך לחולל שינוים גדולים בעולמנו הרוחני, גם אם אנו מאמינים שהגאולה עומדת בפתח.

ומה לגבי מי שחולק על כל ההצעות שניסחתי כאן? רבים מהצועדים בעקבות הרב קוק מצרפים את שלוש האמונות הבאות: (1) דורנו הוא דור אתחלתא דגאולה; (2) הגאולה מבטאת שינוי דרמטי בחיים הרוחניים; (3) הגאולה המתקרבת משפיעה על המהלכים ההיסטוריים המובילים לקראתה. האם אלו שמצרפים את שלוש האמונות הללו חייבים לצדד בשינויים מרחיקי לכת במוסדות הרוחניים שלנו בהווה? לדעתי פשיטא שלא, שהרי הרב קוק עצמו הסתייג משינויים מלאכותיים במוסדות הללו:

וכמה מסוכן הוא הדרך של הריסות הסדרים הישנים והחרבתם בשביל להביא איזה תיקונים נחוצים, כי בהתפשט מנהג כזה יקומו ממחבואם כל עז פנים וכל ריק ופוחז, ויתנשא להעמיד חזון במה שישלח יד בכל דבר מתוקן ומקובל, עד שהטהרה הרצויה וההולכת בדרך התורה היא חלילה תבטל מפני פחזות הפוחזים וההדיוטים הקופצים בראש ('עין איה' – שבת א, עמ' 48).

גם אלו שמוצאים בהיסטוריה משמעות רוחנית יתרה (ובפרט – בהיסטוריה של תקופה זו) אינם חייבים להתמסר לתודעה המהפכנית. גם הם יכולים לתת להיסטוריה להתפתח בקצב שלה, ולא לדחוק בה בשינויים מלאכותיים וחפוזים. מי שמאמין, למשל, ש"תורת ארץ ישראל" שונה באופן מהותי מ"תורת חוץ לארץ", צריך לתת לה הזדמנות להתפתח מתוך המגע הישיר והטבעי שלנו עם ארץ ישראל. הרב קוק עצמו, למרות כל מה שכתב בשבח אופייה המיוחד של תורת ארץ ישראל, נשאר בעצמו בגבולות השיח ההלכתי והלמדני המקובל של "תורת חוץ לארץ". בשנים האחרונות ניסו כמה חוקרים לנתח את הייחוד בדרך לימודו ההלכתי של הרב קוק. אך דומני שאיש מהם לא ערער על התובנה הפשוטה של כל מי שלומד את השו"תים של הרב קוק: דרך החשיבה ההלכתית שלו אינה שונה מאוד ממה שכתבו חכמים אחרים בני דורו. הוא לא ניסה לכפות על לימודו ההלכתי יצירה מלאכותית של תבניות חשיבה חדשות וזרות.

אוסיף בנקודה זו עוד הערה אחת. מרבים לומר שהמוסדות ה"גלותיים" של היהדות אינם מתאימים לדור ארצישראלי, שרוצה לקרב את התורה אל החיים ואת החיים אל התורה. הטענה הזו מעידה לעתים על חוסר היכרות עם ההיסטוריה היהודית הקרובה והרחוקה. אבותינו לפני 300 שנה נהנו מאוטונומיה שיפוטית, וניהלו את חייהם הכלכליים לפי חלק חושן משפט של השולחן ערוך. במובנים רבים, הם חיברו את התורה והחיים באופן הרבה יותר שלם מאיתנו היום. אין כל הצדקה לדחות בזלזול את התבניות והמוסדות ששירתו אותם היטב במשימה זו. כמובן, המוסדות הללו צריכים להוסיף להתפתח ולהשתכלל, בדרכה הטבעית והאיטית של המסורת היהודית.

בחינוך אין פטנטים

הרב שג"ר זצ"ל היה נוהג לטעון שתלמידי ישיבות ההסדר עוזבים את הישיבות בהמוניהם לאחר שנים ספורות בגלל שיטת הלימוד הישנה והגלותית. מאז הספיק הרב שג"ר להקים ישיבה משל עצמו וללמד בה לפי דרכו, ולא התרשמתי שבכך נמצא פתרון מזהיר לבעיה הזו. מסתבר שיש גם גורמים אחרים, מעשיים יותר, המעכבים את תלמידינו מלהתמסר במשך שנים רבות ללימוד גמרא, בנוסח וולוז'ין.

הרב רפאל פוזן סיפר על ר"מ בישיבה תיכונית שתלמידיו הצהירו שהגמרא היא המקצוע השנוא עליהם ביותר. אותו ר"מ חלשה דעתו, והוא ניגש לנחמה ליבוביץ לבקש את עצתה: איך יוכל לשפר את הוראת הגמרא שלו, כך שתלמידיו יאהבו את הגמרא. נחמה השיבה לו: אתה מורה מצוין, אך רוב התלמידים שמגיעים היום לישיבה תיכונית אינם מסוגלים ללמוד גמרא. והוסיפה: אצלנו בליטא רק יחידים למדו גמרא. בעובדה הסוציולוגית הפשוטה הזו, מפיה של המורה הגדולה, יש הרבה יותר אמת מאשר בניסיונות רבים – מהפכניים ויומרניים – להתחדשות לימוד הגמרא.

כציבור, אנחנו משקיעים אנרגיות אדירות בניסיונות התחדשות רוחנית, שכולם מתיימרים לייצג צורך דוחק. אנחנו מנסים בתי כנסת מתחדשים, ניגוני תפילה שונים ומשונים, בתי מדרש מהפכניים, לימוד תורה אחר. לכל אלו נלוות תמיד דפיקות לב נרגשות, שהרי כל שינוי מצטייר בעיני יוזמיו ותומכיו כמבשר תקופה חדשה בחיינו הרוחניים. ושוב ושוב אנו מתאכזבים.

חכמינו לימדונו איך עלינו להתמודד עם היצר הרע: "אם פגע בך מנוול זה – משכהו לבית המדרש" (סוכה נב ע"ב). אמר הרבי מקוצק: ושם, בבית המדרש, תפגוש מנוול אחר. כי גם בבית המדרש היצר הרע לא נעלם, אלא רק לובש צורה אחרת. ועל דבריו אוסיף: גם אם תקים בית מדרש אחר, חדש־חדיש־ומחודש, גם בו תפגוש מנוול חדיש ומחודש. איך היה אומר הרב עמיטל זצ"ל? "בחינוך אין פטנטים".

לפני כמה חודשים שוחחתי עם מחנך חשוב ונערץ. הוא סיפר שכאשר הוא נתקל בתלמיד שמסרב לקום בזמן לתפילה או ללימודים, הוא מסביר להורי התלמיד שאין מדובר בעצלות גרידא. "בדור הזה", אמר לי אותו מחנך, "יש נשמות גדולות. אין סתם עצלנים. צריך להבין מאיזה מקום רוחני בא הקושי הזה לקום בבוקר". השבתי לו שלא סיפרו לי שהיצר הרע יצא לגמלאות.

ניסיונם של השואפים להתחדשות רוחנית להצדיק את שאיפתם באמירה שטבעם של בני הדור הזה שונה באופן מהותי מטבעם של בני הדורות הקודמים, ולכן הוא זקוק לתבניות רוחניות חדשות, הוא אולי הסכנה הרוחנית החמורה ביותר בכל חזון ההתחדשות הרוחנית. כך עוצמים את העיניים ואוטמים את הלב מפני הבעיות האמיתיות, שהן בדרך כלל פשוטות מאוד. הופכים את כישלונו הפרוזאי של היחיד לכישלון קוסמי של היהדות כולה. למה באמת חלק מתלמידינו יוצאים לבילויים שאינם ברוח ישראל סבא? כי זה יותר כיף. לא משום ש"הנשמות הגבוהות הללו צריכות תורה גדולה", אלא משום שמאז ומקדם יצר לב האדם נמשך לבילויים יותר מאשר לעבודה קשה. מוריהם בהחלט יכולים וצריכים להתמודד עם הבעיה הזו, ולאו דווקא בנזיפות ריקות. הם יצטרכו לגייס להתמודדות הזאת, במרב התבונה והרגישות, את הניסיון החינוכי העצום שהצטבר בעולם היהודי במשך אלפי שנים.

ודאי, יש חידושים: לא הרי אינטרנט ואייפון של ימינו כהרי שבועון זול וטלפון ציבורי שלפני שלושים שנה. אבל כשחותרים אל המהות מגלים שהעטיפה השתנתה הרבה והתוכן השתנה מעט. מי שמעיין בפרשת בראשית, במעלליהם של אדם וחוה, קין והבל, למך ואנוש – לומד שטבע האדם השתנה מעט מאוד מאז ימי אדם הראשון. אף על פי שאז לא היה אייפון.

עבודה של הפרט

לסיום, ברצוני לסייג את הטענה המרכזית שבה פתחתי. אנחנו לא צריכים התחדשות רוחנית; אבל אני בהחלט צריך התחדשות מעין זו. אינני רואה צורך חיוני בשינוי התבניות והמוסדות הרוחניים של היהדות. אבל אני בהחלט רואה צורך חיוני בהתעלות רוחנית מתמדת של כל פרט. חייו של כל אחד מאיתנו הם מאבק מתמיד למען התחדשות רוחנית: תפילה משמעותית יותר, לימוד מעמיק יותר, שותפות קשובה יותר עם אנשים אחרים. ההתחדשות הרוחנית המתמדת הזו נעשית בתוך התבניות הנצחיות של הקיום היהודי, שמספק לה בסיס ומשענת.

שיח ההתחדשות הכלל־יהודית בא על חשבון ההתחדשות הרוחנית הממשית בחייו של הפרט. בדור אחר היו מסייעים לתלמיד העצל לעבוד על אישיותו, לחנך את עצמו לאהבת התפילה ולמשמעת עצמית. אך אם האשמה אינה בתלמיד עצמו אלא במוסד התפילה היהודי, שאינו מספיק אטרקטיבי מבחינה רוחנית – ממילא התלמיד פטור מתהליך משמעותי של שינוי עצמי. חלף זאת אפשר להרבות מלל על המהפך הדרוש בסדרי בית הכנסת. עמדה מסורתית יותר הייתה מדגישה דווקא את הצורך של היחיד לחולל בעצמו התחדשות רוחנית מתמדת, בתוך מסגרת המסורת היהודית היציבה.

פעם חזרתי מבית כנסת בכפר סבא וסיפרתי בהתלהבות איזה כתב יפה ראיתי בספר התורה החדש שם. אחת השומעות תמהה: יש הבדלים בין כתבי היד של סופרי סת"ם שונים? האין ההלכה דורשת כתב מסוים? השבתי לה שזה משל לחיים הדתיים כולם: ההלכה קובעת את צביון הכתב הכללי, ובכל זאת כל סופר מוצא את כתב היד המיוחד שלו. על כך אוסיף ואומר שכל סופר מוצא גם את המקום לשכלל ולשפר את הכתב שלו, בתוך מסגרת הכתב המסורתי של אבותינו. וכך הם חיינו, מאמץ מתמיד להתעלות רוחנית, בתוך מסגרת היהדות המסורתית שירשנו מאבותינו.

האם המסורת עצמה אינה משתנה כלל? היא משתנה, אבל כמו עץ ולא כמו פלסטלינה. ובתוך העץ הגדול והענֵף הזה אנו מצווים לעלות ולהתרומם. במקום דיונים ארוכים וחסרי תוחלת על הצורך הדחוף לשנות את העץ, שמא ניטיב לעשות אם נוסיף להעפיל בין ענפיו. בין הענפים השונים והסבוכים של עץ אבותינו נמצא מקום לכולם.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ג' חשוון תשע"ג, 19.10.12