אלפי יפנים שרו בדבקות משך ימים שלמים "אנא בכוח" ו"עם ישראל חי" וביקשו להתחבר לאוצר ההתמודדות היהודי. מסע נחמה, חצי שנה לאחר הצונאמי, ביפן

המשך הרשומה ←

מצעד מקויה בירושלים. צילום: מרים צחי

משלימה את כל הדתות

תנועת המקוּיה (ביפנית: אוהל מועד) נוסדה ב-1948 על ידי פרופ' אברהם איקוּרוֹ טשימה, איש עסקים מצליח מדרום יפן. טשימה זכה ל'התגלות' בהר אסוֹ, ובה נאמר לו כי עליו לסייע לעם התנ"ך השב לארצו ההיסטורית לאחר אלפי שנות גלות.

טשימה, אדם משכיל וכריזמטי, ביקש להחיות את מצב הרוח השפוף של יפן בימים שלאחר מלחמת העולם השנייה, וטען כי על העם היפני לשוב אל רוח התנ"ך, שכן לדבריו "התנ"ך הוא אור לכל האנשים והאמונה בתנ"ך משלימה את כל הדתות". טשימה, שחסידיו ראו בו נביא ואיש א-להים קדוש, סחף עמו אלפים, והחל – יחד איתם – להביע את אהדתו לישראל, מתוך מטרה לחבר את העם היפני כולו לעם ישראל.

לאחר מלחמת ששת הימים עלה טשימה לכותל המערבי, והחל את מסורת העליות לרגל של חברי תנועתו. הוא דיבר ללא הרף על כך שהגאולה העולמית סובבת סביב ירושלים ובניינה בידי העם העברי. הוא ביקר בישראל פעמים רבות, נפגש כאן עם פוליטיקאים ואנשי רוח רבים, ערך בטוקיו הפגנת ענק בעד ישראל ב-1973, ונפטר מעט לאחריה.

מאז חסידיו הרבים ממשיכים לשמור על קשר עמוק עם מדינת ישראל ועם רבנים, אנשי רוח ופוליטיקאים. סטודנטים חברי המקויה נשלחים לקיבוצים, לעבוד בחקלאות וללמוד את שפת התנ"ך – העברית. הם מרבים לנטוע עצים בנגב, לעלות לירושלים בשירה ובריקודים ולעזור בתקופות משבר.

הקשר שלי עם תנועה זו הוא קשר רב-דורי שהחל בין טשימה לבין סב-אשתי, הרב פרופ' פנחס פלאי ז"ל, עת נפגשו בסמינר התיאולוגי בניו-יורק אצל מורם המשותף, פרופ' א"י השל. הדברים המובאים כאן נאמרו על ידי בימי הפסח לחברי הקבוצה ולהנהגתה, המבקרים בימים אלה בישראל ומבקשים להתמלא ממנה בכוח אל מול הפוקד אותם בארצם.

———————————————————————————————–

כמי ששייך להיסטוריה של נרדפות, שראשיתה במצרים ושיאה באימי השואה, אשתף בדרכי התמודדות עם אסון לאומי, דוגמת הצונאמי שפקד אתכם. הרהורים בעקבות אסון הטבע ביפן

ביקשו ממני לדבר היום על שתי שאלות מחשבתיות הסובבות סביב האירועים הקשים והנוראים שאירעו לאחרונה ביפן: הראשונה – מדוע א-לוהים הרעיד את לוח האדמה של העם היפני. השנייה – מה  העם היפני צריך ונדרש ללמוד מכך.

האמת היא שאיני יכול לדבר על אף אחת מהשאלות הללו. שהרי מנין לי הידיעה מדוע א-לוהים עשה כך. לפני מספר שבועות היה רצח נורא בישראל, ביישוב איתמר שבשומרון. משפחה הותקפה בידי מחבל פלשתיני תוך כדי שנתה בליל-שבת, ושני ההורים ושלושה מילדיהם נרצחו. כששאלו את הסבתא, שאחר שגידלה במסירות את תשעת ילדיה שלה שכלה עכשיו את בתה, חתנה וילדיהם והתנדבה לגדל בביתה את שלושת היתומים שנותרו, מה היא חשה ביחס לאֵימה שהגיעה למשפחתם, היא אמרה משהו שהולך עמי זמן רב. היא אמרה וציטטה בשם סבה: "את הפוליטיקה של בני האדם אנחנו בקושי מבינים, אז את הפוליטיקה של הקדוש-ברוך-הוא אתם רוצים שאבין?".

גם על הנושא השני, 'מה העם היפני צריך ללמוד מכך', איני יודע לומר דבר. שהרי אלו דברים שהלב כלל אינו יכול לאומרם לפה, ועבור אדם מבחוץ זו בוודאי יומרה מופרכת ומיותרת. כל מיני ניסיונות-הסבר ששמעתי ביחס לעם היפני ולסיבת המכות שחבלו בו אינם ראויים בעיניי להישמע. איננו מבינים לא את העצמות הא-לוהית וכנראה שגם לא את דרכי הנהגתה.

בכלל, כל מפגש עם מוות מחולק לפי המקובל בן המאה ה-12, ר' אברהם אבולעפיה (חיי הנפש, ירושלים תשס"א, עמ' לב-לג), לשלוש קטגוריות אפשריות: טבע, מקרה ורצון. מיתה טבעית היא מיתה דוגמת זקנה. מיתה מקרית היא מיתה בשל חשבונות א-לוהיים מעבר לאדם עצמו – דוגמת מוות של קטן בשל אביו או בשל דורות שקדמו. מיתה רצונית היא מוות הבא כתגובה א-לוהית למעשיו של האדם. רק המוות הרצוני הוא מוות שניתן להביט בו ולנסות להתחקות על אודותיו, אולם – כאמור – קשה, עד בלתי אפשרי, להצליח למפות נכון מתי המוות הזה רצוני ומתי הוא טבעי או מקרי.

אבל אנסה בכל זאת לדבר. אנסה – כמי ששייך לעם של נרדפים ולהיסטוריה שלמה של אלפי שנות נִרדפות, שראשיתה במצרים ושיאה באימי השואה שאירעו אך לפני שני דורות – לתת לתודעת החיים שאחר הטראומה מילים מעטות.

לקלל ולסגת

איוב, איש ירא א-לוהים, תם וישר וסר מרע, לקה בכל הייסורים האפשריים – בגופו, ביקרים לו ובממונו. ואולי יותר מכול – בתחושת הנבגדות הקורעת בבשר הנפש. יושב איוב בתוך האפר, בידיו הוא אוחז בשברי חרס שבהם הוא מגרד את גופו שלקה בשחין, ולמולו ניצבת אשתו שאינה מבינה את עקשנותו להאמין: "וַתֹּאמֶר לוֹ אִשְׁתּוֹ עֹדְךָ מַחֲזִיק בְּתֻמָּתֶךָ בָּרֵךְ אֱ-לֹהִים וָמֻת" (ב, ט). השאלה התשתיתית ביותר המצויה בעולם – שאלת הפער האונטולוגי שבין הבורא לבריאתו, שאלת התיאודיצאה של 'צדיק ורע לו, רשע וטוב לו' – מביאה את אשת-איוב להתנערות מא-להים. אם אלוהים שכזה קיים, הרי כל שנותר הוא לקלל אותו ולסגת מעולמו.

איוב אינו מקבל את דברי אשתו: "וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ כְּדַבֵּר אַחַת הַנְּבָלוֹת תְּדַבֵּרִי, גַּם אֶת הַטּוֹב נְקַבֵּל מֵאֵת הָאֱ-לֹהִים וְאֶת הָרָע לֹא נְקַבֵּל. בְּכָל זֹאת לֹא חָטָא אִיּוֹב בִּשְׂפָתָיו". שאלת חוסר הצדק נתקלת בשאלת ההשגחה הא-לוהית, ובהתגוששות בין השתיים הללו מתחילה האמונה.

ההצעה השנייה למענה לייסורים מגיעה מרעי איוב. הללו מתרצים את מכותיו בחטאים מוסריים שונים, שכמובן שלא היו ולא נבראו. איוב אינו מקבל את דעתם: "כְּדַעְתְּכֶם יָדַעְתִּי גַם אָנִי לֹא נֹפֵל אָנֹכִי מִכֶּם. אוּלָם אֲנִי אֶל שַׁ-דַּי אֲדַבֵּר וְהוֹכֵחַ אֶל אֵ-ל אֶחְפָּץ. וְאוּלָם אַתֶּם טֹפְלֵי שָׁקֶר רֹפְאֵי אֱלִל כֻּלְּכֶם" (יג, ב-ד). איוב, בניגוד לאפולוגטיקה של חבריו רופאי האליל – החפצים לרפא את א-לוהים בכל מחיר מחוסר ההבנה האנושית, ובכך הופכים אותו, למעשה, לאליל – חפץ להוכיח את א-לוהים, ובכך גם להוכיח ולהוות את קיומו. אמונתו נשענת על כנותו; על רצונו להוכיח את א-לוהים. הרצון להוכחת הא-לוהים מוליד אצל איוב את משפט האמונה האלמותי: "הֵן יִקְטְלֵנִי לא [לוֹ] אֲיַחֵל אַךְ דְּרָכַי אֶל פָּנָיו אוֹכִיח (יג, טו). וכאן מצוי הבדל תהומי בין הנקרא לנכתב בפסוק: לפי הבנת הכתיב, אכן אם הורג הא-ל את האדם לא יוכל האדם לייחל לו עוד. אולם לפי הבנת הנקרא, הרי שגם אם הורג הוא את האדם – ממשיך האדם לייחל לו, לייחל ולהוכיח. פסוק זה הוא פסגת האמונה לפי התנא ר' יהושע בן הורקנוס, האומר: "לֹא עָבַד אִיּוֹב אֶת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶלָּא מֵאַהֲבָה, שֶׁנֶּאֱמַר 'הֵן יִקְטְלֵנִי לוֹ אֲיַחֵל'" (סוטה ה, ה).

דרוש אדם מוגבל

הסובייקט מכונן את יחסו אל האובייקטיבי דווקא באמצעות המושגים הסובייקטיביים שלו ובמוחלטות הסובייקטיבית שלו. הוא אינו נדרש להכפיף אותם אל המושגים האובייקטיביים, אלא דווקא להאמין באותה סובייקטיביות, לבטוח באנושיותו. דווקא אנושיות זו, שיודעת וחווה בצורה עמוקה ביותר את מוגבלותה – היא שיוצרת זיקת-אמת אל הא-לוהי, ובכך למעשה הופכת בעצמה להיות כא-לוהים. הא-לוהי מבקש אדם – "בִּקֵּשׁ ה' לוֹ אִישׁ כִּלְבָבוֹ" (שמואל א, יג, יד) – והוא מבקש אדם סובייקטיבי, ודווקא כזה שאינו מאמץ את החשיבה האובייקטיבית אלא מתעקש על זו הסובייקטיבית. לכן גוער הבורא ברעי איוב: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי חָרָה אַפִּי בְךָ וּבִשְׁנֵי רֵעֶיךָ, כִּי לֹא דִּבַּרְתֶּם אֵלַי נְכוֹנָה כְּעַבְדִּי אִיּוֹב" (מב, ז). הניסיון לאמץ את החשיבה הא-לוהית הוא חטא, הוא היוהרה האנושית.

אכן, ישנו רגע של חבירה בין האובייקטיבי לסובייקטיבי. זהו רגע הגאולה. זהו הגילוי שדווקא ככל שחש האנושי את עצמו במלוא עוצמתו – מתגלה דרכו הא-לוהי. בשפה הרמח"לית זהו המפגש בין 'הנהגת הייחוד' ל'הנהגת המשפט'. אולם כל עוד לא נשלמה הגאולה הדיכוטומיה הזו קיימת. הדבקות של האנושי בעצמו ובחירותו, היא, ורק היא, שמייצרת את אפשרויות הזיקה שלו אל הנשגב. כך ניתן להבין את רצונו של משה, "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ" (שמות לג, יח), כרצון להבין את האובייקטיבי. אולם לא ניתן להבין. "וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ", אומר הקב"ה. ניתן לראות רק לאחר מעשה, כעבור תקופה ממושכת, אולם לא בתוך ההתרחשות עצמה. בתוכה אנו יצורי אנוש, קרוצי חומר ונבצרי דעת.

בניגוד להצעת הכפירה של אשת איוב, ובניגוד לאמונה ולצידוק הדין המזויפים של רעי איוב, איוב מעלה על נס את כנותו האנושית. זוהי האמונה בטהרתה. איוב יודע "כִּי לֹא לְפָנָיו חָנֵף יָבוֹא" (יג, טז). צריך כמובן להיזהר שהעמדה הנפשית של איוב לא תיהפך ל'כרטיס ביקור', ל'פוזה' – זו עמדה חשופה שיש צורך בטהרת-לב עמוקה ביחס אליה, ובזהירות ממגויסות. אבל עצם הנכונות לשאול את השאלה היא האמונה באין-סופיות הא-לוהית. בחריגה שלו מהקשר, מעולם הסיבה והתוצאה, מעולם המובנות. האמונה היא אפוא הדבר עצמו. ללא כל תימוך מציאותי, ויתרה מכך: פעמים אפילו כנגד המציאות.

לשאלה "מדוע אני מאמין" אין כל אפשרות למענה. האמונה באה מתוך עצמה, ובכך נעוץ כוחה. כל שאלה של 'מדוע' מבטאת פער – שהרי אני חושב שהיה ראוי להיות בצורה מסוימת, וכעת אני שואל מדוע אין הדבר כך. ככל שהשאלה תהומית יותר, כך הפער שעליו היא מבקשת לגשר גדול יותר. הפער הגדול ביותר, המגיע מקושיות שאין עליהן תשובות, נתפס אצל המאמין כמכונן את אמונתו. בספרו המופלא 'סוד ישרים' כותב ר' גרשון חנוך הניך מראדזין על הבן הרביעי של ההגדה, זה שאינו-יודע-לשאול, ההופך להיות מרכז ההתרחשות בליל-הסדר. היהודים, לדורותיהם, מתגייסים ומשכנעים את הילד לשאול, לפתוח. יותר מכך: דרכו הם מתירים לעצמם לשאול:

מי שלומד דברי תורה ואינו קשה לו בהם שום קושיה – זהו סימן מובהק שלא נגע עדיין בדברי תורה. כי מאחר שהשכל של דברי תורה הוא באמת להיפך מהשכל של זה העולם, ואם-כן מהיכן ישר בעיניו כל-כך ולא קשה לו שום קושיה (סוד ישרים – פסח, ורשה תרס"ב, עמ' 32).

בולמוס אימפריאלי

הנִרדפות היהודית, דמות האנטי-גיבור שאותה ייצגנו לאורך אלפיים שנות הגלות, מייצרת תחושת נבדלות. זו הנבדלות של החלש שיש בה עוצמה חתרנית שלעולם לא תהיה מנת חלקו של הגיבור; שלעולם תגחיך את גבורת הגיבור על עצם היותה ומלֵאותה. זה מה ששלמה אומר בקהלת: "וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף" (ג, טו). בכל סיטואציה, מציין המדרש (ויקרא רבה, כז ה), הא-לוהים מבקש את הנרדף ועומד לצידו; לא רק כאשר רשע רודף צדיק, אלא אפילו כאשר צדיק רודף רשע – הא-לוהים מצדד ברשע, שכן הוא הנרדף. המדרש מאריך ומוכיח שכל הבחירות הא-לוהיות לאורך ההיסטוריה היו דווקא בחירות בנרדפים, אולם בסיום דבריו ישנו עוקץ נוסף: "אמר הקב"ה: שור נרדף מפני ארי, עז נרדף מפני נמר, כבש מפני זאב, לא תקריבו לפניי מן הרודפים אלא מן הנרדפין". כלומר, דווקא הנרדפים נבחרים להיות מוקרבים בעצמם על גבי המזבח.

וכאן אני רוצה להגיע בחזרה לעם היפני ולקרוא משהו מהרב קוק. הרב קוק ראה בבני העם היפני פרטנרים עמוקים ביותר – אולי אפילו עמוקים יותר מכל עם אחר – לקיום היהודי. בשנת 1914 הוא כתב על עם זה כך:

זה העם הנאור והחופשי, המקיץ משנת התרדמה הארוכה שלוף בכוחות רעננים, הוא באמת ראוי להביט על המאור הישראלי מתוך עיניים יותר בהירות מעמים אחרים שהזיה ושנאת-ישראל בחטיבה אחת ארסו את חייהם הרוחניים (אגרת תרסח).

אכן, הרב קוק כתב את הדברים כדור קודם שהעם היפני איבד את צלמו ונכנס לסחרור הנוראי ולבולמוס האימפריאלי, שהתעצם כל כך בשנות ה-30 של המאה הקודמת. השמים התקדרו בפלישה הקשה והמיליטנטית ב-1931 למנצ'וריה, וב-1937 לסין, תוך זוועות קשות והריגת מיליוני סינים תוך התאכזרות נוראה – והשחירו לאחר מכן בחבירה להיטלר ולמוסוליני, בהצטרפות הרשמית ב-1940 ל'מדינות הציר' ובתקיפה הידועה ב-1941 על פרל-הרבור. לאחר כל זאת עלו כוחות דמוקרטיים ביפן ודומה כי הקִ- ני סינים תוך התאכזרות נוראה, רבה הרבה של היפנים לישראל באה גם בשל רצון לתשובה על כל זאת.

קרבה זו קיבלה פנים ממשיות עם הקמת מדינת ישראל. יפן הייתה המדינה הראשונה באסיה שכוננה יחסים דיפלומטיים עם ישראל, עוד ב-1952, וישראל הייתה המדינה הראשונה במזרח התיכון שכוננה יחסים עם יפן. גם האהבה העזה של תנועת ה'מקויה' לישראל, וראייתם את שיבת ישראל לארצם כראשית הגאולה הקוסמית, מבטאת במשהו את הזיקות שבין העמים הללו (ושאכן קיימות גם בין ישראל לבין עמים נוצריים), ולא פחות מכך: את שיבת העם היפני אל צלם הא-להים שבו, אל א-לוהים המבקש את הנרדף – והעם היפני אכן נרדף והוקע בשל חבירתו לגרמניה הנאצית.

היהודים חוו את הרוע שעבר והכה בהם דרך בני-אדם. השואה הייתה פסגת הקריסה של האנושי שהפך לדמון. השאלה היא האם היה זה המשך ישיר של ההיסטוריה האנושית – כפי שגרסו למשל חנה ארנדט, שטבעה את הביטוי 'הבנליות של הרוע', או יהויקים שטיין, שדיבר על 'הפתולוגיה של הנורמלי' – או שמא מדובר באירוע חד-פעמי וחריג בכל קנה מידה, "פלנטה אחרת" כפי שכינה הסופר יחיאל די-נור ('ק. צטניק') את אושוויץ. בין כך ובין כך, אני חושב שהשואה היא המעצבת הגדולה, וכמובן הלא-מודעת, של כל ההתנהלות הישראלית-יהודית בישראל: הדתית, הכלכלית, התרבותית והחברתית, וכמובן הפוליטית והביטחונית. והעובדה הזו אף מתעצמת ככל שישראל מתבגרת ומתרחקת מאימי השואה.

תאונה או מחלה

אולם האסון שהתרחש אצלכם, שפגע ברבבות אנשים ועודנו מרקד הוא ביניכם, אינו אסון שנגרם בידי אנשים, אלא בידי גאון הטבע – המשך של מאות אסונות טבע נוראים שהתרחשו משך ההיסטוריה; המשך האיפוק הנחרץ שגזר א-לוהים על עצמו מראשית הבריאה ועד עכשיו, מתוך רצון לעצמאות אנושית מוחלטת. ואולי שבט עוזו של הטבע קשה מזה של אדם, שהרי אין כתובת ברורה לאשמה ולכעס, והרי זה מה שאדם זקוק לו יותר מכול: לכתובת שכלפיה יפנה את תסכולו ואת כאביו.

ואולי מוות בתאונת דרכים הוא נסבל יותר ממוות במחלה, שהרי בתאונה יש אדם פוגע שכלפיו ניתן להביע שנאה וטרוניה. ומה לגבי הטבע? כיצד מביטים נכוחה אל הטבע נטול הפנים והשרירותי, אל העיוורון הטוטלי שאינו מבדיל בין צדיק לרשע? קשה לענות על כך, מלבד הציטוט של שלמה: "בְּיוֹם טוֹבָה הֱיֵה בְטוֹב וּבְיוֹם רָעָה רְאֵה" (קהלת ז, יד). מה יש לראות ביום הרע? ניתן להיזכר בטוב – 'ראה שלא הכל רע – פעם היה טוב'. ניתן גם לראות שהיה טוב ולדעת שמכיוון שכך – עוד יהיה טוב. וניתן גם לראות את הטוב הנחבא ורועד לו בתוך ימי הרעה (על פי ליקוטי מוהר"ן לג, ג).

העולם כולו מביט בכם בהשתאות ובהערצה, ומבקש ליטול מלוא החופניים מצלם הא-לוהים שבכל אחד ואחד מכם – זה שנשמר בכל מצב ואף הקשה ביותר, במסירות הנפש הטוטלית של היחיד למען הקהילה והקולקטיב, והכול בדיוק הזֵני ובאופטימיות העמוקה שאתם משדרים. הניסיון שלכם לשלב קִדמה והשכלה מודרנית יחד עם מסורת עתיקה, מודרניזציה על גבול הסחרור המסוכן עם אמונה עתיקה ולוהטת, הוא ניסיון שאנו מבקשים ללמוד אותו עוד בחיי הכלל שלנו. אנו מברכים אתכם שתזכו לרחמים הא-לוהיים – אבל בעיקר שתצליחו גם להבין אותם, שאלו ידברו בשפה שלכם. ומבקשים שתמשיכו לשאול ולהאמין, וללכת בדרך של איוב. ותסכימו לשהות בכאב ובפצע, ואל תרוצו מיד לכסות אותו בשמלת בטון ומלט. וביום רעה – ראו.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'ה בניסן תשע"א, 29.4.2011